கீற்றில் தேட

ஒரு காலத்தில் இந்தியக் கிராமம் குடியமர்ந்த சமூகத்தினரையும் சிதறுண்ட சமூகத்தினரையும் கொண்டதாக இருந்தது; அவர்களில் ஒரு சமூகத்தினர் கிராமதிற்குள்ளேயும் இன்னொரு சமூகத்தினர் கிராமத்திற்கு வெளியேயும் தனித்தனியாக வாழ்ந்து வந்தாலும் அவர்களிடையே சமூகஉறவுகள் வளர்வதற்கு எந்தத் தடையும் இருக்கவில்லை. இதையெல்லாம் இதுவரை நாம் நடத்தியுள்ள ஆய்வுகளும் விவாதங்களும் காட்டுகின்றன. ஆனால் பசு புனிதமான பிராணியாக்கப்பட்டு, மாட்டிறைச்சி உண்பது தடைசெய்யப்பட்ட பிறகு சமுதாயம் இரண்டாகப் பிளவுபட்டது. குடியமர்ந்த சமூகத்தினர் தீண்டத்தக்க சமூகத்தினராகவும், சிதறுண்ட மக்கள் தீண்டப்படாத சமூகத்தினராகவும் ஆனார்கள். சிதறுண்ட மக்கள் தீண்டப்படாதவர்களாக எப்போதுமுதல் கருதப்பட்டனர்? இதுதான் நாம் பரிசீலிக்க வேண்டிய கடைசிக் கேள்வியாகும். தீண்டாமை தோன்றிய காலத்தை துல்லியமாக நிர்ணயிப்பதில் பல சிரமங்கள் இருக்கின்றன. தீண்டாமை என்பது சமூக மனோபாவத்தின் ஓர் அம்சமாகும். அது ஒரு பிரிவினர் இன்னொரு பிரிவினரிடம் காட்டும் ஒரு வகையான சமூக அருவருப்பு. சமூக மனோபாவத்தின் இயல்பான விளைவான தீண்டாமை ஒரு குறிப்பிட்ட உருவத்தையும் வடிவத்தையும் எய்துவதற்கு சில காலம் பிடித்திருக்க வேண்டும். அநேகமாக ஆரம்பத்தில் ஒரு மனிதனது உள்ளங்கை அளவு மேகமாக உருவாகி வளர்ந்து பெருகி இறுதியில் இன்று பிரம்மாண்டமான வடிவத்தை எய்தியுள்ள ஒரு நிகழ்வுப்போக்குத் தொடங்கிய காலத்தைத் துல்லியமாக அறுதியிட்டு உறுதியாகக் கூறுவது எவராலும் இயலாது. தீண்டாமைக்கான விதை எப்போது விதைக்கப்பட்டிருக்கும்? இது சம்பந்தமாக ஒரு துல்லியமான காலத்தை நிர்ணயிப்பது சாத்தியமில்லை என்றாலும் ஏறத்தாழ சரியாக இருக்கக்கூடிய ஒரு காலத்தை நிர்ணயிப்பது சாத்தியமா?

     ambedkar 184சரி நுட்பமான காலத்தை நிர்ணயிப்பது சாத்தியமல்ல. எனினும் தோராயமான காலத்தை நிர்ணயிப்பது சாத்தியமே. இதற்கு முதலாவதாக செய்ய வேண்டியது தீண்டாமை நடைமுறையில் இல்லாத அதிகபட்ச காலவரம்பை நிர்ணயிப்பதும், அதேபோன்று அது நடைமுறைக்கு வந்த குறைந்தபட்ச காலவரம்பை நிர்ணயிப்பதும் அவசியம்.

     அதிகபட்சக் காலவரம்பை நிர்ணயிக்கும் பிரச்சினையைப் பொறுத்தவரையில், நாம் கவனிக்க வேண்டிய முதல் விஷயம் அந்த்யஜாக்கள் என அழைக்கப்படுவோர் வேதங்களில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறார்கள் என்பதாகும். ஆனால் அவர்கள் தீண்டப்படாதவர்களாகக் கருதப்படவில்லை என்பது மட்டுமின்றி, தூய்மையற்றவர்களாகவும் கூட பாவிக்கப்படவில்லை. இந்த முடிவுக்கு ஆதரவாக கானேயின் நூலிலிருந்து பின்கண்ட பகுதியை மேற்கோள் காட்டுவது உசிதமாக இருக்கும். கானே கூறுகிறார்: (தர்ம சாஸ்திரம் தொகுதி II பாகம் I பக்கம் 165)

“ஸ்மிருதிகளில் அந்த்யஜாக்கள் எனப் பேசப்படும் பலசாதிகளின் பெயர்கள் ஆரம்பகால வேத நூல்களில் காணப்படுகின்றன. ரிக்வேதத்தில் (VIII 8.38) சார்மன்னாக்களும் (தோல் பதனிடுபவர்கள்), வாஜ்நேய சூத்திரத்தில் சண்டாளர்களும் பவுல்காசர்களும், ரிக் வேதத்தில் வேபர்கள் அல்லது வப்தாக்களும் (நாவிதர்கள்) வாஜ்நேய சூத்திரத்தில் விடாலகரர்கள் அல்லது பிடாலகரர்களும் (ஸ்மிருதிகளில் கூறப்பட்டிருக்கும் புரூடர்களைப் போன்றவர்கள்), அதே வாஜ்நேய சூத்திரத்தில் ஸ்மிருதிகளின் இரசகர்களை ஒத்த தய்களும் (சலவைத் தொழில் செய்யும் பெண்கள்) குறிப்பிடப்பட்டிருப்பதைக் காண்கிறோம். இவர்கள் எல்லோரும் தனிச் சாதியினராகக் கூறப்பட்டிருந்த போதிலும் தீண்டப்படாதவர்கள் அல்ல.”

     இவ்வாறு, வேத காலத்தில் தீண்டாமை கடைப்பிடிக்கப்படவில்லை என்பது தெளிவாகிறது. தர்மசூத்திரங்கள் காலத்தைப் பொறுத்தவரையில் தூய்மையின்மை இருந்து வந்ததைக் காண்கிறோமே தவிர தீண்டாமை இருந்து வந்ததை நாம் காணவில்லை.

     மனு காலத்தில் தீண்டாமை இருந்து வந்ததா? இந்தக் கேள்விக்கு உடனடியாகப் பதிலளிப்பது சாத்தியமல்ல. நான்கு வருணங்கள் மட்டுமே இருக்கின்றன, ஐந்தாவது வருணம் என்று எதுவும் இல்லை என்று அவர் சுலோகத்தில் (மனு X. 4) கூறுகிறார். இது புதிரான சுலோகமாகக் காணப்படுகிறது. அதன் பொருளைப் புரிந்து கொள்வது கடினமாக இருக்கிறது. மனு தமது தர்ம சாஸ்திரத்தை எழுதிவந்த காலத்தில் எழுந்த ஒரு சர்ச்சைக்கு முடிவுகட்ட அவர் மேற்கொண்ட முயற்சியை இந்த சுலோகம் காட்டுவதாக தோன்றுகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட வகுப்புக்கும் சதுர்வருண அமைப்புக்கும் இடையேயான சம்பந்தாசம்பந்தம் பற்றிய சர்ச்சையே இது என்பது தெள்ளத்தெளிவு. இந்த சர்ச்சைக்கு மையமான விஷயமும் முக்கியமானது என்பது கண்கூடு. சுருக்கமாகக் கூறினால், இந்த வகுப்பை சதுர்வருண அமைப்புக்கு உட்பட்டதாகக் கருதவேண்டுமா அல்லது ஆதி நான்கு வருணங்களிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட ஓர் ஐந்தாவது வருணமாக இதைக் கருதவேண்டுமா என்பதே இந்தச் சர்ச்சைக்குரிய விஷயம். இவையாவும் தெளிவாகத் தெரிகிறது. ஆனால் புரியாத விஷயம் மனு எந்த வகுப்பை இங்கு குறிப்பிடுகிறார் என்பதுதான். சர்ச்சைக்குள்ளான இந்த வகுப்பை அவர் திட்டவட்டமான முறையில் இனம் காட்டாததுதான் இதற்குக் காரணம்.

     மனுவின் முடிவு தெளிவில்லாமல் இருப்பதும் இந்த சுலோகம் புதிராக இருப்பதற்கு மற்றொரு காரணமாகும். ஐந்தாவது வருணம் இல்லை என்பது மனுவின் முடிவு. பொதுவான முன்மொழிதல் என்றமுறையில் அனைவரும் புரிந்துகொள்ளக்கூடிய அர்த்தத்தை அது கொண்டிருக்கிறது. ஆனால் எந்த வகுப்பின் அந்தஸ்து சர்ச்சைக்குரிய விஷயமாக இருக்கிறதோ அந்த வகுப்பு விஷயத்தில் இந்த முடிவை ஸ்தூலமான முறையில் பிரயோகித்துப் பார்க்கும்போது அது என்ன பொருளைக் குறிக்கிறது? இதற்கு இரண்டு விதமாகப் பொருள்கொள்ளமுடியும். சதுர்வருண அமைப்பின்படி ஐந்தாவது வருணத்துக்கு இடமில்லையாதலால், சம்பந்தப்பட்ட வகுப்பை அங்கீகரிக்கப்பட்ட நான்கு வருணங்களில் ஒன்றைச் சேர்ந்ததாகக் கருதவேண்டும் என்று இதற்குப் பொருள் கொள்ளலாம். ஆனால் அதேசமயம், ஆதி வருண அமைப்பில் ஐந்தாவது வருணத்துக்கு இடமில்லையாதலால், சம்பந்தப்பட்ட வகுப்பு வருண அமைப்புக்கு அறவே வெளியே உள்ளதாகக் கருதவேண்டும் என்றும் இதற்கு அர்த்தம் செய்யலாம்.

மனுவின் இந்த சுலோகம் தீண்டப்படாதவர்களையே குறிக்கிறது என்றும், இவர்களது அந்தஸ்துதான் சர்ச்சைக்குரியதாக இருந்தது என்றும், இதுவே மனுவின் முடிவு சம்பந்தப்பட்ட விஷயம் என்றும் வைதீக இந்துக்கள் காலம் காலமாகவே இதற்கு வியாக்கியானம் செய்து வந்துள்ளனர். இந்த விளக்கமே இந்துக்களை சவர்ணர்கள் (சதுர்வருண அமைப்புக்குள் இருப்பவர்கள்) என்றும், அவர்ணர்கள் (சதுர்வருண அமைப்புக்கு வெளியே இருப்பவர்கள்) என்றும் பிரிப்பதற்கு வழிவகுத்தது என்றும் ஒரு கருத்து நிலவுகிறது. இங்கு ஒரு கேள்வி எழுகிறது. இந்தக் கண்ணோட்டம் சரிதானா? மனுவின் இந்த வாசகம் யாரைக் குறிப்பிடுகிறது? தீண்டப்படாதவர்களை அது குறிக்கிறதா? இந்தப் பிரச்சினைக்குறித்த விவாதம் பரிசீலனையிலுள்ள பிரச்சினைக்கு சம்பந்தப்படாதது, அதற்கு அப்பாற்பட்டது என்று தோன்றலாம். ஆனால் இது சரியல்ல. ஏனென்றால் இந்த வாசகம் தீண்டப்படாதவர்களைத்தான் குறிக்கிறது என்றால் மனு காலத்தில் தீண்டாமை இருந்து வந்ததை அது உறுதிப்படுத்துகிறது – இந்த முடிவு பரிசீலனையிலுள்ள பிரச்சினையின் மையத்தையே தொடுகிறது. எனவே, இந்த விஷயத்தை ஆழ்ந்து ஆராய்ந்து அதற்கு ஒரு தீர்ப்பு காணுவது அவசியமாகிறது.

மேலே கூறிய வியாக்கியானம் தவறு என்பதில் எனக்கு எந்த ஐயமும் இல்லை. மனுவின் வாசகம் எவ்வகையிலும் தீண்டப்படாதவர்களைக் குறிக்கவில்லை என்று உறுதியாகக் கருதுகிறேன். எவரது அந்தஸ்து சர்ச்சைக்குரியதாக இருக்கிறதோ அந்த ஐந்தாவது வருணத்தினர் யார் என்பதையும், இந்த வாசகத்தில் மனு தெரிவித்திருக்கும் முடிவு எவரது அந்தஸ்தைப் பற்றியது என்பதையும் அவர் கூறவில்லை. அவரது வாசகம் தீண்டப்படாதவர்களைக் குறிக்கிறதா அல்லது வேறு ஏதேனும் வகுப்பினரைக் குறிக்கிறதா? அந்த வாசகம் தீண்டப்படாதவர்களை எவ்வகையிலும் குறிக்கவில்லை என்பதே என் முடிவு. நான் இந்த முடிவை மேற்கொள்வதற்கு இரண்டு சூழ்நிலைகளை ஆதாரமாகக் கொள்கிறேன். முதலாவதாக, மனுவின் காலத்தில் தீண்டாமை இருக்கவில்லை. தூய்மையின்மைதான் இருந்து வந்தது. மனு வெறுப்போடு குறிப்பிடும் சண்டாளனும் கூட தூய்மையற்றவனே தவிர வேறல்ல. இவ்வாறிருக்கும்போது, இந்த வாசகம் தீண்டப்படாதவர்களைக் குறிப்பதாக இருக்கமுடியாது. இரண்டாவதாக, இந்த வாசகம் அடிமைகளைக் குறிக்கிறதே அல்லாமல் தீண்டப்படாதவர்களைக் குறிக்கவில்லை என்ற கருத்துக்குப் போதிய சான்று இருக்கிறது. தீண்டாமையின் தொழில்ரீதியான மரபுமூலம் குறித்த அத்தியாயத்தில் நாரதஸ்மிருதியிலிருந்து எடுத்தாளப்பட்டிருக்கும் மேற்கோளை அடிப்படையாகக் கொண்டது இந்தக்கருத்து. அடிமைகளை ஐந்தாவது வருணமாக நாரதஸ்மிருதி கூறியிருப்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. நாரதஸ்மிருதியில் வரும் ஐந்தாவது வருணம் என்பது அடிமைகளைக் குறிக்கிறது என்றால், மனுஸ்மிருதியில் வரும் ஐந்தாவது இனம் என்பதும் அடிமைகளை குறிப்பதாக ஏன் எடுத்துக் கொள்ளக்கூடாது என்று எனக்குப் புரியவில்லை. இந்தக் கருத்து சரியானதாக இருக்கும்பட்சத்தில் மனுவின் காலத்தில் தீண்டாமை நிலவியது என்று கூறப்படும் வாதத்தின் ஆணிவேரையே அது தகர்த்தெறிகிறது. மேலே கூறிய காரணங்களால், மனுவின் வாசகம் தீண்டாமையைக் குறிக்கவில்லை என்பதும், மனுவின் காலத்தில் தீண்டாமை கடைப்பிடிக்கப்பட்டது என்ற முடிவுக்கு வருவதற்கு நியாயமோ, காரணமோ இல்லை என்பதும் தெளிவு.

இவ்வாறு தீண்டாமை தோன்றியதன் அதிகபட்சக் காலவரம்பை நம்மால் நிச்சயமாக நிர்ணயிக்கமுடியும். மனுஸ்மிருதி தீண்டாமையை எவ்விதத்திலும் குறிப்பிடவில்லை என்பதைத் திட்டவட்டமாகக் கூறமுடியும். எனினும் இங்கு முக்கியமான கேள்வி எழுகிறது: மனுஸ்மிருதியின் காலம் எது? இந்தக்கேள்விக்கு விடை காணாமல், ஒரு குறிப்பிட்ட காலத்தில் தீண்டாமை அனுஷ்டிக்கப்பட்டதா, இல்லையா என்பதைக் கூறுவது சாத்தியமல்ல. மனுஸ்மிருதியின் காலம் குறித்து அறிஞர்களிடையே கருத்தொற்றுமை இல்லை. சிலர் அதனை மிகத்தொன்மையானது என்று வாதிடுகின்றனர். எல்லாத் தகவல்களையும் கணக்கிலெடுத்துக்கொண்டு, பேராசிரியர் புஹ்லர் சரியானதெனத் தோன்றும் ஒரு காலத்தை நிர்ணயித்துக்கூறுகிறார். மனுஸ்மிருதி அதன் இப்போதைய வடிவத்தில் கி.பி.இரண்டாம் நூற்றாண்டில் தோன்றிற்று என்று புஹ்லர் நிர்ணயிக்கிறார். இவ்வாறு மனுஸ்மிருதிக்கு மிக அண்மைக்காலத்தை நிர்ணயிப்பதில் புஹ்லர் மட்டும் தனித்திருக்கவில்லை. திரு.டப்தாரியும் இந்த முடிவுக்கே வருகிறார். அவரது கருத்துப்படி மனுஸ்மிருதி தோன்றியது கி.மு.185 ஆம் ஆண்டுக்குப் பிறகே தவிர முன்பல்ல. இதற்கு டப்தாரி ஒரு காரணம் கூறுகிறார். மனுஸ்மிருதிக்கும் மௌரிய வம்சத்தின் பௌத்த பேரரசரான பிரிகத்ரதன் அவனுடைய பார்ப்பன பிரதம தளபதியான புஷ்யமித்தர சுங்கனால் கொலை செய்யப்பட்டதற்கும் நெருங்கிய சம்பந்தம் உண்டு. இந்த நிகழ்ச்சி கி.மு.185க்குப் பிறகுதான் எழுதப்பட்டிருக்கவேண்டும். இத்தகைய ஒரு முக்கிய முடிவுக்கு வலுவூட்ட பிரிகத்ரத மௌரியன் புஷ்யமித்தரனால் கொலை செய்யப்பட்டதற்கும் மனுஸ்மிருதி எழுதப்பட்டதற்கும் தொடர்பு உண்டு என்பதை வலுவான, நம்பத்தகுந்த சான்றுகளால் நிலைநாட்டுவது அவசியம். ஆனால் துரதிருஷ்டவசமாக த்ரயு.டப்தாரி இவ்வாறு செய்யத் தவறிவிட்டார். இதனால் அவரது முடிவு வலுவிழந்து காணப்படுகிறது. இத்தகைய ஒரு தொடர்பு இருந்ததை நிரூபிப்பது முற்றிலும் இன்றியமையாதது. அதிருஷ்டவசமாக இதற்கான சான்றுகளுக்கு பஞ்சம் இல்லை.

பிரிகத்ரத மௌரியன் புஷ்யமித்தரனால் கொலையுண்டது ஒரு முக்கியமான நிகழ்ச்சியாகக் கருதப்படாதது துரதிருஷ்டவசமானதாகும். எப்படியிருப்பினும் இந்நிகழ்ச்சி அதற்குரிய கவனத்தைப் பெறவில்லை என்றே கூறவேண்டும். இரு தனிநபர்களிடையே ஏதோ சொந்தப்பகைமையினால் நிகழ்ந்த ஒரு சாதாரண நிகழ்ச்சியாகவே வரலாற்றாசிரியர்கள் இதனை எடுத்துக்கொண்டுள்ளனர். இந்த நிகழ்ச்சியின் விளைவுகளைக் கணக்கிலெடுத்துக்கொண்டு பார்த்தோமானால் இது சகாப்தகர முக்கியத்துவம் வாய்ந்த நிகழ்ச்சி என்பது தெற்றெனப் புலனாகும். மௌரியர்கள் போய் சுங்கர்கள் ஆட்சிபீடமேறிய ஒரு வெறும் வம்சாவழி மாற்றமாக மட்டுமே இந்த நிகழ்ச்சியைக் கருதினால் அதன் முக்கியத்துவத்தை அளவிட முடியாது. உண்மையில், இது பிரஞ்சு புரட்சிபோன்ற ஒரு மாபெரும் அரசியல் புரட்சியாகும். பௌத்த மன்னர்களின் ஆட்சியைக் கவிழ்ப்பதற்குப் பார்ப்பனர்கள் திட்டமிட்டுச் சூழ்ச்சிசெய்து நடத்திய புரட்சியாகும். புஷ்யமித்திரன் பிரிகத்ரதனைக் கொலை செய்ததை இவ்வாறுதான் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும்.

இவ்வாறு வெற்றிகண்ட பார்ப்பனியத்துக்கு தன்னை நிலைநாட்டிக் கொள்வதற்கு, வலுப்படுத்திக்கொள்வதற்குப் பல விஷயங்கள் தேவைப்பட்டன. பௌத்தர்கள் ஏற்கமறுத்த சதுர்வருண அமைப்பு முறையை நாட்டின் சட்டமாக்குவது பார்ப்பனியத்துக்கு அவசியமாக இருந்தது. அதேபோன்று பௌத்தர்கள் ரத்துசெய்த பிராணிகள் பலியை சட்டபூர்வமாக்குவதும், பார்ப்பனியத்துக்கு அவசியமாக இருந்தது. இதுமட்டுமல்ல, இன்னும் பல விஷயங்களும் பார்ப்பனியத்துக்குத் தேவைப்பட்டன. பௌத்த மன்னர்களின் ஆட்சிக்கு எதிராக புரட்சி செய்த பார்ப்பனியம் அனைவராலும் புனிதமானவையாகவும் மீறவொண்ணாதவையாகவும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட நாட்டின் காலகாலமான இரண்டு சட்டவிதிகளை மீறவேண்டியிருந்தது. முதல்விதி ஒரு பார்ப்பனன் ஆயுதத்தை தொடுவதுகூட பாபம் என்று கூறிற்று. இரண்டாவது விதி அரசர் புனிதமானவர் என்றும் அரசர் கொலை மாபெரும் பாபம் என்றும் பிரகடனம் செய்தது.

இந்த இரண்டு விதிகளையும் தாங்கள் மீறுவதை நியாயப்படுத்தக்கூடிய மகத்தான அதிகாரம் கொண்ட மதச்சார்புடைய ஒரு நூல் வெற்றிக்கொண்ட பார்ப்பனித்துக்குத் தேவைப்பட்டது. இந்தத் தேவதையை மனுஸ்மிருதி பூர்த்தி செய்தது. மனுஸ்மிருதியின் ஒரு முக்கியமான அம்சம் என்னவென்றால், அது சதுர்வருண அமைப்பு முறையை நாட்டின் சட்டமாக்குகிறது; யாகத்துக்கு விலங்குகள் பலியிடப்படுவதை சட்டபூர்வமாக்குகிறது; அது மட்டுமின்றி அவசியம் நேரிடும்போது பார்ப்பனன் ஆயுதமேந்துவதையும், அரசனைக் கொலை செய்வதையும் நியாயப்படுத்துகிறது. இதில் மனுஸ்மிருதி முந்தைய வேறு எந்த ஸ்மிருதியும் செய்யாததைச் செய்திருக்கிறது. இது முற்றிலும் அப்பட்டமான பிறழ்வாகும். இது ஒரு புதிய கோட்பாடாகும். மனுஸ்மிருதி இதை ஏன் செய்தது? புஷ்யமித்திரன் செய்த கொலை பாதகங்களையும், அத்துமீறிய செயல்களையும் அது தத்துவார்த்தரீதியில் நியாயப்படுத்தவேண்டியிருந்ததாலேயே அது இவ்வாறு செய்தது என்பதே இதற்கு ஒரே பதிலாக இருக்கமுடியும். புஷ்யமித்திரனுக்கும் மனு வகுத்தளித்த இந்தப் புதிய கோட்பாட்டுக்கும் இடையேயான பரஸ்பரத் தொடர்பு எதைக் காட்டுகிறது? மனுஸ்மிருதி கி.மு.185க்குப் பிந்தைய ஒருகாலத்தில்தான் தோன்றியிருக்க வேண்டும் என்பதையே இது காட்டுகிறது. இது பேராசிரியர் புஹ்லர் நிர்ணயித்துக்கூறிய காலத்திலிருந்து அதிகம் விலகியதல்ல என்பது தெளிவு. மனுவின் காலத்தை இவ்வாறு நிர்ணயித்தபிறகு, கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டில் தீண்டாமை இருந்திருக்க முடியாது என்று நம்மால் கூறமுடியும்.

அடுத்து, தீண்டாமையின் தோற்றம் குறித்த குறைந்தபட்சக் கால நிர்ணயத்துக்கு வருவோம். இதற்கு, இந்தியாவுக்கு வருகை தந்த சீனப்பயணிகளையும், இந்திய மக்களின் பழக்கவழக்கங்கள் குறித்து அவர்கள் கூறியுள்ள விவரங்களையும் பற்றித் தெரிந்துகொள்வது அவசியம். இந்தப் பயணிகளில் ஒருவரான பாஹியான் கூறியிருப்பது மிகவும் சுவையானதாகும். அவர் கி.பி.400ல் இந்தியாவுக்கு வந்தார். அவர் கூறிய விவரங்களில் ஒரு பகுதி வருமாறு: (மேற்கத்திய இந்தியாவிலுள்ள பௌத்த ஆவணங்கள், பியல். முன்னுரை பக்கம் XXXVIII)

“மதுராவிலிருந்து தெற்கே மத்தியதேசம் எனும் ஒருநாடு இருக்கிறது. இந்த நாட்டின் பருவநிலை பனியோ, மூடுபனியோ இல்லாமல் ஒரே சீராகவும் வெதுவெதுப்பாகவும் இருக்கிறது. தலை வரியோ, அதிகாரிகளின் கெடுபிடியோ இன்றி மக்கள் நலமாகவும் வளமாகவும் இருக்கிறார்கள். அரசக் குடும்பத்துக்குச் சொந்தமான நிலங்களை உழுது பயிரிடுபவர்களே மகசூலில் ஒரு பகுதியை அவர்களுக்குத் தருகிறார்கள். அவர்கள் நிலத்தை விட்டுப்போக விரும்பினால் போகிறார்கள்; நின்றுகொள்ள விரும்பினால் நின்றுவிடுகிறார்கள். மரண தண்டனை ஏதும் விதிக்காமல் மன்னர்கள் ஆளுகிறார்கள்; சந்தர்ப்ப சூழ்நிலைமைகளுக்கு ஏற்ப கூடுதலாகவோ, குறைவாகவோ அபராதம் விதிக்கிறார்கள். ராஜ துரோகத்துக்குக்கூட வலதுகரத்தை மட்டுமே வெட்டிவிடுகிறார்கள். மன்னரின் பாதுகாவலர்களுக்கு நிர்ணயமான சம்பளம் உண்டு. நாடு முழுவதும் மக்கள் எந்த உயிர்ப் பிராணிகளையும் கொல்வதில்லை; மது அருந்துவதில்லை; வெங்காயத்தையோ வெள்ளைப்பூண்டையோ உண்பதில்லை; சண்டாளர்கள் மட்டுமே இதற்கு விதிவிலக்கு. சண்டாளர்கள் ‘தீயவர்களாகக்’ கருதப்படுகிறார்கள்; மற்றவர்களிடமிருந்து அவர்கள் தனித்து வசிக்கிறார்கள். அவர்கள் ஒரு நகரத்துக்குள்ளோ, சந்தைக்குள்ளோ நுழையும்போது தங்களைத் தனியே பிரித்துக் காட்டுவதற்காக மர ஊதுகுழலால் ஒலி எழுப்புகிறார்கள்; இந்த ஒலியின் மூலம் அவர்கள் அவர்கள் வருவதைத் தெரிந்துகொண்டு மக்கள் விலகிச் செல்லுகிறார்கள். அவர்களுடன் தொடர்பு கொள்வதை தவிர்க்கிறார்கள். இந்த நாட்டில் மக்கள் பன்றிகளையோ, கோழிகளையோ வளர்ப்பதில்லை; கால்நடை வாணிகம் செய்வதில்லை; அவர்களது அங்காடி இடங்களில் இறைச்சிக் கடைகளையோ, மதுபானக் கடைகளையோ காணமுடியாது. சிப்பிகளையே அவர்கள் பண்டமாற்று நாணயமாகப் பயன்படுத்துகிறார்கள். சண்டாளர்கள் வேட்டையாடுவதிலும் இறைச்சி விற்பதிலும் மட்டுமே ஈடுபடுகிறார்கள்."

பாஹியான் காலத்தில் இந்தியாவில் தீண்டாமை நிலவியது என்பதற்கு இந்த விவரங்களைச் சான்றாக எடுத்துக் கொள்ள முடியுமா? சண்டாளர்கள் நடத்தப்பட்டவிதம் குறித்த அவரது வருணனையின் சில பகுதிகள் தீண்டாமையை குறிக்கின்றன என்ற முடிவுக்கு வருவதற்கு இட்டுச் செல்லக்கூடியதாக இருப்பதாகத் தோன்றக்கூடும்.

ஆனால் இந்த முடிவை ஏற்றுக்கொள்வதில் ஒரு சிரமம் இருக்கிறது. சண்டாளர்கள் சம்பந்தப்பட்ட சில உண்மைகள் காரணமாகவே இந்த சிரமம் எழுகிறது. இந்த நாட்டில் தீண்டாமை கடைப்பிடிக்கப்பட்டதா, இல்லையா என்பதைத் தீர்மானிப்பதற்கு சண்டாளர்கள் விஷயத்தை ஒரு திட்டவட்டமான சான்றாக எடுத்துக்கொள்ளமுடியாது. ஏனென்றால் பார்ப்பனர்கள் எப்போதுமே சண்டாளர்களைத் தங்களது பரம்பரை பகைவர்களாகப் பாவித்து வந்திருக்கின்றனர்; அவர்கள் வெறுக்கத்தக்க நடத்தை உடையவர்கள் என்று அவர்கள்மீது பழிசுமத்தும் மனசார்புடையவர்களாக இருந்து வந்திருக்கின்றனர்; அவர்கள் மீது வசைமொழிகளைப் பொழிந்து வந்திருக்கின்றனர்; அவர்கள் மீது வேண்டுமென்றே விஷத்தை கக்கி வந்திருக்கின்றனர். எனவே, சண்டாளர்களுக்கு எதிராகக் கூறப்படுவதைப் பெருமளவுக்குத் தயக்கத்தோடுதான் நோக்க வேண்டும்.

இந்த வாதம் வெறும் யூகத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டதல்ல. அதன் நம்பகத்தன்மையைப் பற்றி ஐயப்படுபவர்கள் சண்டாளர்கள் நடத்தப்படும் விதம் பற்றிய வேறுபட்டதொரு வருணனையை பாணரின் காதம்பரியில் காணலாம். காதம்பரி கதை மிகவும் சிக்கலானது. அது குறித்து நாம் கவலைப்பட வேண்டியதில்லை. ஒரு சண்டாள யுவதி வளர்க்கும் வைசம்பாயணன் என்ற கிளி ஷூத்ரக மன்னனுக்குக் கூறும் கதைதான் இது என்பதை நாம் தெரிந்து கொண்டால் போதுமானது. காதம்பரியிலுள்ள பின்கண்ட பகுதிகள் நமது நோக்கத்துக்கு மிகவும் முக்கியமானவை. ஒரு சண்டாளர் குடியிருப்பு வட்டாரம் பற்றிய பாணரின் வருணனையோடு தொடங்குவது உசிதமானது. அது வருமாறு: (காதம்பரி (ரிட்டிங்கின் மொழிபெயர்ப்பு) பக்.204.)

“ஒரு காட்டுமிராண்டிக் குடியேற்றத்தை என் முன்னே பார்க்கிறேன்; தீய செயல்களின் சந்தைக்கூடமாக அது அமைந்துள்ளது. எல்லாப் பக்கங்களிலும் சிறுவர்கள் பல்வேறு நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்டிருக்கிறார்கள்; வேட்டை நாய்களை அவிழ்த்துவிட்டு விலங்குகளை வேட்டையாடிக் கொண்டிருக்கிறார்கள்; வல்லூறுகளைப் பழக்கிக்கொண்டிருக்கிறார்கள்; பொறிவலைகளைச் சீர்ப்படுத்திக் கொண்டிருக்கிறார்கள்; ஆயுதங்களை ஏந்திச் சென்று கொண்டிருக்கிறார்கள். மீன் பிடித்துக் கொண்டிருக்கிறார்கள்; அருவருப்பான அவர்களது உடைகளில் பார்க்கும்போது ஏதோ பேய்கள் போல் அவர்கள் காணப்படுகிறார்கள். அவர்களது குடியிருப்புகளின் நுழைவாயில்கள் அங்குமிங்குமாக உள்ளன; ஓங்கி வளர்ந்து அடர்ந்த மூங்கில் காடுகளுக்கிடையே அவர்களது இருப்பிடங்கள் மறைந்துபோயுள்ளன; மேல் எழுப்பிவரும் புகையைக் கொண்டுதான் அங்கு வீடுகள் இருப்பதையே தெரிந்து கொள்கிறோம். எல்லாப்புறங்களிலும் வேலி அடைப்புகள் மண்டையோடுகளைக் கொண்டு உருவாக்கப்பட்டிருக்கின்றன; சாலையிலுள்ள குப்பைக் குவியல்களில் எலும்புகள் நிறைந்துள்ளன; சேரிகளின் முற்றங்கள் இரத்தமயமாகவும், கொழுப்பும் இறைச்சித்துண்டுகள் மயமாகவும் காட்சியளிக்கின்றன. அங்கு வாழ்க்கை வேட்டையாடுவதாகவும், உணவு இறைச்சி உண்பதாகவும், எண்ணெய் கொழுப்பாகவும், ஆடைகள் முரட்டுப் பட்டாகவும், படுக்கைகள் விலங்கு தோலாகவும், வீட்டு வேலையாட்கள் நாய்களாகவும், சவாரி செய்யும் விலங்கு பசுக்களாகவும், ஆடவர்களின் தொழில் மதுவும் மங்கையாகவும், தெய்வங்களுக்கான நைவேத்தியம் இரத்தமாகவும், உயிர்ப்பலி கால்நடைகளாகவும் உள்ளன. சுருங்கச் சொன்னால் நரகத்தை இங்கு காணலாம்.”

     இத்தகைய ஒரு குடியிருப்பிலிருந்துதான் சண்டாளர் இனத்தை சேர்ந்த மேலேகூறிய யுவதி தனது கிளியுடன் மன்னன் ஷூத்ரகனது அரண்மனைக்குச் செல்லுகிறாள். மன்னர் ஷூத்ரகன் அரசவையில் தனது தளபதிகளுடன் அமர்ந்திருக்கிறார். அப்போது ஒரு பணிப்பெண் வந்து இவ்வாறு அறிவிக்கிறாள்: (காதம்பரி (ரிட்டிங்கின் மொழிபெயர்ப்பு) பக்கம்.6)

“அரசே தென்புலத்திலிருந்து வந்துள்ள ஒரு சண்டாளக் கன்னி பெண் வாயிலில் வந்து நிற்கிறாள். வானுலகிற்குச் சென்று, சீற்றமுற்ற இந்திரனது ஆணையால் அங்கிருந்து விழுந்த திரிசங்கு ராஜாவின் இனத்தில் வழிவந்த பேரழகி அவள், ஒரு கூண்டில் கிளியுடன் அவள் வந்திருக்கிறாள். தங்களிடம் பின்வருமாறு கூறும்படி அவள் சொல்லியனுப்பினாள்: “பேரரசரே, எல்லையற்ற மாகடல் போன்றவர் தாங்கள், இந்த உலகம் முழுவதன் மகத்தான செல்வங்களைப் பெறத் தகுதிபெற்றவர் தாங்கள் ஒருவரே, அத்தகைய செல்வங்களை வாரிவழங்கக்கூடிய இந்த அதியற்புதப் பறவையைத் தங்களது திருப்பாதங்களில் சமர்ப்பிக்க வந்துள்ளேன்.” மாட்சிமை தாங்கிய மன்னர் பிரானே, அவளின் இந்தச்செய்தி கேட்டு தாங்கள் முடிவு செய்யவேண்டும்!” இவ்வாறு அந்த பணிப்பெண் தன் பேச்சை முடித்தாள். இது மன்னரின் ஆர்வத்தை வெகுவாகக் கிளர்த்திவிட்டது. சுற்றிலுமுள்ள பரிவாரத்தை ஒரு முறை பார்த்துவிட்டு, ‘ஏன் கூடாது’ அவளை இங்கு அழைத்து வா’ என்று கூறி தனது ஒப்புதலை அளிக்கிறார். பணிப்பெண் உடனே அரசனின் ஆணையின்பேரில் அவளை உள்ளே அனுமதிக்கிறாள். யுவதியும் அரசவைக்குள் பிரவேசிக்கிறாள்.

     அரசரும் அவருடைய பரிவாரத்தினரும் முதலில் அவளைக் கவனிக்கவில்லை. அவர்களுடைய கவனத்தை ஈர்க்கும் பொருட்டு அவள் மூங்கிற்தடியால் தரையில் அடிக்கிறாள். மன்னர் விழிப்படைகிறார். இதன்பின்னர் பாணர் அவளுடைய எழில்மிகு தோற்றத்தை சுவைபட வருணிக்க ஆரம்பிக்கிறார்: (காதம்பரி நூல், பக்கங்கள் 8-10)

“பின்னர் மன்னர் தமது பரிவாரத்தினரைப் பார்த்து ‘அதோ பாருங்கள்’ என்றுகூறி, அந்தச் சண்டாள மங்கையை வைத்த கண் எடுக்காமல் ஊன்றிக் கூர்ந்து நோக்கினார். அவளுக்கு முன்னால் ஒரு மனிதன் சென்றான். வயதானதன் காரணமாக அவனது தலைமுடி நரைத்துப்போயிருந்தது. அவனது கண்கள் சிவப்பு ரோஜாவின் வண்ணத்தைப் பெற்றிருந்தன. இளமை அவனிடமிருந்து விடைபெற்றுக்கொண்டு சென்றிருந்தாலும், இடையறாத சலியாத, சளையாத உழைப்பால் அவனது மூட்டெலும்புகள் உறுதியும் வலுவும் அடைந்திருந்தன. அவனது உருவம் மதங்கனுடையதாக இருந்தாலும் வெறுக்கும்படியானதாக இல்லை. அரசவைக்கு வருவதற்குப் பொருத்தமான வெண்ணிற ஆடை அவன் அணிந்திருந்தான். அவளுக்கு பின்னால் ஒரு சண்டாளச் சிறுவன் வந்தான். அவனுடைய மயிர்க்கற்றைகள் இருபுஜங்களிலும் விழுந்து புரண்டுக்கொண்டிருந்தன. அவனது கையில் ஒரு கூண்டுக்கிளி இருந்தது. அதன் கம்பிகள் பொன்னால் உருவாக்கப்பட்டிருந்தபோதிலும் கிளியின் இறகுகள் உமிழும் ஒளிக்கதிர்கள் பட்டு அவை மரகதக்கற்கள் போல் பிரகாசித்தன. அவளுடைய கருநிற சாயலேகூட அரக்கர்கள் அபகரித்துக்கொண்ட அமிழ்தத்தை மீட்பதற்கு சாமர்த்தியமாக பெண்வேடம் பூண்ட கார்மேக வண்ணன் கிருஷ்ணனை அப்படியே உரித்துவைத்தாற் போலிருந்தது. நீலமணிக்கல் பதுமை தன்னந்தனியே நடந்துவருவது போன்று அவள் காட்சியளித்தாள்; அவள் அணிந்திருந்த நீலநிற மேலங்கி கணுக்காலைத் தொட்டுக் கொண்டிருந்தது; அவளது செம்பட்டு முகத்திரை அந்தி நேர கதிரவன் ஒளி நீலத் தாமரை மீது ஒளிர்வதுபோல் தவழ்ந்து கொண்டிருந்தது. ஒரு காதிலிருந்து தொங்கிக் கொண்டிருந்த காதணி அவளது கன்னக்குழியைப் பிரகாசிக்கச் செய்து கொண்டிருந்தது; உதயச் சந்திரனின் தண்ணொளிகளால் உட்பதித்து ஒப்பனை செய்யப்பட்ட இரவின் முகம் போல் அது காட்சியளித்தது; அவளது நெற்றியில் பழுப்பு மஞ்சள் நிறத் திலகம் மிளிர்ந்து கொண்டிருந்தது; அது மூன்றாவது கண்போல் மின்னியது; சிவனின் உடைபாணியை அனுசரித்து, மலை உடை அணிந்த பார்வதி போல் அவள் தோன்றினாள்.

நாராயணனது மேனியின் நீலவண்ணக்கதிர்கள் அவளது மார்பகத்தின் மீது தவழ்ந்த தளர்த்தியான மேலங்கி மீது மின்னிட அவள் ஸ்ரீயைப் போல் தோன்றினாள்; கடுஞ்சினம் கொண்ட சிவனது நெற்றிக்கண்ணால் மன்மதன் சுட்டெரிக்கப்பட்டபோது எழுந்தபுகையால் நிறம்மாறிய ரதியைப்போல் அவள் தோற்றமளித்தால்; மூர்க்க வெறிகொண்ட பலராமனின் உழுமுனையோடு சேர்த்து இழுத்துச் செல்லப்பட்டு விடுவோமோ என்று பயந்து பாய்ந்தோடும் யமுனையைப் போல் அவள் தென்பட்டாள்; வருணிக்க வொண்ணா உக்கிரத்துடன் மகிசாசுரனை மிதித்துத் துவைத்தபோது அவனது இரத்தத்தால் துர்க்கையின் பாதங்கள் சென்னிறமடைந்ததுபோல், பெரிதும் அலங்காரம் செய்யப்பட்ட வார் இழை அழுத்த அவளது தாமரைமலர் பாதங்கள் அரும்பும் தளிர்கள்போல் காட்சியளித்தன.

அவளது நகங்கள் அவளுடைய இளஞ்சிவப்பு விரல்களின் ஒளிவண்ணத்தில் செந்நிறமாகப் பிரகாசித்தன, பளிங்குக்கல் பரவியதளம் அவளது பூப்போன்ற பாதங்களை நோகச் செய்தது போலும், எனவே இளந்தளிர்களை தரையின்மீது வைப்பது போன்று மெதுவாக அடிமேல் அடியெடுத்து வைத்து நடந்து வந்தாள்.

அவளது கால் கொலுசுகளின் ஒளிக்கதிர்கள் அனற்கொழுந்து நிறத்தில் எழுந்து அவளைச்சுற்றி வளைத்துக் கொண்டதுபோல் தோன்றிற்று; அக்னியே அவளது நிரதிசய அழகில் மயங்கி, அவளது வம்சத்தைத் தூய்மைப்படுத்தி படைப்புக் கடவுளைப் பழிப்பதுபோல் இது இருந்தது.

அவளது ஒட்டியாணம் அன்பெனும் யானையின் நெற்றியில் பதிக்கப்பட்ட நட்சத்திரங்கள்போல் காட்சியளித்தன; அவளது கழுத்தாரம் பிரகாசமிக்க பெரியபெரிய முத்துக்கள் கோத்த முத்து வடமாக இருந்தது; இப்போதுதான் யமுனை சங்கமமான கங்கையின் நீரோட்டம்போல் அது தென்பட்டது.

இலையுதிர்காலம்போல் அவள் தனது தாமரைக்கண்களைத் திறந்தாள்; மழைக்காலம்போல் அவள் அடர்த்தியாக கூந்தலைக் கொண்டை போட்டிருந்தாள்; மலாயா குன்றுகளைப்போல் அவளிடம் சந்தனமணம் கமிழ்ந்தது; இரவி மண்டலம்போல் விண்மீன்கள் போன்று ஒளிரும் இரத்தினக்கற்களால் தன்னை அலங்கரித்துக்கொண்டிருந்தாள்; ஸ்ரீயைப் போல் கையில் தாமரையைப் பிடித்திருக்கும் அழகு அவளிடம் மிளிர்ந்தது; மூர்ச்சையைப்போல் அவளது வனப்பு உள்ளதை வசீகரிப்பதாக இருந்தது; கானகத்தைப்போல் அவளிடம் உயித்துடிப்புமிக்க அழகு கொஞ்சியது; ஒரு தேவதையின் குழந்தையைப்போல் அவள்மீது எந்த இனமும் உரிமை கொண்டாடவில்லை; நித்திரையைப் போல் அவள் கண்களுக்கு எழில் கூட்டினாள். கானகத்திலுள்ள தாமரைக்குளத்தை யானைகள் கலங்குவதுபோல் அவளது மதங்கா பிறப்பு அவளை ஒளி மங்க வைத்தது; ஆவியைப் போல் அவளை யாரும் தொடமுடியாது; எழுவதைப்போல் அவள் கண்களை மட்டுமே மகிழ்வித்தாள்; வசந்தகால மலர்கள் எத்தனை எத்தனையோ இருந்தும் அவளுக்கு ஜாதிமலர் கிடைக்கவில்லை; மன்மதனது வில்லின் நாண் போன்ற அவளது குறுகிய இடையை ஒரு கைப்பிடிக்குள் அடக்கிவிடலாம்; சுருள் சுருளான கூந்தலுடன் அலக்காவின் யட்சமன்னனது லட்சுமிபோல் இருந்தாள். அவள் வாழ்வின் கட்டிளம் பருவத்தை மலர்ச்சிப் பருவத்தை எய்தி ஈடுஇணையற்ற அழகியாகத் திகழ்ந்தாள். இந்த எழில் ஓவியத்தைக் கண்டு, மன்னன் திகைத்துப் போனான். அப்போது அவன் மனத்தில் பின்கண்டவாறு எண்ணங்கள் அலைமோதின: ‘பிரஜாபதி இந்த அழகியை தவறான இடத்தில் படைத்துவிட்டார்! இவளுக்கு உரிய துணைவன் கிடைக்காத ஓர் இடத்தில் இவளை ஏன் படைக்கவேண்டும்? இது மாசுமருவற்ற அழகையே பழிப்பதாகும். அவள் இந்த நிலவுலக லட்சுமிபோல் பேரெழில்மிக்க வடிவத்தைப் பெற்றிருந்தாலும் அவளது இழிவான பிறப்பு தெய்வங்களுக்கு ஒரு நிரந்தரமான அவப்பேறாகும். இவ்வாறு மன்னன் தன் மனத்தில் எண்ணிக்கொண்டிருந்தபோது, காதுவரை மலர்மாலை சூடியிருந்த அந்த அழகி தனது வயதுக்குமீறிய தன்னம்பிக்கையுடன் மன்னருக்கு தலைவணங்கி மரியாதை செலுத்தினாள். இவ்வாறு வணக்கம் தெரிவித்துவிட்டு ஒரு சில அடிகள் முன்னால் சென்றபோது, அவளுடன் வந்திருந்தவன் கூண்டுக்குள் இருந்த கிளியை வெளியே எடுத்து அதை அரசனிடம் காட்டிப் பின்வருமாறு கூறினான்: “மாமன்னரே, இந்தக் கிளியின் பெயர் வைசம்பாயணன். அனைத்து சாஸ்திரங்களின் பொருளும் இதற்கு தெரியும். அரசுக் கொள்கையைச் செயல்படுத்துவதில் நிபுணத்துவம் வாய்ந்தது; கதைகள், வரலாறு, புராணங்களில் மிகுந்த தேர்ச்சி பெற்றது; பாட்டுகளிலும் வாத்திய இசையிலும் பரிச்சயமுள்ளது; பாடுவதில் தனித்திறமை வாய்ந்தது; நேர்த்தியான, நேர்நிகரற்ற வீரகாவியங்களையும், காதற் கதைகளையும் நாடகங்களையும் கவிதைகளையும் இன்ன பிறவற்றையும் தானே இயற்றவல்லது; வீணை, புல்லாங்குழல், மத்தளம் முதலியவற்றை வாசிப்பதில் நிகரற்றது. நாட்டியத்தின் பல்வேறு அசைவுகள் அதற்கு அத்துபடி; ஓவியத்தில் நுண்திறம் மிக்கது; விளையாட்டில் மிகவும் துணிகரமானது; காதலனுடனான சச்சரவில் காதலியைச் சமாதானபடுத்துவதில் கைதேர்ந்தது; யானைகள், குதிரைகள், ஆடவர்கள், பெண்டிர்கள் இவர்களின் இயல்புகளை நன்கு அறிந்தது. அது இந்த உலகம் முழுவதன் இரத்தினம்; முத்துகள் சமுத்திரத்திற்குச் சொந்தமாக இருப்பதுபோல, இந்த உலக செல்வங்கள் எல்லாம் உங்களுக்குச் சொந்தம் என்ற எண்ணத்தில் இந்த அபூர்வமான கிளியை உங்கள் பாதங்களில் சமர்ப்பிக்க உங்கள் மகள் போன்ற இவள் வந்திருக்கிறாள். ஓ வேந்தே! இதனை உங்களுடையதாக ஏற்றுக் கொள்ளுங்கள்.”

     சண்டாளர் குலத்தைச் சேர்ந்த ஓர் இளம்பெண்ணைப் பற்றிய வருணனையைப் படிக்கும்போது பல கேள்விகள் எழுகின்றன. முதலாவதாக, பாஹியான் தெரிவித்த கருத்துகளிலிருந்து இது எந்த அளவுக்கு வேறுபடுகிறது? இரண்டாவதாக, பாணர் வத்ஸ்யாயன பார்ப்பனர். இந்த வத்ஸ்யாயன பார்ப்பனர் சண்டாளர்களின் குடியிருப்புகள் பற்றி மிகமோசமாக, கேவலமாக வருணித்தபிறகு, அதே சண்டாளர் இனத்தைச் சேர்ந்த ஓர் இளம்பெண்ணை மனசாட்சி உறுத்தல் அணுவளவும் இன்றி, சொல் நயத்தோடு, கருத்து வளத்தோடு மிக அற்புதமான முறையில் வருணித்திருக்கிறார். இந்த வருணனை தீண்டாமையுடன் சம்பந்தப்பட்ட இகழ்ச்சி, ஏளனம், வெறுப்பு, அருவருப்பு, அவமதிப்பு, புறக்கணிப்பு போன்ற உணர்வுகளுக்கு இசைந்ததுதானா? சண்டாளர்கள் தீண்டப்படாதவர்கள் என்றால் தீண்டாதோர் இனத்தைச் சேர்ந்த ஓர் யுவதி அரண்மனையில் எவ்விதம் பிரவேசித்திருக்க முடியும்? பாணர் போன்றவர்கள் தீண்டாதோரை எவ்வாறு வானளாவப் புகழ்ந்திருக்க முடியும்? (காதம்பரி நூல், தொகுதி 1, பக்.142)

     பாணர் காலத்து சண்டாளர் இழிந்தவர்களாக இல்லாமல் அவர்களிடையே ஆளும் குடும்பத்தினரும் இருந்திருக்கின்றனர். பாணர் தமது நாடகத்தை சுமார் கி.பி.600ல் எழுதியிருக்கிறார். கி.பி.600 ஆம் ஆண்டுவாக்கில் சண்டாளர்கள் தீண்டப்படாதவர்களாகக் கருதப்படவில்லை. எனவே, பாஹியான் விவரித்துள்ள நிலைமைகள் தீண்டாமையை நெருங்கியதாக இருக்கலாமே அன்றி, உண்மையிலேயே தீண்டாமை நிலவியதற்கு சான்றாக அவற்றை எடுத்துக்கொள்ளமுடியாது. பார்ப்பனர்கள் அதிதீவிரமாகக் கடைபிடித்து வந்த தூய்மையின்மை எதிர்ப்பாக இது இருக்கலாம்; ஏனென்றால் புரோகிதத்துவத்தில் அளவுக்கு மீறிப் பங்கெடுத்துக் கொள்ளும் பழக்கமுடையவர்கள் அவர்கள். பாஹியான் இந்தியாவுக்கு வந்த போது குப்தமன்னர்களின் ஆட்சி நடைபெற்றுவந்தது என்பதை மனத்தில் கொண்டால் இந்தக் கருத்து சரியானதாகத் தோன்றுவதைப் பார்க்கலாம். குப்தமன்னர்கள் பார்ப்பனியத்தின் புரவலர்களாக இருந்து வந்தனர். பார்ப்பனியம் பல வெற்றிகளும் புத்துயிரும் பெற்றுவந்த காலம் அது. பாஹியானது வருணனை தீண்டாமையைக் குறிக்கவில்லை. மாறாக சில வகுப்பினரை குறிப்பாக சண்டாளர்களை சடங்குரீதியில் தூய்மையற்றவர்களாகக் கருதும் அதீதப்போக்கை பார்ப்பனர்கள் கடைப்பிடித்து வந்ததையே அது குறிப்பதாக இருப்பது முற்றிலும் சாத்தியமே.

இந்தியாவுக்கு வருகை தந்த இரண்டாவது சீன யாத்திரிகர் யுவான் சுவாங் கி.பி.629ல் இந்தியாவுக்கு வந்தார். அவர் இந்தியாவில் 16 ஆண்டுகள் தங்கி நாட்டின் மூலைமுடுக்குகளை எல்லாம் சுற்றிப் பார்த்தார். இந்திய மக்களின் பழக்கவழக்கங்களை மிக ஆழமாக ஆராய்ந்து அவர் மிக துல்லியமான தகவல்களைச் சேகரித்திருக்கிறார். இந்திய நகரங்கள் மற்றும் கட்டிடங்களின் பொது இயல்புகளைப் பற்றி அவர் பின்வருமாறு கூறுகிறார்: (வால்டர்ஸ், யுவான் சுவாங், தொகுதி I. பக். 147)

“அவர்கள் வசிக்கும் ஊர்களையும் நகரங்களையும் பொறுத்தவரையில், நகரங்களின் நாற்கோணமான சுவர்கள் பரந்தவைதிருக்கின்றன. சத்திரங்களும் சாவடிகளும் சாலையின் இரு மருங்கிலும் உள்ளன. கசாப்புக் கடைக்காரர்கள், மீனவர்கள், கூத்தாடிகள், மரணதண்டனைகளை நிறைவேற்றுபவர்கள், தோட்டிகள் போன்றோரின் உறைவிடங்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட அடையாளத்துடன் தென்படுகின்றன. அவர்கள் நகருக்கு வெளியே வசிக்கும்படி நிர்பந்திக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள். அவர்கள் கிராமங்களுக்குள் செல்லும்போது இடதுபுறமாக அஞ்சியஞ்சிப் பதுங்கிச் செல்லுகிறார்கள்.”

மேலே கண்ட விவரங்கள் மிகச் சுருக்கமாக இருப்பதால் ஒரு திட்டவட்டமான முடிவுக்கு வருவது சாத்தியமில்லாமல் இருக்கிறது. எனினும் ஒரு விஷயம் இங்கு கவனத்துக்குரியது. பாஹியானது வருணனை சண்டாளர்களை மட்டுமே குறிப்பிடுகிறது. ஆனால் யுவான் சுவாங்கின் வருணனையோ சண்டாளர்களைத் தவிர்த்த இதர சில வகுப்பினர்களைப் பற்றிக் கூறுகிறது. இது மிக முக்கியமான விஷயமாகும். இந்த வருணனை சண்டாளர்களைத் தவிர்த்த இதர வகுப்பினர்களைக் குறிப்பிடுவதால் இதனை ஏற்பதற்கு எதிராக மேலே கண்டவாறு வாதம் செய்யமுடியாது. எனவே, யுவான் சுவாங் இந்தியாவுக்கு வந்த காலத்தில்தான் இந்தியாவில் தீண்டாமை பிறக்க ஆரம்பித்திருக்கிறது எனக் கூறலாம்.

மேலே கண்ட அடிப்படையில் பார்க்கும்போது, கி.பி.200ல் இந்தியாவில் தீண்டாமை கடைப்பிடிக்கப்படவில்லை. கி.பி.600 ஆம் ஆண்டு வாக்கில்தான் அது தோன்றிற்று என்ற முடிவுக்கு நாம் வரமுடியும்.

இவைதான் தீண்டாமையின் தோற்றத்தை நிர்ணயிப்பதற்கான அதிகபட்ச, குறைந்தபட்சக் காலக்கெடுவாகும். இதனடிப்படையில் தீண்டாமை பிறந்த காலத்தைத் தோராயமாக நாம் நிர்ணயிக்கமுடியுமா? தீண்டாமைக்கு மூலக்காரணமாகக் கூறப்படும் மாட்டிறைச்சி உண்பது ஆரம்பமாக எடுத்துக்கொண்டால் இவ்வாறு நாம் நிர்ணயிக்கமுடியும். மாட்டிறைச்சி உண்பது தடைசெய்யப்பட்டதை ஒரு முன்னோடி நடவடிக்கையாக எடுத்துக்கொண்டால் தீண்டாமை தோன்றிய காலம் பசுவதையும் மாட்டிறைச்சி உண்பதும் தடை செய்யப்பட்டதுடன் மிக நெருங்கிய சம்பந்தமுடையது என்பது தெள்ளத்தெளிவாகிறது. எப்போது பசுவதை ஒரு குற்றமாகவும், மாட்டிறைச்சி உண்பது ஒரு பாவமாகவும் ஆக்கப்பட்டது என்ற கேள்விக்கு விடையளிக்க முடியுமானால் தீண்டாமை தோன்றிய காலத்தை ஏறத்தாழ நிர்ணயிக்க முடியும்.

பசுவதை எப்போது ஒரு குற்றமாக்கப்பட்டது?

மாட்டிறைச்சி உண்பதை மனு தடைசெய்யவில்லை என்பதையும், பசுவதையை அவர் ஒரு பாபமாக்கவில்லை என்பதையும் நாம் அறிவோம். கி.பி.4 ஆவது நூற்றாண்டில் பசுவதை குப்த மன்னர்களால் ஒரு தலையாயக் குற்றமாக்கப்பட்டது என்று டாக்டர் பி.ஆர். பண்டர்கர் நிலைநாட்டியிருக்கிறார்.

எனவே, கி.பி. சுமார் 400 ஆவது ஆண்டுவாக்கில் தீண்டாமை தோன்றியிருக்கவேண்டும் என்று ஓரளவு நம்பிக்கையோடு நாம் கூறமுடியும். மேலாதிக்கம் பெறுவதற்குப் புத்தமதத்துக்கும் பார்ப்பனியத்துக்கும் இடையே நடைபெற்ற போராட்டத்திலிருந்தே தீண்டாமை தோன்றிற்று. இந்தியாவின் வரலாற்றுப் போக்கையே முற்றிலுமாக மாற்றிய இந்த நிகழ்வுபோக்கை ஆய்வுசெய்யும் பணியை இந்திய வரலாற்று மாணவர்கள் உதாசீனம் செய்தது மிகவும் வருந்தத்தக்கதாகும்.

(டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் : பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 14, இயல் 16)

Pin It

I

     தீண்டாமை எப்போது தோன்றிற்று? மிகப் பண்டையக் காலம் முதலே தீண்டாமை இருந்து வருவதாக வைதீக இந்துக்கள் சாதிக்கின்றனர். தீண்டாமை கடைப்பிடிக்கப்படுவதை பிற்காலத்தைச் சேர்ந்த ஸ்மிருதிகள் மட்டுமின்றி, காலத்தால் அவற்றுக்கு முற்பட்டவையும் சில எழுத்தாளர்களின் கூற்றுப்படி கிறித்து பிறப்பதற்கு சில நூற்றாண்டுகளுக்கு முந்தியவையுமான தர்மசூத்திரங்களும் ஆதரித்திருப்பதாக இவர்கள் தங்கள் வாதத்துக்கு ஆதாரமாகக் காட்டுகின்றனர்.

ambedkar 400தீண்டாமையின் தோற்றம் பற்றி ஆராய முற்படும்போது பின்கண்ட கேள்வியுடன் ஆரம்பிக்க வேண்டும்: அநேகர் கூறுவது போல் தீண்டாமை அத்தனைப் பழமையானதா?

இந்தக் கேள்விக்கு விடைகாணுவதற்கு தர்மசூத்திரங்களை ஆராய வேண்டும். அப்போதுதான் தீண்டாமையையும் தீண்டாதோர்களையும் அவை எந்த அர்த்தத்தில் குறிப்பிடுகின்றன என்பதைத் தீர்மானிக்கமுடியும். தீண்டாமையை இன்று நாம் எந்த அர்த்தத்தில் புரிந்து கொண்டிருக்கிறோமோ அந்த அர்த்தத்தில் அவை அவற்றுக்குப் பொருள்கொள்கின்றனவா? அவை குறிப்பிடும் வகுப்பினர் இன்று நாம் பயன்படுத்தும் தீண்டப்படாதோர் என்ற பதத்துக்குரிய அதே தீண்டப்படாத மக்கள்தானா?

முதலில் முதல் கேள்வியை எடுத்துக்கொள்வோம். தர்ம சூத்திரங்களைப் பற்றி ஆராயும்போது அந்த சூத்திரங்கள் அஸ்பிரஷ்யாக்கள் என்னும் வகுப்பினரைப் பற்றிப் பேசுகின்றன என்பதை அந்த ஆய்வு காட்டுகிறது என்பதில் ஐயமில்லை. அஸ்பிரஷ்யாக்கள் என்னும் பதம் தீண்டப்படாதோரைக் குறிக்கிறது என்பதிலும் ஐயமில்லை. எனினும் தர்மசூத்திரங்களின் அஸ்பிரஷ்யாக்களும் இன்றைய இந்தியாவின் அஸ்பிரஷ்யாக்களும் ஒரே மக்கள்தானா என்னும், கேள்வி இங்கு இயல்பாகவே எழுகிறது. அதிலும் அந்த யாக்கள், அந்த்யஜாக்கள், அந்த்யவாசின்கள், பாஹ்யாக்கள் போன்ற இதர பல்வேறு பதங்களை தர்ம சூத்திரங்கள் பயன்படுத்தியிருப்பதைக் கொண்டுபார்க்கும்போது இந்தக்கேள்வி இன்னும் மிகுந்த முக்கியத்துவத்தைப் பெறுகிறது. இந்தப் பதங்கள் பிற்கால ஸ்மிருதிகளும் இந்தப் பதங்களை எவ்விதம் பயன்படுத்தி இருக்கின்றன என்பதை ஓரளவு தெரிந்துகொள்வது பயனுள்ளதாக இருக்கும். பின்வரும் அட்டவணை இந்தக் குறிக்கோளைக் கொண்டதே ஆகும்.

I.அஸ்பிரஷ்யாக்கள்

தர்மசூத்திரங்கள்

ஸ்மிருதிகள்

1.   விஷ்ணு V.104.

1.   கார்த்தியாயன சுலோகங்கள் 433, 783

  1. அன்த்யாக்கள்

தர்மசூத்திரங்கள்

ஸ்மிருதிகள்

1.   வாசிட்டம் (16-30)

2.   ஆபஸ்தம்பம் (III.1)

1.   மனு IV.79; VIII.68

2.   யாக்ஞவல்கியம் I.148-197

3.   அத்திரி 25

4.   லிகிதம் 92.

III. பாஹ்யாக்கள்

தர்மசூத்திரங்கள்

ஸ்மிருதிகள்

1.   ஆபஸ்தம்பம் 1.2.3.9.18

2.   விஷ்ணு 16.14

1.   மனு 28

2.   நாரதம் 1.155

 

IV.அந்த்வாசின்கள்

தர்மசூத்திரங்கள்

ஸ்மிருதிகள்

1.   கௌதமம் XXXI; XXIII 32

2.   வாசிட்டம் XVIII.3

1.   மனு IV.79; X 39

2.   மகாபாரதம் சாந்தி பருவம் 141; 29-32

3.   மத்யமங்கிராஸ் யாக்ஞவல்கியத்தைப் பற்றி மித க்ஷரத்தில் மேற்கோள். 3.280

  1. அந்த்யஜாக்கள்

தர்மசூத்திரங்கள்

ஸ்மிருதிகள்

1.   விஷ்ணு 36.7

1.   மனு IV.61; VIII. 279

2.   யாக்ஞவல்கியம் 12.73

3.   பிரிஹத்யாம ஸ்மிருதி (யக்ஞவல்கியத்தைப் பற்றி மிதக்ஷரம் மேற்கோள் III.260)

4.   அத்திரி. 199

5.   வேதவியாசம் 1.12.13

 II

     அடுத்த கேள்வி அந்த்யாக்கள், அந்த்யஜாக்கள், அந்த்யவாசின்கள், பாஹ்யாக்கள் என்னும் பதங்கள் குறிக்கும் வகுப்பினரையே சொல்லிணக்கத்தின்படி தீண்டப்படாதோரைக் குறிக்கும் அஸ்பிரஷ்யாக்கள் என்னும் பதமும் குறிப்பிடுகின்றனவா? வேறுவிதமாகச் சொன்னால் இவை எல்லாம் ஒரே வகுப்பைச் சேர்ந்த மக்களைக் குறிக்கும் வெவ்வேறு பெயர்கள்தானா?

     இந்தக் கேள்விக்கு பதிலளிக்க தர்மசூத்திரங்களால் இயலவில்லை என்பது துரதிருஷ்டவசமானதாகும். அஸ்பிரஷ்யாக்கள் எனும் பதம் (ஒரு முறை சூத்திரத்திலும் ஒரு முறை ஸ்மிருதியிலும்) இரண்டு இடங்களில் வருகிறது. ஆனால் இதில் என்னென்ன வகுப்புகள் அடங்கியுள்ளன என்ற விவரங்களை இவற்றில் எதுவும் தரவில்லை. அந்த்யாக்கள் எனும் பதத்தின் கதையும் இதேதான். அந்த்யாக்கள் என்னும் சொல் (சூத்திரங்களில் இரு இடங்களிலும் ஸ்மிருதிகளில் நான்கு இடங்களிலும்) மொத்தம் ஆறு இடங்களில் வந்த போதிலும் இந்த அந்த்யாக்கள் என்பவர்கள் யார் என்பது ஓரிடத்தில்கூட விளக்கப்படவில்லை. இது போன்றே பாஹ்யாக்கள் என்னும் பதம் (சூத்திரங்களில் இரண்டு இடங்களிலும் ஸ்மிருதிகளில் இரண்டு இடங்களிலும்) நான்கு இடங்களில் வருகிறது. எனினும் இந்தப் பதத்தில் என்னென்ன வகுப்புகள் இடம்பெற்றுள்ளன என்பதை இவற்றில் எதுவுமே குறிப்பிடவில்லை. அந்த்யவாசின்கள், அந்த்யஜாக்கள் என்ற பதங்கள் மட்டுமே இதற்கு விதிவிலக்கு. இதற்கும் தர்மசூத்திரங்களைப் பொறுத்தவரையில் இவர்களைப் பற்றி பேச்சுமூச்சுவிடவில்லை. எந்த விவரங்களையும் தரவில்லை. ஆனால் ஸ்மிருதிகளில் இவர்களைப் பற்றிய தகவல்கள் காணப்படுகின்றன. அந்த்யவாசின்கள் பற்றிய விவரங்கள் மத்யமங்கிராஸ் என்ற ஸ்மிருதியிலும் அந்த்யஜாக்கள் பற்றிய தகவல்கள் அத்ரி ஸ்மிருதியிலும் வேதவியாச ஸ்மிருதியிலும் இடம் பெற்றிருக்கின்றன. அவர்கள் யார் என்பதை பின்கண்ட அட்டவணையிலிருந்து தெரிந்து கொள்ளலாம்.

அந்த்யவாசின்கள்

அந்த்யஜாக்கள்

மத்யமங்கிராஸ்

அத்ரி

வேதவியாசம்

1.   சண்டாளர்

2.   சுவபாகர்

3.   ஷத்தர்

4.   சூதர்

5.   வைதேகர்

6.   மகதர்

7.   அயோகவர்

1.   நடர்

2.   மேதர்

3.   பில்லர்

4.   இரசகர்

5.   சார்மகர்

6.   புருதர்

7.   கயவர்த்தர்

1.   சண்டாளர்

2.   சுவபாகர்

3.   நடர்

4.   மேதர்

5.   பில்லர்

6.   இரசகர்

7.   சார்மகர்

8.   விராத்யர்

9.   தாசர்

10. பாட்டர்

11. கோலிகர்

12. புஷ்கர்

அந்த்யவாசின்கள், அந்தயஜாக்கள் ஆகிய பதங்களைப் பயன்படுத்துவதில் எத்தகைய துல்லியமோ ஒத்திசைவோ இல்லை என்பதை மேலே உள்ள அட்டவணையிலிருந்து தெளிவாகத் தெரிந்துகொள்ளலாம். உதாரணமாக, மத்யமங்கிராஸ், வேதவியாச ஸ்மிருதிகளின்படி சண்டாளரும் சுவபாகரும் அந்த்யவாசின்கள், அந்த்யஜாக்கள் ஆகிய இரு பிரிவுகளின் கீழும் வருகின்றனர். ஆனால் மத்யமங்கிராஸை அத்ரியுடன் ஒப்பிடும்போது அவை வேறுபட்ட வகைப் பிரிவுகளில் வருகின்றன. அந்த்யஜாக்கள் எனும் பதத்துக்கும் இது பொருந்தும். எடுத்துக்காட்டாக 1. சண்டாளரும் 2. சுவபாகரும் வேத வியாச ஸ்மிருதியின்படி அந்த்யஜாக்கள்; ஆனால் அத்ரி ஸ்மிருதியின் பிரகாரமோ அவ்வாறு இல்லை. இதேபோன்று, அத்ரி ஸ்மிருதியின்படி 1. புருதர்களும் 2. கயவர்த்தர்களும் அந்த்யஜாக்கள்; ஆனால் அதே சமயம் வேதவியாச ஸ்மிருதியின்படியோ அவர்கள் அந்த்யஜாக்கள் அல்ல. இவ்வாறே வேதவியாச ஸ்மிருதியின் பிரகாரம் 1. விராடர்களும், 2. தாசர்களும், 3. பாட்டர்களும், 4. கோலிகர்களும், 5. புஷ்கர்களும் அந்த்யஜாக்கள்; அத்ரி ஸ்மிருதியின்படியோ அப்படி இல்லை.

இதுவரை பார்த்தவற்றைச் சுருக்கிக் கூறுவோம்: அஸ்பிரஷ்யாக்கள் வகைப்பிரிவில் யார் யார் அடங்குவார் என்பதை நிர்ணயிப்பதில் தர்மசூத்திரங்களும் சரி, ஸ்மிருதிகளும் சரி நமக்கு உதவவில்லை. இதேபோன்று, அந்த்யவாசின்கள், அந்த்யஜாக்கள், பாஹ்யர்கள் ஆகியோர் அஸ்பிரஷ்யாக்கள் வகைப் பிரிவைச் சேர்ந்தவர்கள்தானா என்பதை உறுதிபடுத்துவதற்கும் தர்மசூத்திரங்களும் ஸ்மிருதிகளும் கைகொடுக்கவில்லை. இவர்களில் எந்த வகுப்பினரேனும் அஸ்பிரஷ்யாக்கள் அல்லது தீண்டப்படாதோர் பிரிவில் வருகின்றனரா என்பதை நிர்ணயிப்பதற்கு வேறு ஏதேனும் மார்க்கம் இருக்கிறதா? இந்த வகுப்பினர் ஒவ்வொருவரைப் பற்றியும் கிடைக்கக்கூடிய எத்தகைய தகவல்களையும் ஒன்றாக சேகரிப்பது உசிதமாக இருக்கும்.

பாஹ்யாக்கள் விஷயம் என்ன? அவர்கள் எப்படிப்பட்டவர்கள்? அவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்களா? அவர்களைப் பற்றி மனு குறிப்பிடுகிறார். அவர்களது நிலையைப் புரிந்து கொள்வதற்கு மனுவின் சமூக வகைப் பிரிவு ஏற்பாட்டைப் பற்றி இங்கு சுருக்கமாகவேனும் கூறுவது அவசியம். முதலில் அவர் 1. வைதேகர்களுக்கும் 2. தஸ்யூக்களுக்கும் இடையே ஒரு பரந்த பிரிவினையைச் செய்கிறார். பின்னர் வைதீகர்களை பின்கண்ட நான்கு உபபிரிவுகளாகப் பிரிக்கிறார். 1. சதுர்வருண அமைப்புக்குள் இருப்பவர்கள், 2. சதுர்வருண அமைப்புக்கு வெளியே இருப்பவர்கள், 3. விராத்தியர், 4. பதிதர்கள் அல்லது பிரஷ்டர்கள். (பார்க்க மனு 1, 45)

ஒருவன் சதுர்வருண அமைப்புக்குள் இருக்கிறானா அல்லது அதற்கு வெளியே இருக்கிறானா என்பது அவனது பெற்றோர்களது வருணத்தால் தீர்மானிக்கப்பட வேண்டிய விஷயமாகும். அவன் அதே வருணத்தைச் சேர்ந்த பெற்றோர்களுக்குப் பிறந்தவனாக இருந்தால், சதுர்வருண அமைப்புக்குள்ளே இருப்பவனாகிறான். அவ்வாறில்லாமல் வேறுபட்ட வருணங்களைச் சேர்ந்த பெற்றோர்களுக்குப் பிறந்தவனாக இருப்பின் அவன் சதுர்வருண அமைப்புக்கு வெளியே இருப்பவனாகிறான். அவன் கலப்புத்திருமணங்களிலிருந்து பிறந்த வழித்தோன்றல் ஆகிறான்; இதனை மனு வருணசங்கரம் என்று கூறுகிறது. சதுர்வருண அமைப்புக்கு வெளியே இருப்பவர்களை மனு மேலும் இரண்டு வகுப்புகளாகப் பிரிக்கிறார்; 1. அநுலோமர், 2. பிரதிலோமர். இவர்களில் அநுலோமர் (மேலது) என்பவர்கள் உயர் குலத்தைச் சேர்ந்த தந்தையருக்கும் தாழ்ந்த குலத்தைச் சேர்ந்த தாய்களுக்கும் பிறந்தவர்கள். அநுலோமர்களும் பிரதிலோமர்களும் சதுர்வருண அமைப்புக்கு வெளியே இருக்கும் காரணத்தால் ஒரே பிரிவைச் சேர்ந்தவர்கள். எனினும் மனு அவர்களையும் வேறுபடுத்திக் காணமுற்படுகிறார். அநுலோமர்களை வருண பாஹ்யாக்கள் அல்லது சுருக்கமாக பாஹ்யாக்கள் என அழைக்கிறார்; பிரதிலோமர்களை ஹீனர்கள் எனக் குறிப்பிடுகிறார். ஹீனர்கள் பாஹ்யாக்களைவிடத் தாழ்ந்தவர்கள். எனினும் பாஹ்யாக்களையோ அல்லது ஹீனர்களையோ மனு தீண்டத்தகாதவர்கள் எனக் கூறவில்லை.

அந்த்யாக்கள் ஒரு பிரிவினராக மனு IV.79ல் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். ஆயினும் மனு அந்தப் பிரிவில் அடங்கியுள்ள வகுப்புகளைப் பற்றிய விவரங்களைத் தரவில்லை. மேதாதிதி தமது விளக்க உரையில் அந்த்யாக்கள் என்றால் மேதர்கள் போன்ற மிலேச்சர்கள் என்று பொருள் கண்டிருக்கிறார். புஹ்லர் அந்த்யாக்கள் என்பதை கீழ்ச் சாதிக்காரர்கள் என்று மொழிபெயர்த்திருக்கிறார்.

இவ்வாறு, அந்த்யாக்கள் என்பவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்கள் என்று கூறுவதற்கு ஆதாரம் ஏதுமில்லை. கிராமத்தின் எல்லைகளில் அல்லது முடிவில் (அந்தா) வசித்துவந்த மக்களைக் குறிப்பிடும் பெயராக அநேகமாக இது இருக்கக்கூடும். அவர்கள் ஏன் கீழானவர்களாகக் கருதப்பட்டனர் என்பதை விளக்கும் ஒருகதை பிருகதாரண்யக உபநிடத்தில் காணப்படுகிறது. (1.3). இதனை கானே குறிப்பிட்டிருக்கிறார். அந்தக் கதை வருமாறு:

“தேவர்களும் அசுரர்களும் ஒரு சமயம் சண்டையிட்டுக் கொண்டனர். அப்போது உத்கிதானத்தின் மூலம் தாங்கள் அசுரர்களைவிட மேம்பட்டவர்களாக முடியும் என்று தேவர்கள் எண்ணினர். இதில் ஓர் இடத்தில் பின்வருமாறு கூறப்படுகிறது: ‘இந்த தேவதை (பிராணன்) மரணம் என்னும் பாபத்தை அந்தத் தேவதைகளிடம் எறிந்து அதனை அந்தத் தேவதைகள் இருக்கும் முடிவிடங்களுக்கு அனுப்பிவைத்தது; ஆதலால் ஆரியக் கட்டுக்கோப்புக்கு வெளியே உள்ள மக்களிடமோ அல்லது திசம் அந்தத்துக்கோ (குடியிருப்பு எல்லைகள்) சொல்லக்கூடாது, அவ்வாறு சென்றால் நாம் இறந்துவிடுவோம் என்று நினைத்துக்கொள்ள வேண்டும்.”

மேலே மேற்கோள் காட்டிய பகுதியில் வரும் திசம் அந்தம் என்ற சொற்றொடருடன் அந்த்யா என்பதன் பொருளை இணைத்துப் பார்ப்போம். எவ்விதத்திலும் வலிந்து பொருள்கொள்ளாமல் ‘குடியிருப்பு எல்லைகள்’ என்னும் சொற்றொடரை கிராமத்தின் புற எல்லைகள் என்று மொழிப்பெயர்த்தோமானால், அந்த்யா என்பது ஆரம்பத்தில் எதைக் குறித்து என்பதற்கான விளக்கத்தை நாம் பெறமுடியும். அந்த்யாக்கள் என்பவர்கள் தீண்டப்படாதவர்கள் என்பது அது குறிக்கவில்லை. மாறாக, அவர்கள் கிராமத்தின் புற எல்லைகளில் வசித்து வந்தார்கள் என்பதையே குறிக்கிறது. (கானே – தர்ம சூத்திரங்களின் வரலாறு II, பாகம் I, பக். 167)

அந்த்யஜாக்களைப் பொறுத்த வரையில், அவர்களைப் பற்றி நமக்குத் தெரிய வந்துள்ள விஷயங்களே அவர்கள் தீண்டப்படாதவர்கள் என்ற கருத்தை மறுதலிக்கப் போதுமானவையாக உள்ளன. பின்கண்ட விவரங்கள் இவ்வகையில் நம் கவனத்திற்குரியவை: (மேற்படி நூல் தொகுதி II, பாகம் I, பக். 70)

மகாபாரதம் சாந்தி பருவத்தில் (109.9) அந்த்யஜாக்களைப் பற்றிய ஒரு குறிப்பு காணப்படுகிறது. அதில் அவர்கள் படை வீரர்கள் எனக் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கின்றனர். சரஸ்வதிவிலாசத்தில் அந்த்ஜயா என்னும் பதத்தில் ஏழு பிரிவு இரசகர்களை பிரகிருதிகளாகப் பிதாமகர் குறிப்பிடுகிறார். பிரகிருதிகள் என்பது சலவையாளர்கள் போன்ற தொழில் பிரிவினர்களைக் குறிக்கிறது என்பது இரண்டாம் பில்லமா சகவருடம் 922ல் வெளியிட்ட தகட்டுப் பொறிப்பிலிருந்து தெள்ளத்தெளிவாகிறது; பதினெட்டுப் பிரகிருதிகளுக்கு ஒரு கிராமம் மானியமாகக் கொடுக்கப்பட்டதை இது தெரிவிக்கிறது. சிரேனிஸ் என்பது இரசகர் முதலிய பதினெட்டு சாதிகளைக் குறிக்கிறது என்றும், இவை அனைத்தும் கூட்டாக அந்த்யஜாக்கள் என அழைக்கப்படுகின்றன என்றும் வீரமித்ரோதயம் கூறுகிறது. இவற்றை எல்லாம் கொண்டு பார்க்கும்போது, அந்த்யஜாக்களை எவ்விதம் தீண்டத்தகாதவர்கள் எனக் கருத முடியும்?

அடுத்து அந்த்யவாசின்களை எடுத்துக் கொண்டால், அவர்கள் யார்? அவர்கள் தீண்டப்படாதவர்களா? அந்த்யவாசின் என்னும் பதம் இரண்டு வெவ்வேறு பொருள்களில் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கின்றன. ஒரு அர்த்தத்தில் அது குருவின் இல்லத்தில் தங்கிப்படிக்கும் ஒரு பிரமசாரியைக் குறிக்கிறது. (அமரகோஷ் II காண்ட பிரம்மபர்கம் பாடல் II) இத்தகைய ஒரு பிரமசாரி அந்த்யவாசின் எனப்படுகிறான். கடைசியாகப் பரிமாறப்பட்டவனையும் ஒரு வேளை இது குறிக்கலாம். ஒரு பிரமசாரியை அந்த்யவாசின் என அழைப்பதற்குக் காரணம் எதுவாக இருந்தாலும், இந்தச் சொல் எவ்வகையிலும் தீண்டாமையைக் குறிக்காது என்பது ஐயத்துக்கு இடமற்றது. பார்ப்பனர்களும், சத்திரியர்களும், வைசியர்களும் மட்டுமே பிரமசாரிகளாக இருக்கமுடியும் என்கிற போது, இது எப்படி சாத்தியமாகும். இன்னொரு அர்த்தத்தில் இவை ஒரு மக்கள் தொகுதியைக் குறிக்கின்றன. ஆனால் இந்த அர்த்தத்தில் கூட அது தீண்டப்படாதவர்களைக் குறிப்பது சந்தேகமே.

வாசிட்ட தர்ம சூத்திரத்தின்படி (18.3) இவர்கள் ஒரு சூத்திர தந்தைக்கும் வைசிய தாய்க்கும் பிறந்தவர்கள். ஆனால் மனுவோ (V.39) இவர்கள் சண்டாளர் தந்தைக்கும் நிசாடர் தாய்க்கும் பிறந்தவர்கள் என்று கூறுகிறார். இவர்கள் எந்த வகுப்பைச் சேர்ந்தவர்கள் என்பதைப் பொறுத்தவரையில், இவர்கள் அந்த்யஜாக்களின் ஓர் உபபிரிவினர் என்று மிதக்ஷரா கூறுகிறார்; அதாவது அந்த்யவாசின்கள் அந்த்யஜாக்களிடமிருந்து வேறுபட்டவர்களல்லர் என்று இதற்குப் பொருள். எனவே, அந்த்யஜாக்களுக்கு எது பொருந்துமோ அது அந்த்யவாசின்களுக்கும் பொருந்தும் என்றாகிறது.

III

     அந்த்யவாசின்கள், அந்த்யாக்கள், அந்த்யஜாக்கள் என அழைக்கப்படும் மக்களின் சமூகநிலை குறித்த பண்டைய இலக்கியங்களிலிருந்து பெறப்படும் தகவல்களை வைத்துப் பார்க்கும்போது, தீண்டப்படாதவர்கள் என்ற சொல்லின் இன்றைய அர்த்தத்தில் அவர்களைத் தீண்டத்தகாதவர்கள் என்று சொல்லமுடியாது என்பது தெள்ளத்தெளிவாகிறது. எனினும் இதுகுறித்து இன்னமும் ஓரளவு ஐயப்பாடு கொண்டிருப்பவர்களைத் திருப்தி செய்யும்பொருட்டு, இந்த விஷயத்தை வேறொரு கண்ணோட்டத்திலிருந்து ஆராய்வது உசிதமாக இருக்கும். அவர்கள் அஸ்பிரஷ்யாக்கள் என்று அழைக்கப்பட்டார்கள் என்பதை உண்மை என்றே எடுத்துக்கொண்டு, தர்மசூத்திரங்கள் காலத்தில் இந்தச்சொல் எதை அர்த்தப்படுத்திற்று என்று ஆராய முற்படுவோம்.

     இந்த நோக்கத்தோடு, பிராயச்சித்தத்துக்கு சாஸ்திரங்கள் நிர்ணயித்துள்ள விதிமுறைகளைத் தெரிந்துகொள்ளவேண்டும். இந்த விதிமுறைகளை ஆராய்ந்து பார்த்தோமானால், அஸ்பிரஷ்யா என்னும் பதத்துக்கு இப்போதுள்ள அதே அர்த்தத்தை தர்மசூத்திரங்கள் காலத்திலும் அது கொண்டிருந்ததா என்பதை நாம் தெரிந்துகொள்ள முடியும்.

அஸ்பிரஷ்யா என்றழைக்கப்படும் வகுப்புக்கு உதாரணமாக சண்டாளர் விஷயத்தை எடுத்துக்கொள்வோம். முதலாவதாக சண்டாளர் என்பது ஒரே வகுப்பைச் சேர்ந்தவர்களைக் குறிக்கவில்லை என்பதை நினைவிற்கொள்ளவேண்டும். இது ஒருவர் மற்றவரிடமிருந்து வேறுபடும் பலதரப்பட்ட மக்களினங்களைக் குறிக்கும் ஒரு சொல்லாகும். சண்டாளர்களில் ஐந்து வகையான வேறுபட்ட பிரிவினர்கள் இருக்கிறார்கள் எனச் சாஸ்திரங்கள் கூறுகின்றன. அவர்கள் வருமாறு: 1. சூத்திர தந்தைக்கும் பார்ப்பன தாய்க்கும் பிறந்தவன் (எல்லாத் தர்ம சாஸ்திரங்களின்படியும் மனுஸ்மிருதி உட்பட அனைத்து ஸ்மிருதிகளின்படியும்) 2. திருமணமாகாத பெண்ணுக்குப் பிறந்தவன் (வேத வியாச ஸ்மிருதியின்படி.) 3.சகோத்தர மாதுக்குப் பிறந்தவன், (வேத வியாச ஸ்மிருதியின்படி.) 4. துறவியாகி பின்னர் மீண்டும் இல்லறத்தானாக மாறியவனுக்குப் பிறந்தவன். (பராசுர மாதவ்யத்தில் கூற்றுவன் மேற்கோள் காட்டியபடி.) 5. நாவிதத் தந்தைக்கும் பார்ப்பனத் தாய்க்கும் பிறந்தவன். (அனுசாசன பருவம் (29.17). அவன் மதங்கன் என்றும் அழைக்கப்படுகிறான்.) சண்டாளர்களில் யார் பிராயச்சித்தம் செய்யவேண்டும் என்று கூறுவது கடினம். எனினும் எல்லா வகையான சண்டாளர்கள் விஷயத்திலும் பிராயச்சித்தம் செய்வது அவசியம் என்று எடுத்துக்கொண்டு பார்ப்போம். பிராயச்சித்தத்துக்கு சாஸ்திரங்கள் நிர்ணயித்துள்ள விதிமுறை யாது?

கௌதமர் தமது தர்ம சூத்திரத்திலும் இது பற்றிப் பின்வருமாறு கூறுகிறார். (அத்தியாயம் XIV, சுலோகம் 30):

“சாதிநீக்கம் செய்யப்பட்டவன், சண்டாளன், நிறைமாத கர்ப்பிணி, மாதவிடாயாயிருக்கும் மாது ஆகியோர்களையோ அல்லது பிணத்தையோ, ஒருவன் தொட்டாலோ அல்லது இவர்களை எல்லாம் தொட்டவர்களைத் தொட்டாலோ அவன் கட்டிய துணிகளுடன் குளித்துத் தனது தீட்டைப்போக்கிக்கொள்ள வேண்டும்.

     வாசிட்ட தர்ம சூத்திரம் நிர்ணயித்துள்ள விதிமுறை வருமாறு அத்தியாயம் IV. சுலோகம் 37:

“யாகக்கம்பம், சிதை, இடுகாடு, மாதவிடாய் ஆனப் பெண், தாமதமாகக் கருத்தரித்த பெண், அசுத்தமான மனிதர்கள் அல்லது சண்டாளர்கள் போன்றோரை ஒருவன் தொட்டுவிட்டால் அவன் தனது உடலையும் தலையையும் நீரில் அமிழ்த்திக் குளிக்க வேண்டும்.”

     வசிட்டர் கூறுவதை போதாயநரும் ஏற்றுக்கொண்டு தமது தர்மசூத்திரத்தில் பின்வருமாறு கூறுகிறார் (பிரஸ்னம் 1, அத்தியாயம் 5, காண்டம் 6, சுலோகம் 5):

“புனிதத் தலத்தில் இருக்கும் விருட்சம், ஈமத்தீ, வேள்விக்கம்பம், சண்டாளன் அல்லது வேதத்தை விற்பவன், பார்ப்பனன் இவர்களை ஒருவன் தொட்டால் உடுத்தியிருக்கும் ஆடையோடு குளிக்க வேண்டும்.”

     மனுதர்மத்தில் பின்கண்ட விதிமுறைகள் அடங்கியுள்ளன:

V.85. சண்டாளனை, மாதவிடாய் ஆனப்பெண்ணை, சாதிநீக்கம் செய்யப்பட்டவனை, பேறுகால நிலையிலுள்ள பெண்ணை, பிணத்தை அல்லது பிணத்தைத் தொட்டவனை பார்ப்பனன் தொட்டுவிடும்போது அவன் குளித்துவிட்டால் தீட்டு அகன்றுவிடும்.

V.131. நாய்களால் கொல்லப்பட்ட ஒரு விலங்கின் இறைச்சி தூய்மையானது, அதேபோல் புலால் உண்ணும் பிராணிகளாலோ அல்லது சண்டாளர்கள் போன்ற கீழ்சாதியினர்களாலோ (தஸ்யர்கள்) கொல்லப்பட்ட விலங்கின் இறைச்சியும் தூய்மையானது என்று அறிவித்திருக்கிறார் மனு.

V.143. ஒருவன் எந்த பொருளையும் எவ்வகையிலேனும் கொண்டு சொல்லும்போது தூய்மையற்ற ஒரு மனிதனாலோ, பொருளாலோ தொடப்படுவானேயானால், அப்போது அவன் அந்தப் பொருளை கீழே விடாமல் சடங்கோடு சுத்திசெய்துகொண்டால் அவன் தூய்மையடைந்துவிடுகிறான்.

     தர்மசூத்திரங்களிலும் மனுதர்மத்திலும் காணப்படும் இந்த வாசகங்களிலிருந்து பின்கண்ட விஷயங்கள் தெளிவாகின்றன:

  • சண்டாளனைத் தொடுவதால் தீட்டு ஏற்படும் என்பது பார்ப்பனர்களால் மட்டுமே அனுஷ்டிக்கப்பட்டது.
  • குறிப்பிட்ட சடங்குகளின்போது மட்டுமே அனேகமாக தீட்டு கடைப்பிடிக்கப்பட்டது.

IV

     இந்த முடிவுகள் சரியானவை என்றால், இது தூய்மையின்மை சம்பந்தப்பட்டதே அன்றி தீண்டாமை சம்பந்தப்பட்டது அல்ல. தூய்மையற்றோருக்கும் தீண்டப்படாதோருக்கும் இடையேயான வேறுபாடு மிகத்தெளிவானது. தீண்டப்படாதோர் எல்லோருக்குமே தீட்டு உண்டாக்குகின்றனர்; தூய்மையற்றவர்களோ பார்ப்பனர்களை மட்டுமே தீட்டுப்படுத்துகின்றனர். தூய்மையற்றவர்களைத் தொடுவது சில விசேட சடங்குகளின்போது தீட்டு உண்டாக்குகிறது. தீண்டப்படாதவர்களை தொடுவதோ எல்லா சமயங்களிலும் தீட்டாகிறது.

தர்மசூத்திரங்களில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கும் வகுப்பினர் தீண்டப்படாதவர்கள் என்ற கோட்பாட்டை முற்றிலும் மறுதலிக்கும் மற்றோர் ஆதாரமும் இருக்கிறது; இந்த ஆதாரத்தை இதுவரை நாம் கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ளவில்லை. அரசு ஆணையில் வெளியிடப்பட்டிருக்கும் வகுப்புகளின் பட்டியலை (இரண்டாவது இயலில் இது தரப்பட்டிருக்கிறது) ஸ்மிருதிகளிலிருந்து பெறப்பட்டு இந்த இயலில் தரப்பட்டிருக்கும் பட்டியலுடன் ஒப்பிடுவதுதான் அந்த ஆதாரம். இந்த ஒப்பீடு என்ன காட்டுகிறது? அது என்ன காட்டுகிறது என்பதை பின்வருமாறு எவருமே காண முடியும்.

முதலாவதாக: ஸ்மிருதிகளில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கும் வகுப்புகளின் எண்ணிக்கை அதிகபட்சம் 12 தான்; ஆனால் அதே சமயம் அது ஆணையில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கும் வகுப்புகளின் எண்ணிக்கை 429 ஐ எட்டுகிறது.

இரண்டாவதாக: அரசு ஆணையில் இடம்பெற்றிருக்கும் வகுப்புகள் ஸ்மிருதிகளில் காணப்படவில்லை (அரசு அணையில் இடம்பெற்றிருக்கும் 429 வகுப்புகளில் 3 தான் ஸ்மிருதிகள் தரும் பட்டியலில் காணப்படுகின்றன.). மொத்தம் 429 வகுப்புகளில் 427 வகுப்புகளை ஸ்மிருதிகள் அறியமாட்டா.

மூன்றாவதாக: ஸ்மிருதிகளில் காணப்படும் பல வகுப்புகள் அரசு ஆணையில் இடம்பெறவில்லை.

நான்காவதாக: இரண்டு பட்டியல்களிலும் ஒரே ஒரு வகுப்பு தான் இடம்பெற்றுள்ளது. அதுதான் சார்மகர் வகுப்பு (இரு பட்டியல்களிலும் இடம் பெற்றிருக்கும் வேறு இரு வகுப்புகளும் உள்ளன. அவை 1.நடர் 2.இரசகர். ஆனால் அரசு ஆணையின்படி அவர்கள் நாட்டின் ஒரு சில பகுதிகளில்தான் தீண்டப்படாதவர்களாக இருக்கின்றனர். சமர்கள் இந்தியா முழுவதும் தீண்டப்படாதவர்களாவர்).

தூய்மையற்றவர்கள் என்பவர்கள் வேறு, தீண்டப்படாதவர்கள் என்பவர்கள் வேறு என்பதை ஒப்புக்கொள்ளாதவர்கள் இந்த உண்மைகளைப் புரிந்துகொண்டதாகத் தெரியவில்லை. ஆனால் இவற்றை அவர்கள் எண்ணிப் பார்க்க வேண்டும். இந்த உண்மைகள் மிக முக்கியமானவை, ஆழமானவை; இந்த உண்மைகளைக் கிரகித்துக் கொண்டவர்கள் மேலே கூறிய இருபிரிவினரும் முற்றிலும் வெவ்வேறானவர்கள் என்ற முடிவுக்குத்தான் வருவார்கள்.

முதல் உண்மையை எடுத்துக்கொள்ளுங்கள். அது மிக முக்கியமான ஒரு கேள்வியை எழுப்புகிறது.

இரு பட்டியல்களும் ஒரே இனமக்களைக் குறிப்பிடும்போது அவர்கள் ஏன் இவ்விதம் பெரிய அளவுக்கு வேறுபட வேண்டும்? சாஸ்திரங்களில் இடம்பெற்றிருக்கும் வகுப்பினர்கள் அரசு வெளியிட்டுள்ள பட்டியலில் காணப்படாதது ஏன்? இதேபோல், அரசு ஆணையில் குறிப்பிடப்படும் வகுப்பினர்கள் சாஸ்திரங்கள் தரும் பட்டியலில் ஏன் இடம்பெறவில்லை? இது நாம் எதிர்நோக்கும் முதல் சிக்கலாகும்.

இரு பட்டியல்களும் ஒரே இனமக்களைக் குறிப்பிடுகின்றன என்பதை ஏற்றுக்கொள்ளும்போது பிரச்சினை மிகவும் கடுமையாகிறது. அவை ஒரே இன மக்களை குறிப்பிடுகின்றன என்றால் ஆரம்பத்தில் 12 வகுப்பினர்களை மட்டுமே பீடித்திருந்த தீண்டாமை 429 வகுப்புகளுக்குப் பரவிவிட்டது என்றாகிறது; தீண்டாமை சாம்ராஜ்யம் இவ்விதம் விரிந்துபரந்து விஸ்வரூபம் எடுத்தது ஏன்? சாஸ்திரங்கள் இயற்றப்பட்ட போது இந்த 429 வகுப்புகளில் எதுவுமே இல்லை என்று கூறமுடியாது. இந்த வகுப்புகள் அனைத்துமே அப்போது இருந்திருக்காதுபோனாலும் குறைந்தபட்சம் அவற்றில் ஒரு சில வகுப்புக்களாவது இருந்திருக்கவேண்டும். அப்படி இருந்திருக்க வேண்டியவைகூட சாஸ்திரங்களில் ஏன் குறிப்பிடப்படவில்லை?

இரண்டு பட்டியல்களும் ஒரே இன மக்களையே குறிப்பிடுகின்றன என்ற அடிப்படையில் பார்க்கும்போது, இந்தக் கேள்விகளுக்கு எத்தகைய திருப்திகரமான பதிலும் அளிப்பது கடினம். ஆனால் அதேசமயம் இந்தப் பட்டியல்கள் இரண்டு வேறுபட்ட இனமக்களைக் குறிக்கின்றன என்று எடுத்துக்கொள்ளும்போது, இந்தக் கேள்விகள் யாவும் மறைந்துவிடுகின்றன. உண்மையில் இந்த இரண்டு பட்டியல்களும் முற்றிலும் வெவ்வேறானவை; ஏனென்றால் சாஸ்திரங்கள் தரும் பட்டியல் தூய்மையற்றவர்களின் பட்டியல்; ஆனால் அரசு வெளியிடும் பட்டியலோ தீண்டப்படாத வகுப்பினரின் பட்டியல். இதனால்தான் இந்த இரு பட்டியல்களுமே வேறுபடுகின்றன. இந்த இரு பட்டியல்களுக்கும் இடையேயான வேறுபாடு ஒரு முக்கியமான விஷயத்தை வலியுறுத்துகிறது: அதாவது சாஸ்திரங்களில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கும் வகுப்பினர்கள் தூய்மையற்ற வகுப்பினரே ஆவர், அவர்களை தற்கால தீண்டப்படாதவர்களுடன் சேர்த்துக் குழப்புவது தவறு.

அடுத்து இரண்டாவது விஷயத்துக்கு வருவோம். தூய்மையற்றவர்களும் தீண்டப்படாதவர்களும் ஒன்றுதான் என்றால் 429 வகுப்பினரில் 427 வகுப்பினர்வரை ஸ்மிருதிகளுக்குத் தெரியாதிருப்பது ஏன்? வகுப்பினர்கள் என்ற முறையில் இவர்கள் ஸ்மிருதிகள் காலத்திலும் இருந்திருக்க வேண்டும். இவர்கள் இப்போது தீண்டப்படாதவர்களாக இருக்கிறார்கள் என்றால் அக்காலத்திலும் தீண்டப்படாதவர்களாகவே இருந்திருக்க வேண்டும். அப்படியிருந்தும் ஸ்மிருதிகள் இவர்களைக் குறிப்பிட ஏன் தவறிவிட்டன?

இனி மூன்றாவது விஷயம் என்ன? தூய்மையற்றவர்களும் தீண்டப்படாதவர்களும் ஒன்றுதான் என்றால், ஸ்மிருதிகளில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கும் இந்த வகுப்பினர்கள் அரசுப்பட்டியலில் ஏன் இடம்பெறவில்லை? இந்த கேள்விக்கு இரண்டு பதில்கள் தான் இருக்க முடியும். ஒருசமயம் தீண்டப்படாதவர்களாக இருந்தவர்கள் பின்னர் அவ்வாறு தீண்டப்படாதவர்களாக இருக்கவில்லை என்பது ஒரு பதில். இரண்டாவது பதில் இரண்டு பட்டியல்களும் முற்றிலும் வேறுபட்ட வகைகளைச் சேர்ந்த வகுப்பினர்களின் பெயர்களைக் கொண்டுள்ளன என்பதாகும். முதல் பதில் ஏற்புடையதன்று. ஏனென்றால், தீண்டாமை நிரந்தரமாக இருந்து வந்திருக்கிறது. காலம் அதனைத் துடைத்தழித்திடவோ, அந்நோயைக் குணப்படுத்திடவோ முடியாது. எனவே இரண்டாவது முடிவுக்குத்தான் வருவது சாத்தியம்.

இப்போது நான்காவது விஷயத்துக்கு வருவோம். இரண்டு பட்டியல்களிலும் சாமர்கள் மட்டும் இடம்பெற்றிருப்பது ஏன்? இரு பட்டியல்களிலும் இடம்பெற்றிருப்பது ஒரே இனத்தைச் சேர்ந்த மக்கள் அல்ல என்பதுதான் இதற்குப் பதிலாகும். இது உண்மையான பதில் என்றால், சாமர்கள் மட்டுமின்றி ஸ்மிருதிகள் தந்துள்ள பட்டியலிலுள்ள இதர எல்லா வகுப்பினர்களும் இரண்டு பட்டியல்களிலும் இடம்பெற்றிருக்க வேண்டும். ஆனால் அவ்வாறு இடம் பெற்றிருக்கவில்லை. எனவே, இரண்டு பட்டியல்களுமே இரண்டு வெவ்வேறு வகையைச் சேர்ந்த மக்களை தம்முள் பெற்றுள்ளன என்பதுதான் உண்மையான பதிலாகும். தூய்மையற்றவர்களின் பட்டியலில் இடம்பெற்றிருப்போரில் சிலர் தீண்டப்படாதோரின் பட்டியலில் காணப்படுவதற்குக் காரணம் ஒரு சமயம் தூய்மையற்றவர்களாக இருந்தவர்கள் தீண்டப்படாதவர்களாக மாறியதே ஆகும். இரு பட்டியல்களிலும் சாமர்கள் இடம்பெற்றிருப்பதை தூய்மையற்றவர்களுக்கும் தீண்டப்படாதவர்களுக்கும் இடையே எந்த வேறுபாடும் இல்லை என்ற கருத்துக்கு ஆதாரமாகக் கொள்ளமுடியாது. மாறாக, சாமர்கள் ஒரு சமயம் தூய்மையற்றவர்களாக இருந்து பின்னர் தீண்டப்படாதவர்களானார்கள். எனவேதான் அவர்கள் இரு பட்டியல்களிலும் இடம்பெற்றிருக்கிறார்கள் என்பதையே இது காட்டுகிறது. தூய்மையற்ற வகுப்பினர்களாக ஸ்மிருதிகளில் கூறப்பட்டிருக்கும் பன்னிரண்டு வகுப்பினர்களில் சாமர்கள் மட்டும் தீண்டப்படாதோர் நிலைக்கு ஏன் தாழ்த்தப்பட்டிருகிறார்கள் என்பதற்கு விளக்கம் கூறுவது அப்படி ஒன்றும் கடினமல்ல. சாமர்கள் மாட்டிறைச்சி உண்பதுதான் அவர்களை ஏனைய தூய்மையற்ற வகுப்பினர்களிடமிருந்து வேறுபடுத்திக்காட்டுகிறது. பசு புனிதமான பிராணியாக உயர்த்தப்பட்டு, பசு இறைச்சி உண்பது பாவமாக்கப்பட்டபிறகும் தூய்மையற்றோரில் தொடர்ந்து மாட்டிறைச்சி சாப்பிட்டு வந்தவர்கள்தான் தீண்டப்படாதவர்களாயினர். அப்படிப் பார்க்கும்போது தூய்மையற்றோரில் சாமர்கள் தான் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் ஒரே வகுப்பினர். இதனால்தான் அவர்கள் இரு பட்டியல்களிலும் இடம்பெற்றிருக்கின்றனர். சாமர்கள் பற்றிய கேள்விக்கு அளிக்கப்பட்டிருக்கும் இந்தப் பதில் இரண்டு அம்சங்களில் தீர்மானமானது, தெளிவானது, ஐயத்துக்கிடமற்றது. முதலாவதாக, தூய்மையற்றவர்கள் தீண்டப்படாதோரிடமிருந்து மாறுபட்டவர்கள் என்பதை அது திட்டவட்டமாக நிலைநாட்டுகிறது. இரண்டாவதாக, மாட்டிறைச்சி உண்பது தீண்டாமைக்கு அடிப்படையான காரணம் என்பதையும், அதுதான் தூய்மையற்றவர்களையும் தீண்டப்படாதவர்களையும் வேறுபடுத்திக் காட்டுகிறது என்பதையும் அது உறுதிப்படுத்துகிறது.

தீண்டாமையும் தூய்மையின்மையும் ஒன்றல்ல என்ற இந்த முடிவு தீண்டாமை தோன்றிய காலத்தை நிர்ணயிப்பதில் முக்கிய பங்காற்றுகிறது. இவ்வாறில்லாமல் தீண்டாமை தோன்றிய காலத்தை நிர்ணயிக்கும் வேறு எந்த முயற்சியும் நம் நோக்கத்தை நிறைவேற்றாது.

(டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் : பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 14, இயல் 15)

Pin It

I

     பார்ப்பனரல்லாதோரிடையே ஒரு புரட்சி ஏற்பட்டது என்பது தெள்ளத்தெளிவு. மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுபவர்களாக இருந்து அதனைச் சாப்பிடாதவர்களாக மாறியது உண்மையிலேயே ஒரு புரட்சி என்பதில் ஐயமில்லை. ஆனால் பார்ப்பனரல்லாதோர் ஒரு புரட்சியைத்தான் செய்தார்கள்: பார்ப்பனர்களோ இரண்டு புரட்சியைச் செய்தார்கள். அவர்கள் பசு இறைச்சி சாப்பிடுவதைக் கைவிட்டது ஒரு புரட்சி; அதே சமயம், காய்கறி உணவு உண்பவர்களாக மாறியது மற்றொரு புரட்சி.

     ambedkar lawஇது ஒரு புரட்சியே என்பதில் எள்ளளவும் ஐயமில்லை. ஏனென்றால் முந்தைய இயல்களில் நாம் சுட்டிக்காட்டியிருப்பது போல், பார்ப்பனர்கள் மிகப்பெருமளவில் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுபவர்களாக இருந்துவந்த ஒரு காலம் இருந்தது. அச்சமயம் பார்ப்பனரல்லாதோரும் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுபவர்களாகத்தான் இருந்து வந்தார்கள். ஆனால் நாள்தோறும் அதனைச் சாப்பிடக்கூடிய நிலையில் அவர்கள் இல்லை. பசு விலை அதிகமுள்ள பிராணி; உணவுக்காக அதனை அடிக்கடி கொல்லும் நிலையில் பார்ப்பனரல்லாதோரும் இல்லை; இது அவர்களது சக்திக்குப் பெரிதும் அப்பாற்பட்டதாக இருந்தது. சமயக் கடமையின் பொருட்டோ அல்லது ஏதேனும் ஒரு தெய்வத்தைச் சாந்தப்படுத்தும் பொருட்டோதான் விசேட சமயங்களில் அவர்கள் பசுக்களைப் பலியிட முடிந்தது. ஆனால் பார்ப்பனர்கள் விஷயம் அப்படியல்ல. ஆனால் அவன் புரோகிதனாக இருந்தான். சமயச் சடங்குகள் அளவுக்கு மீறி நடைபெற்று வந்த காலம் அது. இதனால் பசு பலியிடப்படாத நாளோ அது சம்பந்தப்பட்ட சடங்குகளைச் செய்வதற்கு யாரேனும் பார்ப்பனரல்லாதவனால் ஒரு பார்ப்பனன் அழைக்கபடாத நாளோ இல்லை எனலாம். இதனால் பார்ப்பனனுக்கு ஒவ்வொரு நாளும் மாட்டிறைச்சி விருந்து நாள்தான். இதன் காரணமாக அந்நாட்களில் பார்ப்பனர்கள் மிக அதிகமாக மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுபவர்களாக இருந்துவந்தனர். பார்ப்பனர்கள் நடத்திய யாகங்கள் யக்ஞங்கள் என்பவை மதத்தின் பெயரால் வாயில்லாப் பிராணிகளைப் படுகொலை செய்யும் கொடிய பழிபாவச் செயல்களாகவே இருந்தன; மாட்டிறைச்சி மீது தங்களுக்குள்ள தணியாத ஆசையை மூடிமறைக்க அவர்கள் செய்த சமயச் சடங்குகள் கொஞ்ச நஞ்சமல்ல. ஒரு யாகத்தில் மிருகங்களை ஈவு இரக்கமின்றிக் கொல்லும் படாடோபமான சமயச்சடங்குகளைப் பற்றி ஆத்ரேய பார்ப்பனத்திலிருந்து ஓரளவு தெரிந்து கொள்ளலாம்.

     விலங்குகளைப் பலியிடுவதற்கு முன்னர் சில சமயச்சடங்குகள் நடத்தப்படுகின்றன; நீண்டநேரம் ஏதேதோ மந்திரங்கள் ஓதப்படுகின்றன. இவற்றை எல்லாம் இங்கு விரிவாக விவரிப்பதற்கு இடமில்லை. உயிர்ப்பலி கொடுப்பதன் பிரதான அம்சங்களை இங்கு கூறினால் போதுமானது. யூபம் எனும் வேள்வித் தம்பத்தை நடுவதுடன் சடங்கு ஆரம்பமாகிறது. எந்த ஒரு விலங்கையும் பலியிடுவதற்கு முன்னர் அது இந்த வேள்வித் தூணில் கட்டப்படுகிறது. ஆத்ரேய பார்ப்பனம் இந்தக் கம்பத்தின் அவசியத்தைப் பற்றி விவரித்துவிட்டு, அதன் தாத்பரியம் என்ன என்பதை பின்வருமாறு எடுத்துரைக்கிறது:

“இந்த யூபம் ஓர் ஆயுதம். அதன் முனை எட்டுக் கூரிய விளிம்புகளைக் கொண்டதாக இருக்கவேண்டும். ஏனென்றால் ஓர் ஆயுதம் (அல்லது இரும்பு குறுந்தடி) எட்டு கூரிய விளிம்புகளைக் கொண்டிருக்கும். இதைக் கொண்டு தாக்கினால் பகைவன் இறந்துவிடுவான். வேள்வி செய்பவன் யாரை ஒழித்துக் கட்டவேண்டுமோ அவனைத் தீர்த்துகட்ட இந்த ஆயுதம் பயன்படுகிறது. ஒரு பகைவனை அழிப்பதற்குத் தயாராக இந்த யூபம் ஓர் ஆயுதமாக நடப்பட்டிருக்கிறது. எனவே, பலியிடுபவனது பகைவன் எவனாவது அந்தச் சடங்குகளுக்கு வந்திருந்தால் இத்தகைய யூபத்தை பார்க்கும்போதும் அவனுக்குத் தீங்குதான் நேரிடும்.”

     வேள்வி செய்பவன் அந்த வேள்வியின் மூலம் எத்தகைய நோக்கங்களை நிறைவேற்றிக் கொள்ள விரும்புகிறானோ, அவற்றைப் பொறுத்துயூபத்தைத் தயாரிப்பதற்கான மரமும் தேர்ந்தெடுக்கப்படும். இது குறித்து ஆத்ரேய பார்ப்பனம் கூறுவதாவது:

“சுவர்க்கலோகம் செல்ல விரும்புபவன் தனது யூபத்தை கருங்காலி மரத்தைக் கொண்டு தயாரிக்கவேண்டும். ஏனென்றால் கருங்காலி மரத்தாலான யூபத்தைக் கொண்டுதான் தேவர்கள் விண்ணுலகத்தை வெற்றிகொண்டனர். இதே போன்று, வேள்வி செய்வோரும் கருங்காலி மரத்தைக் கொண்டு செய்யப்பட்ட யூபத்தால் உம்பருலகத்தை வெற்றி கொள்கின்றனர்.

“அறுசுவை உண்டிகளை உண்டு நன்கு கொழுக்க விரும்புபவன் தனது யூபத்தை வில்வ மரத்தால் செய்துகொள்ள வேண்டும். ஏனென்றால் வில்வமரம் ஆண்டுதோறும் பூத்துக் காய்த்து பழங்களைத் தருகிறது; இது செழுமையின் சின்னம்; ஆணிவேர் முதல் உச்சிக் கிளைகள் வரை வருடந்தோறும் இம்மரம் வளர்ந்துகொண்டே செல்கிறது; எனவே இது வளமையின் அறிகுறியாகும். இதை அறிந்தவன் தனது யூபத்தை வில்வ மரத்தால் செய்து, தனது குழந்தைகளையும் கால்நடைகளையும் கொழுக்க வைக்கிறான்.

“வில்வ மரத்தால் செய்யப்பட்ட யூபத்தை பொறுத்தவரையில் மற்றொரு விஷயத்தையும் குறிப்பிட வேண்டும். வில்வ மரத்தை ‘ஒளிமிக்க’ மரம் என்று கூறுகிறார்கள். இத்தகைய அறிவொளி படைத்தவன் தன்னுடைய மக்களிடையே ‘ஒளிமிக்கவனாக’ மிகவும் சிறப்பு வாய்ந்தவனாகத் திகழ்கிறான்.

“அழகையும் தெய்வீக ஞானத்தையும் பெறவிரும்புபவன் தனது யூபத்தை பலா மரத்தைக் கொண்டு செய்துகொள்ள வேண்டும். பலாமரம் வனப்பும் புனிதமும் மிக்க மரங்களில் ஒன்றாகக் கருதப்படுகிறது. இத்தகைய ஞானம் படைத்தவன் தனது யூபத்தை பலா மரத்தால் உருவாக்கிக்கொண்டு, எழில்மிக்கவனாகிறான், தெய்வீக ஞானத்தை எய்துகிறான்.

“பலா மரத்தால் செய்யப்பட்ட யூபத்தைப்பற்றிக் கூறும்போது, மற்றொரு விஷயத்தையும் குறிப்பிடவேண்டும். அதாவது பலா மரத்தை அனைத்து மரங்களின் கருப்பை எனலாம். எனவேதான் எந்த ஒரு மரத்தின் இலையையும் பலா அம்சம் எனக் குறிப்பிடுகின்றனர். இந்த உண்மையை அறிந்தவன் எல்லா மரங்களிலிருந்தும் என்ன விரும்புகிறானோ அவற்றைப் பெறுகிறான்.” (ஆத்ரேய பார்ப்பனம் II பக். 72-74)

     இதனைத் தொடர்ந்து வேள்வித் தம்பத்துக்கு அபிஷேகம் செய்யும் பணி நடைபெறுகிறது. (ஆத்ரேய பார்ப்பனம் (மார்ட்டின் ஹாக்) II பக். 84-86)

“அத்துவரியு (யாகப்புரோகிதன்) யாகம் செய்பவனிடம் பின்வருமாறு கூறுகிறான்: “இப்போது வேள்வித்தூணுக்கு (யூபம்) நாம் அபிஷேகம் செய்கிறோம்; இதற்கான மந்திரத்தை ஜெபிப்பாயாக.” இதன்பேரில், யாகம் செய்பவன் பின்வருமாறு மந்திரம் ஓதுகிறார். “அம்ஜந்தி த்வம் அத்துவரே” (3.8.1) அதாவது “ஓ விருட்சமே! யாகப்புரோகிதர்கள் தெய்வீகத்தேன் (வெண்ணெய்) கொண்டு உனக்கு அபிஷேகம் செய்கிறார்கள். நீ இங்கே நின்று கொண்டிருந்தாலும் சரி, உன் அன்னையின் (பூமியின்) மடியில் படுத்திருந்தாலும் சரி எங்களுக்கு செல்வவளத்தை வழங்குவாயாக.” “தெய்வீகத்தேன்” என்பது இங்கு உருகிய வெண்ணெய்யையே குறிக்கிறது. இதைக் கொண்டுதான் யூபத்துக்கு புரோகிதர்கள் அபிஷேகம் செய்கிறார்கள். (இந்த சுலோகத்தின் பாதியாக) “எங்களுக்கு வழங்குவாயாக” என்பது “நீ நின்றிருந்தாலும் படுத்திருந்தாலும் எங்களுக்கு இன்னலம் அருள்வாயாக” என்பதைக் குறிக்கிறது.

(யாகம் செய்பவர் மீண்டும் மந்திரம் ஜெபிக்கிறார்:)

“ஜதோ ஜயதே கதினத்வே”. (3.8.5) அதாவது “பிறந்த பிறகு, தனது வாழ்கையின் முக்கியமான கட்டத்தில், நிலையற்ற மனிதர்களின் வேள்விக்கு சேவை செய்யும் பொருட்டு அவன் வளர்ந்துவருகிறான்; விவேகமிக்கவர்கள் அவனை (யூபம்) திறமையுடன் அலங்கரிப்பதில் முனைந்து ஈடுபட்டிருக்கின்றனர். ஆண்டவனின் ஆற்றல்மிக்க தூதுவனான அவன் உரத்துக் குரல் எழுப்புகிறான் (தெய்வங்களுக்கு கேட்கும் பொருட்டு.)” அவன் (யூபம்) ஜடா அதாவது பிறந்தவன் என்று அழைக்கப்படுகிறான்; ஏனென்றால் (இந்த சுலோகத்தின் கால் பகுதியைப் பாராயணம் செய்ததால்) பிறந்தவன் அவன். வர்த்தமானன் என்னும் சொல்லுக்கு வளர்ந்துவருபவன் என்று பொருள்; இவ்வாறு அவனை (யூபத்தை) வளரச் செய்கிறார்கள். புனந்தி என்றால் தூய்மைப்படுத்துதல், அலங்கரித்தல் என்று பொருள். இந்தவகையில் அவனைச் சுத்தப்படுத்துகிறார்கள். “அவன் ஆற்றல்மிக்க தூதுவன் என்ற சொற்கள்” தான் இருப்பதை அவன் (யூபம்) தெய்வங்களுக்குப் பறைசாற்றுகிறான் என்பதைக் குறிக்கின்றன.

     யாகம் செய்பவன் யாகத் தூணைப் புனிதப்படுத்தும் பணியை “யுவ சுவாச பரிவித” (3.8.4) என்னும் சுலோகத்தைக் கூறி முடிக்கிறான். இதன் பொருள்: “இழைக்கச்சை அணிந்த இளைஞன் வந்துவிட்டான்; என்றும் வளரும் (எல்லா மரங்களை விடவும்) அவன் நேர்த்தியாக இருக்கிறான். விவேகமிக்க புரோகிதர்கள் அவனை ஏற்றிப்போற்றிப் புகழ்கின்றனர்.” இழைக்கச்சை அணிந்த இளைஞன் உயிர்மூச்சு (ஆன்மா), உடலின் பல்வேறு உறுப்புகளால் அது மூடப்பட்டிருக்கிறது. “அவன் நேர்த்தியாக இருக்கிறான் என்னும் வாசகம் அவன் (யூபம்) இந்த மரத்தின் மூலம் மேன்மேலும் மேன்மைமிக்கவனாக, வனப்புமிக்கவனாக, ஒப்புவமையற்றவனாக ஆகிவிடுகிறான் என்ற பொருளையே இங்கு குறிக்கிறது.”

     அடுத்தபடியாக, பலியிடப்பட இருக்கும் விலங்கைச் சுற்றிலும் நெருப்பு எடுத்துச்செல்லப்படும் சடங்கு நடைபெறுகிறது. இது சம்பந்தமாக ஆத்ரேய பார்ப்பனம் பின்வருமாறு கூறுகிறது: (ஆத்ரேய பார்ப்பனம் (மார்ட்டின் ஹாக்) II பக். 84-86)

“விலங்கைச் சுற்றிலும் நெருப்பு எடுத்துச் செல்லப்படும் போது, ‘உங்கள் மந்திரங்களை ஓதுங்கள்” என்று யாகம் நடத்துபவனிடம் புரோகிதன் கூறுகிறான். இதன்பேரில், யாகம் செய்பவன் அக்னியை முன்னிலைப்படுத்தி காயத்ரி சீர்தளையில் பின்வரும் மூன்று சுலோகங்களைக் கூறுகிறான். 1.அக்னி ஹோதா ந அத்வரே (4.15. 1-3) அதாவது வேள்விகளின் தெய்வமான அக்னி ஒரு புரவியைப்போன்று சுற்றிலும் கொண்டு செல்லப்படுகிறான். 2. ஒரு தேர்ப்பாகன் போல் அக்னி பலிப்பிராணியை மும்முறை கடந்து செல்கிறான். 3. உணவு வகைகளின் தலைவனும், சகலவற்றையும் பார்ப்பவனுமான அக்னி படையல் பொருள்களைச் சுற்றிப் பார்த்துவிட்டு, யாகம் செய்பவனுக்கு செல்வ வளங்களை வாரி வழங்குகிறான்.

“பலிப் பிராணியைச் சுற்றிலும் நெருப்பு எடுத்துச் செல்லப்படும்போது, யாகம் செய்பவனுக்கு அக்னி அவனது சொந்த தேவதையின் மூலம் வளமிக்க வாழ்வு அளிக்கிறான். ‘புரவியைப் போன்று அவன் கொண்டு செல்லப்படுகிறான்’ என்பதற்கு அவர்கள் அவனை ஒரு குதிரையாக நினைத்து சுற்றிலும் கொண்டு செல்கின்றனர் என்று பொருள். ஒரு தேர்ப்பாகன் போல் அக்னி பலிப் பிராணியை மும்முறை கடந்து செல்லுகிறான் என்பதற்கு அவன் பலிப்பிராணியைச் சுற்றிலும் விரைந்து செல்கிறான் என்று அர்த்தம். அவன் வாஜபதி என அழைக்கப்படுகிறான்; ஏனென்றால் பல்வேறு உணவு வகைகளுக்கு அவன் அதிபதியாக இருக்கிறான்.

“அத்துவர்யு கூறுகிறான்: யாகம் செய்பவரே! தெய்வங்களுக்கு மேலும் படையல்களை நிவேதனம் செய்ய ஏற்பாடு செய்யுங்கள்.

“யாகம் நடத்துபவன் கூறுகிறான்: (பலிப்பிராணியை வெட்டுபவர்களிடம்) தேவதைகளே, நீவிர் உங்கள் பணியைத் தொடங்கலாம், மானுடர்களே நீங்கள் உங்கள் பணியை ஆரம்பிக்கலாம் அதாவது பலிப்பிராணியை வெட்டும்படி தேவைகளையும் மனிதர்களையும் அவன் கேட்டுக்கொள்கிறான்.

அப்படியானால் விலங்குகளை வெட்டுவதற்கான கருவிகளை இங்கு கொண்டுவாருங்கள்.

விலங்குதான் படையல், யாருக்காக அது பலியிடப்படுகிறதோ அவன்தான் அந்தப்படையலுக்கு உரியவன். இவ்வாறு யாகம் செய்பவன் தனது சொந்தப்படையல் மூலம் பலிப்பொருளை ஏற்பவனை பலனடையச் செய்கிறான். எனவே, இந்த அடிப்படையில் பார்க்கும்போது, விலங்கு எந்த தேவதைக்குப் பலியாக தரப்படுகிறதோ அந்த தேவதைதான் அப்படையலுக்கு உரிய தேவதை. விலங்கு ஒரே ஒரு தேவதைக்கு மட்டும் பலியிடப்படுமாயின் புரோகிதன் மேதபதயே என கூறவேண்டும். அதாவது “படையலுக்கு அதிபதி” (ஒருமையில்) என்று இதற்குப் பொருள்; இரண்டு தேவதைகள் இருக்குமாயின் ‘படையலின் இரு அதிபதிகள்’ என்று இருமையில் கூறவேண்டும்; பல தேவதைகள் இருக்குமாயின் ‘படையலின் அதிபதிகள்’ என்று பன்மையில் கூறவேண்டும். இதுதான் நிர்ணயிக்கப்பட்ட விதிமுறை.

நீவிர் அவனுக்கு நெருப்பைக் கொண்டு வாருங்கள்! பலியிடப்படுவதற்கு விலங்கு கொண்டு செல்லப்படும்போது, தான் சாகப்போவதை அது தெரிந்துகொண்டது. அது தெய்வங்களிடம் செல்லுவதற்கு விரும்பாதபோது தெய்வங்கள் அதனிடம் பின்வருமாறு கூறின: “வா, உன்னை சுவர்க்கலோகத்துக்கு அழைத்துச் செல்கிறோம்.’ (ஆத்ரேய பார்ப்பனம் (மார்ட்டின் ஹாக்) II பக். 86) விலங்கு இதற்கு சம்மதம் தெரிவித்துவிட்டுப் பின்கண்டபடி கூறிற்று: “உங்களில் ஒருவர் எனக்கு முன்னால் செல்லவேண்டும்.” தெய்வங்களும் இதற்கு இணங்கின. அக்னி முன்னால் சென்றது; பலிப் பிராணி அதனைப் பின்தொடர்ந்து சென்றது. இவ்வாறு விலங்குக்கு முன்னால் நெருப்பு (அக்னி) எடுத்துச் செல்லப்பட்டது.

புனிதப் புல்லை முன்னால் விரித்துப்போடுங்கள்! அந்த விலங்கு புல்பூண்டைக் கொண்டுதான் உயிர் வாழ்கிறது. யாகம் நடத்துபவன் அந்த விலங்குக்கு வயிறார தீனி போடுகிறான்.

     விலங்கைச் சுற்றிலும் நெருப்பு கொண்டு செல்லும் சடங்கு முடிந்ததும் பலியிடுவதற்காக விலங்கை அர்ச்சகர்களிடம் ஒப்படைக்கும் நேரம் வருகிறது. பலியிடுவதற்கு விலங்கை யார் அர்ப்பணிப்பது? இது சம்பந்தமாக ஆத்ரேய பார்ப்பனம் கூறுவதாவது:   

“தாய், தந்தை, சகோதரன், சகோதரி, நண்பன், தோழர்கள் ஆகியோர் இந்த விலங்கைப் பலியிடுவதற்கு அளிக்க வேண்டும். இவ்வாறு கூறப்பட்டதும் அவர்கள் விலங்குகளைப் பிடிக்கிறார்கள். அதன் உறவினர்கள் (பெற்றோர்கள் போன்றோர்) அனைவராலும் அது கைவிடப்படுவதை இது குறிக்கிறது.” (ஆத்ரேய பார்ப்பனம் (மார்ட்டின் ஹாக்) II பக். 86)

இதனைப் படிக்கும்போது, பலியிடுவதற்கு விலங்கை ஒப்படைப்பதில் ஏறத்தாழ எல்லோருமே ஏன் சேர்ந்து கொள்ள வேண்டும் என்று வியப்படையலாம். இதற்கான காரணம் வெளிப்படையானது. யாகத்தை முன்னின்று நடத்திக் கொடுப்பதில் மொத்தம் பதினேழு பார்ப்பனப் புரோகிதர்கள் பங்குகொள்ள உரிமை பெற்றிருக்கிறார்கள். விலங்கின் செத்த உடல்முழுவதும் தங்களுக்குக் கிடைக்கவேண்டும் என்று அவர்கள் விரும்புவது இயல்பே. (கொல்லப்பட்ட விலங்கின் உடல் முழுவதையுமே பார்ப்பனர்கள் எடுத்துக் கொள்கின்றனர். யாகம் செய்பவருக்கும் அவருடைய மனைவிக்கும் தலா ஒரு கால் மட்டுமே தரப்படுகிறது.) உடல் முழுவதும் அவர்களுக்கு கிடைத்தாலொழிய பதினேழு புரோகிதர்களுக்கும் போதிய அளவு பங்கு கிடைப்பது சாத்தியமல்ல. இதில் பங்குகோரக்கூடிய இதரர்கள் எல்லோரும் விலக்கப்பட்டாலொழிய பார்ப்பனர்கள் அந்த விலங்கின் உடல்மீது சட்டப்படி உரிமை கொண்டாடமுடியாது. இதனால்தான் யாகம் செய்பவரின் தோழர்கூட அந்த விலங்கைப் படையல் அளிப்பதில் பங்கு கொள்ளும்படி செய்யப்படுகிறார்.

அடுத்து விலங்கை கொல்லும் கூட்டம் வருகிறது. அதனை எவ்விதம், எந்த முறையில் கொல்லவேண்டும் என்பதை ஆத்ரேய பார்ப்பனம் மிக விரிவாகக் கூறுகிறது. அதன் கட்டளைகள் வருமாறு:

“அதன் கால்களை வடக்கு நோக்கித் திருப்பி வையுங்கள்! அதன் கண்ணை கதிரவனுக்கும், அதன் மூச்சை காற்றுக்கும், அதன் உயிரை வளிமண்டலத்துக்கும், அதன் செவிப்புலனை திசைகளுக்கும், அதன் உடலை மண்ணுக்கும் அர்ப்பணியுங்கள். யாகம் நடத்துபவன் இவ்விதம் அதனை இந்த உலகங்களுடன் பிணைக்கிறான்.

முழுத்தோலையும் (வெட்டாமல்) உரித்தெடுக்கவும். கொப்பூழை அறுத்தெடுப்பதற்கு முன்னர் குடலுடன் இரைப்பையை அப்படியே வெளியே எடுக்கவும். அதன் வாயை இறுகமூடி அதன் மூச்சை நிறுத்தவும். இவ்வாறு, அவன் (யாகம் செய்பவன்) அதன் மூச்சை இதர பிராணிகளுக்கு அளிக்கிறான்.

அதன் உடலின் முன்பகுதியை கழுகுபோலவும், அதன் முன்கால்களை (இரண்டும் ஒன்றுபோல்) இரண்டு கைக்கோடாரிகளைப் போலவும், அதன் பின் கால்களை (இரண்டும் ஒன்றுபோல்) ஈட்டி போன்ற இரண்டு உலோகக் கம்பிகள் போலவும் அதன் தோள்பட்டைகளை (இரண்டும் ஒன்றுபோல்) இரண்டு காஷ்யப்பாக்கள் போலவும் ஆக்கவும், அதன் இடுப்பு எலும்பு முறிக்கப்படலாகாது; அதன் இரு தொடைகளையும் (இரண்டும் ஒன்றுபோல்) இரண்டு கேடயங்கள் போலவும்; அதன் முழங்கால் சில்லுகளை (இரண்டும் ஒன்றுபோல்) இரண்டு அவரி இலைகளைப் போன்றும் செய்யவும்; அதன் இருபத்தியாறு விலா எலும்புகளையும் வரிசையாக ஒன்றன் பின் ஒன்றாக எடுக்கவும்; அதன் ஒவ்வொரு உறுப்பையும் முழுமையாகப் பாதுகாக்கவும். இவ்வாறு அவன் அதன் எல்லா உறுப்புகளையும் பயன்படுத்திக் கொள்கிறான்.”

     விலங்கை நிவேதன முறையில் பலியிடும் பணி பூர்த்தியடைவதற்கு இரண்டு சடங்குகள் பாக்கி உள்ளன. ஒன்று கசாப்புக் கடைக்காரனின் பணியைச் செய்த பார்ப்பனப் புரோகிதர்களை அவர்களது பாபங்களிலிருந்து விடுவிப்பது. தத்துவார்த்த ரீதியில் கூறுவதானால் கொலைசெய்த குற்றத்தை செய்தவர்கள் அவர்கள்; ஏனென்றால் யாகம் நடத்துபவருக்குப் பதிலாள்கள்தான் இந்தப் புரோகிதர்கள். கொலை செய்த பழிபாவங்களிலிருந்து அவர்களை விடுவிக்க என்று ஆத்ரேய பார்ப்பனம் பணிக்கிறது: (ஆத்ரேய பார்ப்பனம் (மார்ட்டின் ஹாக்) II பக். 86-90)

“ஓ கொலையாளிகளே! (குடலுடன் சேர்த்து முழு இரைப்பையையும் எடுக்கும்போது) உங்கள் குழந்தைகளுக்கும் உங்கள் சந்ததிகளுக்கும் மத்தியில் குடல்களைத் துண்டிக்காதீர்கள். இவ்வாறு கூறியவாறு அவன் இக்குடல்களை தெய்வீகக் கொலையாளிகளுக்கும் மனிதக் கொலையாளிகளுக்கும் அளிக்கிறான்.

பிறகு யாகம் செய்பவன் பின்வருமாறு மும்முறை கூறவேண்டும்: ஓ அத்துவர்யு (நீவிரும் மற்றவர்களும்) (விலங்கை) விலங்கை கொல்லுங்கள், நன்றாக கொல்லுங்கள்; ஓ, அத்துவர்யு, அதனைக் கொல்லுங்கள்.

விலங்கு கொல்லப்பட்ட பின்பு (அவன் பின்வருமாறு மும்முறை கூறவேண்டும்) கொலையின் பழிபாவங்கள் (எங்களிடமிருந்து) தூர விலகிச் செல்லட்டும். ஏனெனில் (விலங்கின்) மூச்சை நிறுத்தியவர்கள் தெய்வங்களின் அத்துவர்யுதான், எனவே, அதன் மூச்சை அடக்கியவரிடமிருந்தும், அதனை படுகொலை செய்தவரிடமிருந்தும் பாவம் தொலைதூரத்துக்கு விலகிச் செல்லட்டும்.

யாகம் நடத்துபவன் பின்னர் முணுமுணுக்கிறான் (ஜெபம் செய்கிறான்); “ஓ கொலையாளிகளே! நீங்கள் செய்யும் நல்லவை எல்லாம் நம்மிடம் தங்கட்டும்! நீங்கள் செய்யும் தீமைகள் எல்லாம் வேறு எங்காவது செல்லட்டும்!” யாகம் செய்பவன் இவ்வாறு கூறிவிட்டு விலங்கைக் கொல்வதற்கு உத்தரவிடுகிறான்; தெய்வங்களிடையே யாகம் செய்பவனாக அக்னி இருந்தபோது இந்தச் சொற்களைக் கூறித்தான் (விலங்கை) கொல்லும்படி ஆணை பிறப்பித்தான்.

விலங்கை மூச்சுவிட முடியாதபடி செய்தவர்களையும், அதனைக் கொன்றவர்களையும், ஓர் உறுப்பை மிக விரைவாகவும் இன்னொரு உறுப்பை மிகத்தாமதமாகவும் துண்டித்தும், ஒரு துண்டை மிகப்பெரியதாகவும் இன்னொரு துண்டை மிகச்சிறியதாகவும் நறுக்கியும் விதிமுறைகளை மீறியவர்களையும் சூழக்கூடிய பழிபாவங்களை யாகம் செய்பவன் இச்சொற்களின் மூலம் (மேலே கூறிய ஜெபத்தின் மூலம்) அகற்றுகிறான். யாகம் செய்பவன் இதன் வாயிலாக (எல்லாக் குற்றப் பழிகளிலிருந்தும் விடுபட்டு) நீண்ட ஆயுளைப்பெறுகிறான்; அவன் நீண்ட ஆயுளைப்பெறுவதற்கு (இது துணைபுரிகிறது.) இத்தகைய அறிவாற்றல் படைத்தவன் தீர்க்காயுசைப் பெறுகிறான்.”

     இறந்துபோன விலங்கின் பாகங்களை என்ன செய்வது என்பதை அடுத்தபடியாக ஆத்ரேய பார்ப்பனம் விவரிக்கிறது. இது சம்பந்தமாக அது கூறுவதாவது: (ஆத்ரேய பார்ப்பனம் (மார்ட்டின் ஹாக்) II பக். 87)

“அதன் குடலிலிருந்து வெளிப்படும் சாணம் முதலியவற்றை பூமியில் ஒரு குழி தோண்டி அதில் புதைத்துவிடவேண்டும். சாணத்தில் காய்கறி உணவு அடங்கியுள்ளது; எனவே, புல் பூண்டுகளுக்கு உரிய இடம் மண்தான். எனவே, யாகம் செய்பவன் சாணம் முதலியவற்றை அவற்றிற்குரிய இடத்தில் சேர்ப்பிக்கிறான். தீய ஆவிகளுக்கு விலங்கின் இரத்தத்தைச் சமர்ப்பிக்க வேண்டும். ஏனென்றால் ஒருசமயம் ஹவிர் யக்ஞங்களில் (பௌர்ணமி, அமாவாசை படையல்கள்) தீய ஆவிகளுக்குரிய பங்கை அளிக்காமல் தெய்வங்கள் அவற்றிற்கு உமியையும் சிறிதளவு தானியத்தை மட்டும் அளித்தன; இதேபோல், மாபெரும் யாகங்களிலும் (சோமயாகம், மிருகங்களை உயிர்ப்பலியிடுதல் போன்றவை) தீய ஆவிகள் புறக்கணிக்கப்பட்டு, அவற்றுக்கு இரத்தம் மட்டுமே அளிக்கப்பட்டது. எனவே, இந்தக் காரணத்தினால், யாகம் செய்பவன் பின்வருமாறு கூறுகிறான்: தீய ஆவிகளுக்கு இரத்தத்தை அர்பணிக்கிறேன். அவன் தீய ஆவிகளுக்கு இந்தப் பங்கை அளிப்பதன்மூலம் படையற்பொருளில் அவற்றுக்கு வேறு எந்தப் பங்கையும் அளிப்பதைத் தவிர்க்கிறான். சிலர் பின்வருமாறு கூறுகிறார்கள்: யாகத்திற்குத் தீய ஆவிகளை (அவை ராட்சதர்களாக இருந்தாலும் சரி, அசுரர்களாக இருந்தாலும் சரி) அழைக்கக்கூடாது; ஏனென்றால் யாகங்கள் தீய ஆவிகள் இல்லாமல் தான் நடத்தப்படவேண்டும். (அவற்றால் யாகங்களுக்கு பங்கம் ஏற்படக்கூடாது.) ஆனால் வேறு சிலர் இவ்வாறு கூறுகிறார்கள்: யாகங்களுக்கு தீய ஆவிகளையும் அழைக்கவேண்டும்; ஏனென்றால் தீய ஆவிகளுக்குரிய பங்கை அளிக்காதவன் அவற்றால் தண்டிக்கப்படுவான்; அவன் இந்த தண்டனையை அனுபவிக்காவிட்டாலும் அவன் மகன் அனுபவிப்பான்; இதிலிருந்து அவன் தப்பினாலும் அவனுடைய பேரன் தண்டனை அனுபவிப்பான்; இவ்வாறு அவன் மீதுள்ள கோபத்தை கெட்ட ஆவிகள் அவனுடைய புதல்வன் மீதோ அல்லது பேரன் மீதோ காட்டும்.”

“யாகம் நடத்துபவன் ஒருக்கால் அப்படியே கெட்டஆவிகளை அழைத்தாலும் மிகவும் தாழ்ந்த குரலிலேயே அழைக்கவேண்டும். ஏனென்றால் தாழ்ந்த குரலும் தீய ஆவிகளும் மறைவடக்கமானவை. எனவே, இவ்வாறிருக்கும்போது ஒருவன் பலத்த குரலில் பேசினால், அவன் கெட்ட ஆவிகளின் குரலில் பேசுபவன் ஆகிறான்; இதனால் ராட்சத ஒலியை (பயங்கரமான, அச்சமூட்டுகிற) எழுப்புகிறான். செருக்கும் இறுமாப்பும் கொண்டவனும், குடிபோதையில் உள்ளவனும்தான் இவ்வாறு ராட்சதக் குரலில் பேசுவான். இதை உணர்ந்தவன் அகந்தை கொண்டவனாக மாறமாட்டான்; அவனுடைய வழித்தோன்றல்களும் அத்தகைய இழிநிலையை அடைய மாட்டார்கள்;   

     பின்னர் இறுதியாக, இறந்த பிராணியின் உடல்பாகங்களை தெய்வங்களுக்கும் நிவேதிக்கும் கடைசிச் சடங்கு நடைபெறுகிறது. இதனை மனோதம் எனக் கூறுவர். இதுபற்றி ஆத்ரேய பார்ப்பனம் கூறுவதாவது: (ஆத்ரேய பார்ப்பனம் (மார்ட்டின் ஹாக்) II பக். 93)

“அத்துவர்யு (யாகம் நடத்துபவனிடம்) பின்வருமாறு கூறுகிறான்: பலியிடப்பட்ட விலங்கின் பாகங்களை மனோதத்துக்குப் பகிர்ந்தளிக்கும் முறைக்குரிய சுலோகங்களை ஓதுக. பின்னர் அவன் பின்வரும் பாசுரத்தைப் பாடுகிறான். ஓ அக்னி, நீ தான் முதல் மனோதன் (6.1) (மனோதம் என்பது நிவேதனப் பொருள் யாருக்கு அளிக்கப்படுகிறதோ அந்தத் தெய்வத்தைக் குறிக்கிறது.)

     விலங்கின் இறைச்சியைப் பகிர்ந்தளிக்கும் பிரச்சினை இன்னும் எஞ்சியிருக்கிறது. இந்தப் பிரச்சினைக்கு ஆத்ரேய பார்ப்பனம் பின்வரும் தீர்வை அளிக்கிறது. (ஆத்ரேய பார்ப்பனம் (மார்ட்டின் ஹாக்) II பக். 441-442)

“பலியிடப்பட்ட விலங்கின் பல்வேறு பாகங்களை (புரோகிதர்களுக்கு) பகிர்ந்தளிக்கும் விஷயத்துக்கு இப்போது வருவோம். அது குறித்து இப்போது கூறுவோம். நாக்குடன் இரண்டு தாடை எலும்புகளும் பிரஸ்தோதாருக்கு அளிக்கப்பட வேண்டும்; கழுகு வடிவத்திலுள்ள உடலின் முன்பகுதி உத்கதாருக்கு; அண்ணத்துடன் குரல்வளை பிரதிஹர்த்தாருக்கு; வலது இடுப்பின் கீழ்ப்பகுதி ஹோதாருக்கு; இடது பகுதி பிரமாவுக்கு; வலதுதொடை மைத்ரா வருணனுக்கு; இடது தொடை பார்ப்பனச் சம்சிக்கு; தோள்பட்டையுடன் கூடிய வலதுபுறம் அத்துவர்யுவுக்கு; இடதுபுறம் உடன்மந்திரங்கள் ஓதுபவர்களுக்கு; இடதுப்புறத் தோள்பட்டை பிரதிபாஷத்தாருக்கு; வலதுப்புற தோள்பட்டையின் கீழ்ப்பகுதி போதாருக்கு; வலது தொடையின் மேற்பகுதி அச்சவாகனுக்கு; இடதுதொடை அக்னிதாரனுக்கு; வலதுபுறத் தோள்பட்டையின் மேற்பகுதி ஆத்ரேயனுக்கு; இடதுப்புற தோள்பட்டை சதஸ்யனுக்கு; முதுகெலும்பும் சிறுநீர்ப்பையும் கிரகபதிக்கு (யாகம் செய்பவனுக்கு); வலது கால்கள் விருந்தளிக்கும் கிரகபதிக்கு; இடது கால்கள் விருந்தளிக்கும் கிரகபதியின் மனைவிக்கு; மேல் உதடு இருவருக்கும் பொதுவானது (கிரகபதிக்கும் அவனது மனைவிக்கும்), கிரகபதி இதனைப் பகிர்ந்தளிக்க வேண்டும். விலங்கின் வாலை மனைவிகளுக்கு அவர்கள் அளிக்கிறார்கள்; ஆனால் அவர்கள் அதனைப் பார்ப்பனனுக்கு தந்துவிடவேண்டும்; கழுத்து இறைச்சியும் (மணிகானனம்), மூன்று குருத்தெலும்புகளும் (கீக்கசம்) கிரவஸ்துத்துக்கு; இதர மூன்று குருத்தெலும்புகளும் முதுகு இறைச்சியில் (வய்கர்ட்டம்) பாதியும் உன்னேட்டருக்கு; கழுத்து இறைச்சியின் மற்றொரு பாதியும் தொங்கு சதையும் (குலோமம்) விலங்கைக் கொன்றவனுக்கு, அவன் பார்ப்பனனாக இல்லாவிட்டால் அதை அவன் ஒரு பார்ப்பனனுக்கு தந்துவிட வேண்டும். தலையும் தோலும் சுப்பிரமணியனுக்குச் சொந்தம். இவர்தான் ஸ்வசூத்யத்தைப் பற்றிப் பேசியவர். சோமயாகத்தில் பலியிடப்பட்ட விலங்கில் படையல் உணவுக்குரிய பகுதி எல்லா அர்ச்சகர்களுக்கும் சொந்தமானது; யாகம் நடத்துபவர் விரும்பினால் அவருக்கு அதில் பங்கு உண்டு.

பலியிடப்பட்ட பிராணியின் இந்தப் பாகங்கள் அனைத்தும் சேர்ந்து மொத்தம் முப்பத்தாறாகிறது. இவை ஒவ்வொன்றும் யாகத்தின்போது ஓதப்பட்ட சுலோகத்தின் ஓரடியைப் பிரதிபலிக்கிறது. பிரிஹதி சீரில் முப்பத்தாறு அசைகள் அடங்கியுள்ளன; தேவலோகங்கள் பிரிஹதி தன்மை உடையவை. இவ்வாறு விலங்கை முப்பத்தாறு பகுதிகளாகப் பிரித்து, இவ்வுலகிலும் உம்பருலகிலும் இன்பம் பெறுகின்றனர்; இவ்வுலகிலும் அவ்வுலகிலும் தங்கள் நிலையை உறுதி செய்து கொண்டு அங்கு செல்லுகின்றனர்.

பலியிடப்படும் பிராணியை மேலே கண்டவாறு பங்கிடுவது வானுலகுக்கு வழிகாட்டியாக அமைகிறது. ஆனால் இவ்வாறில்லாமல் வேறுவிதமாகப் பங்கிடுபவர்கள் இறைச்சி மீது தங்களுக்குள்ள அளவு மீறிய இச்சையைத் திருப்தி செய்து கொள்வதற்கு மட்டுமே ஒரு விலங்கை கொல்லும் போக்கிரிகள், கயவர்கள் போன்றவர்களாகிறார்கள். பலியிடப்பட்ட விலங்கைப் பங்கிட்டுக் கொள்ளும் முறையை கண்டுபிடித்தவர் ஸ்ருதரின் புதல்வரான ரிஷி தேவபாகன்தான். அவர் இவ்வுலகிலிருந்து விடைபெற்றுச் செல்லும்போது இந்த இரகசியத்தை எவரிடமும் நம்பிக்கை வைத்துக் கூறிவிட்டுச் செல்லவில்லை. எனினும் ஒரு தெய்வீக சக்தி இந்த இரகசியத்தை பாப்ருவின் புதல்வரான கிரிஜனுக்கு வெளியிட்டது. அது முதல் இந்தப் பங்கீட்டு முறை பின்பற்றப்பட்டு வருகிறது.”

ஆத்ரேய பார்ப்பனம் கூறுவதிலிருந்து இரண்டு விஷயங்கள் அணுவளவும் ஐயத்துக்கிடமின்றி நிருபணமாகி உள்ளன. முதலாவதாக, பலியிடப்பட்ட விலங்கின் இறைச்சி முழுவதையும் பார்ப்பனர்களே ஏகபோகமாக உடைமையாக்கிக் கொண்டனர். ஏதோ பெயரளவுக்கு சிறு துண்டைத்தவிர, மற்றபடி யாகம் செய்பவர் கூட இதில் பங்குகொள்ள அவர்கள் அனுமதிக்கவில்லை. இரண்டாவதாக, விலங்கை படுகொலை செய்யும் பணியை பார்ப்பனர்களே ஏற்றனர். ஒரு வேள்வியில் கொல்லப்பட்ட விலங்கின் இறைச்சியை நியாயமாக பார்ப்பனர்கள் சாப்பிடக்கூடாது; இது வரையறுக்கப்பட்ட நியதியாகும். மனிதன் தன்னையே தெய்வங்களுக்குப் பலியிட்டுக் கொள்ளவேண்டும் என்பதே ஓர் யக்ஞத்திற்கு அடிப்படையாக உள்ள கோட்பாடாகும். இந்தக் கடமை பொறுப்பிலிருந்து தன்னை விடுவித்துக் கொள்வதற்கே அவன் விலங்கைப் பலியிடுகிறான். இவ்வகையில் பார்க்கும்போது, ஒரு விலங்கு மனிதனுக்குப் பதிலாக மட்டுமே இருப்பதால், அதன் இறைச்சியை உண்பது என்பது மனித மாமிசத்தைச் சாப்பிடுவது என்றுதான் பொருளாகும். யாகத்தில் பலியிடப்படும் விலங்கின் இறைச்சியை முற்றிலும் ஏகபோகமாக அனுபவித்து வந்த பார்ப்பனர்களின் நலன்களுக்கு இந்தக் கோட்பாடு மிகவும் பாதகமாக இருந்தது. எனவே, பலியிடப்பட்ட விலங்கின் இறைச்சி பார்ப்பனர்களுக்குக் கிட்டாமல் போகும் அபாயம் இந்தக் கோட்பாட்டில் இருப்பதைக் கண்ணுற்ற ஆத்ரேய பார்ப்பனம் இந்தக் கோட்பாட்டிற்கு அறவே எதிர்மறையான முறையில் அர்த்தம் காணுவதில் இறங்குகிறது. அது பின்வருமாறு கூறுகிறது: (ஆத்ரேய பார்ப்பனம் (மார்ட்டின் ஹாக்) II )

“யாகம் நடத்துபவன் அதன்மூலம் தன்னையே எல்லாத் தெய்வங்களுக்கும் பலியாகக் கொடுக்க முன் வருகிறான். அக்னி எல்லாத் தெய்வங்களையும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறான். அவ்வாறே சோமனும் சகல தெய்வங்களையும் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறான். யாகம் நடத்துபவன் அக்னிக்கும் சோமனுக்கும் விலங்கை பலியிடும்போது, அந்த விலங்கு அவனைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதால், அனைத்துத் தெய்வங்களுக்கும் தன்னைப் பலியிடுவதிலிருந்து அவன் தன்னை விடுவித்துக் கொள்கிறான்.

சிலர் இவ்வாறு கூறுகிறார்கள்: “அக்னிக்கும் – சோமனுக்கும் படையல் செய்த விலங்கின் இறைச்சியைச் சாப்பிடாதீர்கள். அவ்வாறு அந்த விலங்கின் இறைச்சி சாப்பிடுபவர்கள் மனித மாமிசத்தையே சாப்பிடுபவர்கள் ஆகிறார்கள்; ஏனென்றால் யாகம் நடத்துபவன் அந்த விலங்கின் உதவி கொண்டு, தன்னை பலியிட்டுக் கொள்வதிலிருந்து தன்னை விடுவித்துக் கொள்கிறான்.” ஆனால் இந்தக் கருத்து ஏற்புடையதல்ல.

     இவற்றை எல்லாம் கொண்டு பார்க்கும்போது, பார்ப்பனர்கள் மாட்டிறைச்சியைச் சாப்பிட்டது மட்டுமல்ல, யாகங்களில் விலங்குகளைக் கொல்பவர்களாகவும் இருந்து வந்தனர் என்பதற்கு இதற்குமேல் சான்றுகள் ஏதும் தேவையில்லை என்றே தோன்றுகிறது.

     இவ்வாறிருக்கும்போது பார்ப்பனர்கள் ஏன் களம் மாறினார்கள்? ஏன் திசை மாறினார்கள்? அவர்களிடையே ஏற்பட்ட மாற்றத்தை இரண்டு கட்டங்களாகப் பார்ப்போம். முதலாவதாக, மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுவதை அவர்கள் ஏன் கைவிட்டார்கள்?

II

     பசுவதையை அசோகர் சட்டரீதியாகத் தடைசெய்யவில்லை என்பதை ஏற்கெனவே குறிப்பிட்டோம். அப்படியே ஒருக்கால் அந்த பௌத்த சக்கரவர்த்தி ஒரு தடைச்சட்டத்தை பிறப்பித்திருந்தால்கூட அந்தச் சட்டம் தங்களையும் கட்டுப்படுத்தும் என்பதை பார்ப்பனர்கள் ஒருபோதும் ஏற்றுக்கொண்டிருக்க முடியாது.

     மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுவதை மனு தடை செய்தாரா? அவ்வாறு தடைசெய்திருந்தால் அது பார்ப்பனர்களைக் கட்டுப்படுத்தியிருக்கும்; அப்போது அவர்கள் களம் மாறியதற்குப் போதிய விளக்கம் தருவதற்கு வாய்ப்பு ஏற்பட்டிருக்கும். மனுஸ்மிருதியை ஆராயும்போது பின்கண்ட சுலோகங்கள் அதில் இடம்பெற்றிருப்பதைக் காணலாம்.

“V.46. உயிர் ஜீவன்களுக்குத் துன்பமும் துயரமும் மரணமும் விளைவிக்காதவன், அதற்கு மாறாக அந்த ஜீவராசிகள் அனைத்துக்கும் நல்லதே நாடுபவன் முடிவற்று பேரின்பத்தைப் பெறுகிறான்.

V.47. எந்த உயிரினத்துக்கும் எத்தகைய தீங்கும் விளைவிக்காதவன் தான் நினைப்பதை, தான் மேற்கொள்ளும் காரியத்தை, தன் மனதில் தீர்மானிப்பதை எவ்வித முயற்சியுமின்றி எய்தப் பெறுவான்.

V.48. உயிர்ப் பிராணிகளுக்கு ஊறுசெய்யாமல் ஒருபோதும் இறைச்சியைப் பெறமுடியாது; புலனறிவுள்ள உயிருக்குத் தீங்கு விளைவிப்பது பேரின்பவீடு பெறுவதற்கு இடையூறானதாகும்; எனவே, இறைச்சியைப் பயன்படுத்துவதைத் தவிர்த்தொதுக்க வேண்டும்.

V.49. இறைச்சி எவ்விதம் அருவருக்கத்தக்க முறையில் பெறப்படுகிறது என்பதையும், அதனைப் பெறுவதற்கு உயிர்ப் பிராணிகள் எவ்விதம் இரக்கமற்ற முறையில் மிகக் குரூரமாகக் கொல்லப்படுகின்றன என்பதையும் நன்கு சிந்தித்துப் பார்த்து, இறைச்சி உண்பதை அறவே விலக்கி ஒதுக்க வேண்டும்.”

     பார்ப்பனர்கள் புலால் உண்பதைக் கைவிட்டு ஏன் சைவ உணவாளர்களாக மாறினார்கள் என்பதற்கு இந்த சுலோகங்களில் அடங்கியுள்ள தடைகள்தான் காரணம் என்று கொள்ளமுடியுமா? ஆனால் அவ்வாறு இந்த சுலோகங்களை சட்ட வலிமையுள்ள தடைகளாகக் கருதுவது சாத்தியமல்ல. எனவே, பார்ப்பனர்கள் சைவ உணவாளர்களாக மாறியபிறகு அந்தச் செயல்பாட்டைச் சிலாகிக்கும் பாராட்டுரைகளாகவோ அல்லது இடைச்செருகலாகவோதான் இந்த சுலோகங்கள் இருக்க வேண்டும் என்பது தெளிவு. அதிலும் பின்னால் குறிப்பிட்ட கருத்துதான் சரியானதாக இருக்க வேண்டும் என்பது மனுஸ்மிருதியின் அதே அத்தியாயத்தில் வரும் பின்கண்ட சுலோகங்களிலிருந்து தெரிந்து கொள்ளலாம்:

V.28. படைப்புகளின் அதிபதியான பிரஜாபதி உயிர்களுக்கு ஆதாரமாக இந்த உலகம் முழுவதையும் படைத்தார்; அசைவன, அசையாதன அனைத்தும் இந்த உயிர்களுக்கு உணவே ஆகும்.  

V.29. இதில் தவிர்க்க முடியாதது எதுவெனில், கோரைப் பற்கள் உடையவை கோரைப் பற்களில்லாதவற்றுக்கு இரையாவதும், கரங்களற்றவை கரங்களைக் கொண்டவற்றுக்கு இரையாவதும், கோழை தைரியசாலிக்கு இரையாவதும்தான்.

V.30. பிரத்தியேகமாக உணவுக்காகவே படைக்கப்பட்டதை உண்பது பாவமாகாது; ஏனென்றால் உண்பவர்களையும் உண்ணப்படுபவற்றையும் கடவுளே படைத்திருக்கிறார்.

V.56. மாமிசம் உண்பது பாபமில்லை; மதுவருந்துவதும் குற்றமில்லை; பாலுணர்ச்சி கொண்டு உடலுறவு கொள்வதிலும் தவறில்லை; இவையெல்லாம் உயிர்ப்பிராணிகளின் இயல்பாகும். எனினும் இவற்றைத் தவிர்ப்பது பெரும் நன்மை பயக்கும்.

V.27. நீர் தெளித்து மந்திரம் ஓதி, புலால் உண்ணலாம். விதிமுறைப்படி சமயச்சடங்கில் ஒருவர் ஈடுபட்டிருக்கும் போது, பார்ப்பனர்கள் விரும்பினாலும், ஒருவர் உயிர் ஆபத்தில் இருக்கும்போதும் மாமிசம் உண்பதில் தவறில்லை.

V.31. தெய்வங்கள் வகுத்துத்தந்த விதியின்படி, யாகத்திற்காக இறைச்சி சாப்பிடுவது ஏற்புடையதே; ஆனால் மற்ற சமயங்களிலும் விடாது மாமிசத்தை உண்பது ராட்சதச் செயலாகும்.

V.32. தெய்வங்களுக்கோ மூதாதையர்களின் ஆவிகளுக்கோ மரியாதை செய்யும்போது, வாங்கியோ, விலங்கை தானே கொன்றோ அல்லது மற்றவர்களிடமிருந்து பரிசாகப் பெற்றோ மாமிசம் உண்பது தவறில்லை.

V.42. வேதத்தின் உண்மையான பொருளை அறிந்த இருமுறை பிறந்தவன் இந்த நோக்கங்களுக்காக ஒரு பிராணியைக் கொன்றால் அவனும் அந்தப் பிராணியும் நற்கதி அடைவார்கள்.

V.39. சுயம்புவே (தானாகத் தோன்றியவர்) யாகங்களுக்காக விலங்குகளை படைத்தார்; இந்த உலகம் முழுவதன் நலனுக்காகவே யாகங்கள் தோற்றுவிக்கப்பட்டன; எனவே, யாகத்திற்காக விலங்குகளைக் கொல்வது அந்த சொல்லின் வழக்கமான பொருளில் கொல்வதாகாது.

V.40. மூலிகைகள், மரங்கள், கால்நடைகள் மற்றும் ஏனைய விலங்குகள் யாகங்களுக்காக அழிக்கப்பட்டால் அவை மீண்டும் பிறக்கும்போது உயர்ந்த நிலையை அடைகின்றன.

     மனு இத்துடன் நில்லாமல், மேலும் ஒருபடி மேலே சென்று, புலால் உண்பதைக் கட்டாயப்படுத்துகிறார். இது சம்பந்தமான பின்கண்ட சுலோகத்தைப் பாருங்கள்:

V.35. ஒரு புனிதச் சடங்கில் உரியமுறையில் ஈடுபட்டிருப்பவன் அதாவது அதை முன்னின்று நடத்துபவன் அல்லது அந்தச் சடங்கில் விருந்துண்பவன் இறைச்சி உண்ண மறுத்தால், இறந்தபின் 21 பிறவிகளில் ஒரு பிராணியாக இருந்து வருவான்.

இவை யாவற்றிலுமிருந்தும், புலால் உண்பதை மனு தடை செய்யவில்லை என்பது தெளிவு. அதுமட்டுமல்ல, பசுவதையை மனுஸ்மிருதி தடை செய்யவில்லை என்பதையும் மனுஸ்மிருதியிலிருந்தே மெய்பிக்க முடியும். முதலாவதாக, பசுவைப் பற்றி மனுஸ்மிருதியில் இடம்பெற்றுள்ள குறிப்புகளை ஸ்நதகாவுக்கு மனு வகுத்துத் தந்துள்ள விதிகளின் பட்டியலில் மட்டுமே காணமுடியும். அந்த விதிகள் வருமாறு:

  • பசு முகர்ந்த உணவை ஸ்நதகா உண்ணக்கூடாது. (மனுநூல் 209)
  • கன்றுக்குட்டி கட்டப்பட்டிருக்கும் கயிற்றை ஸ்நதகா தாண்டிச் செல்லக்கூடாது. (மனுநூல் 38)
  • பசு கொட்டிலில் ஸ்நதகா சிறுநீர் கழிக்கக் கூடாது. (மனுநூல் 45)
  • பசுவுக்கு எதிரே ஸ்நதகா மலஜலம் கழிக்கக் கூடாது. (மனுநூல் 48)
  • ஸ்நதகா ஒரு பசுக்கொட்டிலில் நுழையும்போது வலதுகையை மூடாமல் செல்லக் கூடாது. (மனுநூல் 58)
  • பசு தனது கன்றுக்குப் பால் கொடுத்துக்கொண்டிருக்கும் போது ஸ்நதகா குறுக்கிடக்கூடாது. இதுபற்றி மற்றவர்களுக்குச் சொல்லவும் கூடாது. (மனுநூல் 59)
  • பசுவின் முதுகின்மீது ஸ்நதகா சவாரி செய்யக் கூடாது. (மனுநூல் 70)
  • பசுவை ஸ்நதகா அவமதிப்பலாகாது. (மனுநூல் 162)
  • தூய்மையற்ற ஸ்நதகா பசுவைத் தன் கையால் தொடக்கூடாது. (மனுநூல் 142)

பசுவை ஒரு புனிதமான பிராணியாக மனு கருதவில்லை என்பதை இந்தக் குறிப்புகளிலிருந்து தெரிந்துகொள்ளலாம். மாறாக, பசுவை அவர் தூய்மையற்ற விலங்காகவே கருதினார்; அதைத் தொட்டால் தீட்டு ஏற்பட்டு விடும் என்று அபிப்பிராயம் கொண்டிருந்தார்.

     மாட்டிறைச்சி உண்பதை மனு தடைசெய்யவில்லை, என்பதைக் காட்டும் பல சுலோகங்கள் மனுதர்மத்தில் இருப்பதைக் காணலாம். அத்தியாயம் III.3 ஐ இது சம்பந்தமாகக் குறிப்பிடலாம். அது கூறுவதாவது:

“அவன் (ஸ்நதகா) தனது கடமைகளைக் கண்டிப்பான முறையில் வழுவாது, பிறழாது செய்வதில் புகழ்பெற்றவன். வேதத்தைத் தன்னுடைய தந்தையிடமிருந்து மரபுரிமையாகப் பெற்றவன். மலர்மாலை அணிந்து மஞ்சத்தில் அமர்ந்து பசுவைத் தானமாகப் பெறும் உயர்தகுதி படைத்தவன்.”

     ஒரு ஸ்நதகாவுக்குப் பசுவைத் தானமாகத் தருமாறு மனு ஏன் பரிந்துரைக்கவேண்டும் என்ற கேள்வி இங்கு எழுகிறது. அவன் மதுபர்கம் செய்வதைச் சாத்தியமாக்குவதற்கே இவ்வாறு பசு தானமாக அளிக்கப்படுகிறது என்பது தெளிவு. அப்படியாயின், பார்ப்பனர்கள் மாட்டிறைச்சி உண்பதை மனு அறிந்திருந்தார் என்பதும், அதை அவர் ஆட்சேபிக்கவில்லை என்பதும் உறுதியாகிறது.

     எந்த விலங்குகளின் இறைச்சியை உண்ணலாம், எந்த விலங்குகளின் இறைச்சியை உண்ணக்கூடாது என்பதை மனு ஓர் இடத்தில் விவாதிப்பதையும் இங்கு குறிப்பிடவேண்டும். அவர் கூறுகிறார்:

“முள்ளம்பன்றி, முள்ளெலி, உடும்பு, காண்டாமிருகம், ஆமை, முயல் போன்றவற்றின் இறைச்சியை உண்ணலாம். இதே போன்று, ஒட்டகங்கள் தவிர வீட்டில் வளர்க்கப்படுகிற ஒரு தாடையில் மட்டும் பற்களை உடைய விலங்குகளின் இறைச்சியையும் உண்ணலாம்: இதற்கு தடை ஏதும் இல்லை.

     ஒரு தாடையில் மட்டும் பற்கள் கொண்ட எல்லா வீட்டு வளர்ப்புப் பிராணிகளின் இறைச்சியைச் சாப்பிடலாம் என்று பொதுவான அனுமதியை இந்த சுலோகத்தின் மூலம் மனு வழங்குகிறார். இந்தப் பொதுவான விதிக்கு மனு ஒரே ஒரு விதிவிலக்கை மட்டும் அளிக்கிறார். அதுதான் ஒட்டகம். ஒரு தாடையில் மட்டும் பற்களை உடைய வீட்டுவளர்ப்புப் பிராணிகள் பட்டியலில் ஒட்டகம் மட்டுமின்றி பசுவும் இடம்பெறுவது அனைவருக்கும் தெரியும். ஆனால் அப்படியிருந்தும் மனு பசுவுக்கு விதிவிலக்கு அளிக்கவில்லை என்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. எவரும் பசுவின் இறைச்சியை உண்பதில் மனுவுக்கு எத்தகைய ஆட்சேபமும் இல்லை என்பதையே இது காட்டுகிறது.

     பசுவதையை மனு ஒரு குற்றமாகக் கருதவில்லை. பாவங்களை மனு இரண்டாகப் பிரிக்கிறார். (i) மாபாவங்கள், (ii) சிறுபாவங்கள். மாபாவங்கள் பட்டியலில் மனு பின்கண்டவற்றைச் சேர்க்கிறார்:

“XI.55. பார்ப்பனர்களைக் கொல்வது, சுராபானம் எனப்படும் மதுவருந்துவது, பார்ப்பனனுக்குச் சொந்தமான பொன்னைத் திருடுவது, குரு பத்தினியுடன் உடலுறவு கொள்வது, இத்தகைய குற்றவாளிகளுடன் உறவாடுவது.”

சிறுபாவங்கள் வரிசையில் மனு பின்கண்டவற்றைச் சேர்க்கிறார்.

“XI.60. பசு வதை, தகுதியில்லாததற்கு யாகம் செய்வது, கூடா ஒழுக்கம், பிறரைப் பகைத்துக் கொள்வது, அன்றாடம் வேதம் ஓதுவதை நிறுத்துவது, ஆசிரியர், தாய், தந்தை அல்லது மகனைப் பழிப்பது, வீட்டுப் புனித நெருப்பைப் புறக்கணிப்பது.

     பசுவைக் கொல்வது சிறிய பாவமே என்று மனு கருதுவது இதிலிருந்து தெளிவாகிறது. போதிய காரணமின்றிப் பசுவைக் கொல்வதுதான் வெறுக்கத்தக்கது. மற்றபடி பசுவதை கொடியதோ அல்லது விலக்கமுடியாததோ அல்ல. யாக்ஞவல்கியரின் கருத்தும் இதுதான். (யாக். III 227 மற்றும் III 234)

     இவை யாவும் எதைக் காட்டுகின்றன? தலைமுறை தலைமுறையாக, வழிவழியாக பார்ப்பனர்கள் மாட்டிறைச்சி உண்டு வந்திருக்கின்றனர் என்பதையே இவை புலப்படுத்துகின்றன. அப்படியானால், அவர்கள் ஏன் மாட்டிறைச்சி உண்பதை கைவிட்டனர்? உச்சக்கட்ட நடவடிக்கையாக மாமிசத்தை அறவே ஒதுக்கிவிட்டு மாங்கனிக்கு மாறுவானேன்? இரண்டு புரட்சிகளின் சங்கமம் என இதனைக் கூறலாம். பார்ப்பனர்களது தெய்வீக சட்டவல்லுநரான மனுவின் உபதேசங்களால் இந்தப் புரட்சிகர மாற்றம் ஏற்பட்டுவிடவில்லை அவரது ஆணைகளைப் புறக்கணித்தே இந்தப் புரட்சி நடைபெற்றிருக்கிறது. இத்தகைய ஒரு நடவடிக்கையைப் பார்ப்பனர்கள் ஏன் மேற்கொண்டார்கள்? தத்துவத்தின் தூண்டுதல் இதற்குக் காரணமா? அல்லது இது வெறும் ஒரு தந்திரோபாயமா?

     இதற்கு இரண்டு விளக்கங்கள் கூறப்படுகின்றன. ஒரு விளக்கம் பசுவைத் தெய்வீக சக்தியாகப் போற்றுவது அத்வைத சித்தாந்தத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. யாவற்றுக்கும் மேலான, ஒப்பாரும் மிக்காரும் இல்லாத ஒருசக்தி பிரபஞ்சம் முழுவதும் படர்ந்து பரவியிருக்கிறது. அவ்வகையில் எல்லா மனித ஜீவன்களும், விலங்குகளும் புனிதமானவை என்கிறது இந்த அத்வைத சித்தாந்தம். இவ்விளக்கம் திருப்திகரமானதல்ல என்பது வெள்ளிடைமலை. முதலாவதாக, உண்மைகளுடன் இது பொருந்தவில்லை. அனைத்து உயிர்களும் ஒன்றே என்று பிரகடனம் செய்யும் வேதாந்த சூத்திரம் கூட (II.1.28) யாக நோக்கங்களுக்காகப் பிராணிகள் பலியிடப்படுவதைத் தடுக்கவில்லை. இரண்டாவதாக, அத்வைத இலட்சியத்தை அடைய வேண்டும் என்ற ஆர்வமே இந்த மாற்றத்துக்குக் காரணம் என்றால், பசுவுடன் மட்டும் அது ஏன் நிறுத்திக் கொள்ள வேண்டும் என்பதற்குத் தகுந்த முகாந்திரம் இல்லை. இதர விலங்குகளைப் பற்றியும் அது கூறியிருக்க வேண்டும்.

     இரண்டாவது விளக்கம் முதல் விளக்கத்தை விடவும் சாமர்த்தியமானதாக இருக்கிறது; (கானே, தர்ம சாஸ்திரம் II, பகுதி II பக். 776) ஆன்மா ஓர் உடலிலிருந்து இன்னோர் உடலுக்கு மாறுகிறது என்னும் சித்தாந்தம் மேன்மேலும் செல்வாக்கு பெற்றுவந்ததன் காரணமாகவே பார்ப்பனர்களின் வாழ்க்கையில் இந்த மாற்றம் ஏற்பட்டது என்கிறது இந்த விளக்கம். ஆனால் இந்த விளக்கமும் எதார்த்த நிலைமைகளுக்குப் பொருந்துவதாக இல்லை. ஆன்மா கூடுவிட்டுக் கூடுபாய்கிறது என்ற சித்தாந்தத்தை ஆதரிக்கும் (VI-2) பிருகதாரணியக உபநிடதம்கூட தனக்கு அறிவாற்றல்மிக்க ஒரு மகன் பிறக்கவேண்டும் என்று ஒருவன் விரும்பினால் பொலிமாடு அல்லது எருதின் அல்லது வேறு ஏதேனும் இறைச்சியை சாதத்துடனும் நெய்யுடனும் கலந்து படையல் வைக்க வேண்டும் என்று பரிந்துரைக்கிறது. உபநிடதங்கள் முன்வைக்கும் இந்தச் சித்தாந்தம் மனுஸ்மிருதி காலம்வரை ஏறத்தாழ 400 வருடங்கள் பார்ப்பனர்களிடம் எவ்விதம் எத்தகைய தாக்கத்தையும் ஏற்படுத்தாதிருந்தது என்பது புரியாத புதிராக இருக்கிறது. இந்த விளக்கம் விளக்கமே இல்லை என்பது கண்கூடு. மூன்றாவதாக, ஆத்மா உடல்விட்டு உடல் மாறுகிறது என்ற சித்தாந்தம் காரணமாகவே பார்ப்பனர்கள் காய்கறி உண்பவர்களாக மாறினார்கள் என்றால், அந்த சித்தாந்தம் பார்ப்பனரல்லாதவர்களையும் மரக்கறி உண்பவர்களாக ஏன் மாற்றவில்லை?

     ஒரு தந்திரோபாயமாகவே பார்ப்பனர்கள் மாட்டிறைச்சி உண்பதை விடுத்து, பசுவை வழிபடத் தொடங்கினார்கள் என்று என் மனத்திற்குப்படுகிறது. பார்ப்பனர்கள் ஏன் திடீரென்று பசுவை வணங்க ஆரம்பித்தார்கள் என்ற புதிருக்கான விடையை புத்த மதத்திற்கும் பார்ப்பனியத்திற்கும் இடையே நடைபெற்ற போராட்டத்தில் காணலாம்; புத்தமதத்தின் மீது தனது மேலாதிக்கத்தை நிலைநாட்டும் ஒரு சாதனமாகவே பார்ப்பனியம் பசு வழிபாட்டை மேற்கொண்டது எனலாம்; பௌத்தத்துக்கும் பார்ப்பனியத்துக்கும் இடையே நடைபெற்ற போராட்டம் இந்திய வரலாற்றில் ஒரு முக்கியமான திருப்புமுனையாகும். இந்த உண்மையைப் புரிந்து கொள்ளாமல், இந்து சமயத்தின் சில முக்கிய அம்சங்களை விளக்குவது சாத்தியமில்லை. துரதிருஷ்டவசமாக இந்திய வரலாற்று மாணவர்கள் இந்தப் போராட்டத்தின் முக்கியத்துவத்தை அறவே உணரத் தவறி விட்டனர். இந்தியாவில் பார்ப்பனியம் இருந்து வந்தது அவர்களுக்குத் தெரியும். ஆனால் தத்தமது மேலாதிக்கத்தை நிலைநாட்டுவதற்கு பார்ப்பனியமும் பௌத்தமும் நடத்திவந்த போராட்டத்தையும், சுமார் 400 வருடக் காலம் நீடித்த இந்தப் போராட்டம் இந்தியாவின் சமயத்திலும், சமுதாயத்திலும், அரசியலிலும் அழிக்க முடியாத சில முத்திரைகளைப் பதித்ததையும் இவர்கள் முற்றாகக் காணத் தவறிவிட்டார்கள் என்றே கூறவேண்டும்.

     இந்த போராட்டத்தின் முழு வரலாற்றையும் விவரிப்பதற்கு இது ஏற்ற இடமல்ல. இருப்பினும் சில முக்கியமான அம்சங்களை மட்டும் இங்கு குறிப்பிடுவது உகந்ததாக இருக்கும். புத்த மதம் ஒரு காலத்தில் இந்திய மக்களில் பெரும்பாலோரது மதமாக இருந்து வந்தது. பல நூற்றாண்டுக்காலம் அது பரந்த மக்கள் பகுதியினரது சமயமாகத் தொடர்ந்து நீடித்துவந்தது. வேறு எந்த சமயமும் இதற்கு முன்னர் செய்யாதவகையில் அது பார்ப்பனியத்தை எல்லாப் பக்கங்களிலும் தாக்கிவந்தது. பார்ப்பனியம் அச்சமயம் தேய்ந்துவந்தது, அவ்வாறு இறங்குமுகத்தில் இல்லையென்றாலும் தன்னைத் தற்காத்துக் கொள்ளவேண்டிய நிலையில் இருந்தது. புத்தமதம் வெகுவேகமாக பரவி வந்ததன் விளைவாக பார்ப்பனர்கள் அரசவையிலும் மக்களிடையிலும் தங்கள் அதிகாரத்தையும் செல்வாக்கையும் இழந்துவந்தனர்.

     புத்த மதத்திடம் தாங்கள் அடைந்த தோல்வியால் அவர்கள் உள்ளுக்குள் கனன்று கொண்டிருந்தனர்; பொருமிக் கொண்டிருந்தனர்; தாங்கள் இழந்த அதிகாரத்தையும் செல்வாக்கையும் மீட்க முடிந்த எல்லா முயற்சிகளையும் மேற்கொண்டு வந்தனர். புத்தமதம் பரந்தமக்கள் பகுதியினரைப் பெரிதும் கவர்ந்திருந்தது; அவர்கள் மனதில் ஆழமான தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருந்தது; அவர்கள் மத்தியில் மிகுந்த செல்வாக்கு பெற்றிருந்தது. இத்தகைய நிலைமையில், பௌத்தர்களின் வழிமுறைகளைக் கைக்கொண்டும், பௌத்த சித்தாந்தத்தை அதன் தீவிர வடிவத்தில் பின்பற்றியும் பௌத்தர்களை எதிர்த்து போராடுவதைத் தவிர பார்ப்பனர்களுக்கு வேறு வழி ஏதும் இல்லாதிருந்தது. புத்தரின் மறைவுக்குப் பிறகு, அவரைப் பின்பற்றியவர்கள் அவரது சிலைகளை வைப்பதிலும் தூபிகளை அமைப்பதிலும் தீவிரமாக ஈடுபட்டனர். பார்ப்பனர்களும் அவர்களை பின்பற்றினர். அவர்கள் தங்கள் பங்குக்குப் பல கோவில்களைக் கட்டினர்; அவற்றில் சிவன், விஷ்ணு, ராமர், கிருஷ்ணர் போன்றோரின் சிலைகளைப் பிரதிஷ்டை செய்தனர். புத்தரின் உருவ வழிபட்டால் ஈர்க்கப்பட்ட பெருந்திரளான மக்களைத் தங்கள் பக்கம் இழுப்பதற்கே இவ்வளவும் செய்தனர். இவ்வாறுதான் பார்ப்பனியத்தில் இதற்கு முன்னர் இடம்பெற்றிராத கோவில்களும், விக்கிரகங்களும் இந்து மதத்தில் பிரவேசிக்கலாயின. யாக யக்ஞங்களையும், விலங்குகளை குறிப்பாக பசுவை பலியிடுவதையும் கொண்ட பார்ப்பனிய சமயக் கோட்பாடுகளை பௌத்தர்கள் நிராகரித்தனர். பசுவதையை பௌத்தர்கள் கண்டித்ததானது மக்களைப் பெரிதும் கவர்ந்தது; அதிலும் குறிப்பாக அவர்கள் விவசாயிகளாக இருந்ததும், பசு மிக பயனுள்ள பிராணியாக இருந்ததும் இதற்கு முக்கியமான காரணம். அந்நாட்களில் பார்ப்பனர்கள் வீட்டிற்கு யாரேனும் விருந்தாளி வந்தால், அவரைக் கௌரவிப்பதற்கு பசுவைக் கொன்று அவருக்கு விருந்தளிக்க வேண்டியிருந்தது; இதனால் அந்த விருந்தாளி “கோக்னா” என்று அழைக்கப்பட்டு வெறுக்கப்பட்டான். இதுபோன்றே பசுவதையை செய்பவர்கள் என்று பார்ப்பனர்கள் அனைவரும் அச்சமயம் வெறுக்கப்பட்டு வந்தனர். இத்தகைய இக்கட்டான நிலைமையில், ஒரு வழிபடும் முறையாக யக்ஞத்தை நிறுத்துவதையும், பசுவதைக்கு முற்றுப்புள்ளி வைப்பதையும் தவிர பௌத்தர்களுக்கு எதிராக தங்கள் நிலைமையை மேம்படுத்திக்கொள்ள பார்ப்பனர்களுக்கு வேறு வழியில்லை.

     மாட்டிறைச்சி உண்பதை பார்ப்பனர்கள் நிறுத்தியதன் நோக்கம் பௌத்த பிட்சுக்களிடமிருந்து மேலாதிக்கத்தைக் கைப்பற்றுவதே என்பது பார்ப்பனர்கள் மரக்கறி உணவுக்கு மாறியதிலிருந்து தெளிவாகத் தெரிகிறது. பார்ப்பனர்கள் மரக்கறி உணவாளர்களாக மாறவில்லை என்றால், தங்களுடைய எதிராளிகளிடமிருந்து அதாவது புத்த மதத்திடமிருந்து தாங்கள் இழந்த செல்வாக்கை மீட்க முடியாது என்பதே இக்கேள்விக்கு அளிக்கக்கூடிய சரியான பதிலாக இருக்க முடியும். புத்தமதத்துடன் ஒப்பிடும்போது, பார்ப்பனியம் பொதுமக்களின் நன்மதிப்பை இழக்க காரணமாக இருந்த ஓர் அம்சத்தை இங்கு நினைவுகூறுவது அவசியம்: பிராணிகளைப் பலியிடும் நடைமுறையே அந்த அம்சம்; இது பார்ப்பனியத்தின் அடிப்படை சாராம்சமாக இருந்தது; அதே சமயம் புத்த மதம் இதைக் கடுமையாக எதிர்த்தது. எனவே விவசாயத்தைத் தொழிலாகக் கொண்ட பெருவாரியான மக்களிடையே புத்தமதம் மதிப்பும் மரியாதையும் பெற்றிருந்தும், பசுக்கள், எருதுகள் உட்பட பிராணிகளைக் கொன்று குவிக்கும் பார்ப்பனியத்திடம் அவர்கள் அருவருப்பு கொண்டிருந்ததும் முற்றிலும் இயல்பே. இத்தகைய நிலைமையில் பார்ப்பனர்கள் தாங்கள் இழந்த செல்வாக்கை எவ்வாறு மீட்க முடியும்? இறைச்சி உண்பதைக் கைவிடுவதன் மூலமும், மரக்கறி உண்பவர்களாக மாறுவதன் மூலமும்தான் இதைச்சாதிக்க முடியும் – இதைத்தான் அவர்கள் செய்தார்கள். பார்ப்பனர்கள் சைவ உணவாளர்களாக மாறியதன் நோக்கமே இதுதான் என்பதை பல்வேறு வழிகளில் மெய்ப்பிக்க முடியும்.

     விலங்குகளைப் பலியிடுவது மோசமான செயல் என்பதை பார்ப்பனர்கள் உள்ளபடியே உணர்ந்து செயல்பட்டார்கள் என்பது உண்மையானால் அவர்கள் செய்திருக்க வேண்டியதெல்லாம் யாகங்களில் விலங்குகளைப் பலியிடுவதை நிறுத்துவதுதான். அவர்கள் சைவ உணவாளர்களாக மாற வேண்டிய அவசியமே இல்லை. அவ்வாறிருக்கும்போது அவர்கள் மரக்கறி உணவை மேற்கொண்டதற்கு ஒரு முக்கிய உள்நோக்கம் இருக்கிறது என்பது தெள்ளத்தெளிவு. இரண்டாவதாக, அவர்கள் காய்கறி உண்பவர்களாக மாறவேண்டிய தேவையே இல்லை. ஏனென்றால் பௌத்த பிட்சுகள் சைவ உணவு உண்பவர்களல்லர். இவ்வாறு கூறுவது பலரை வியப்படைய வைக்கலாம்; அகிம்சைக்கும் புத்த மதத்திற்கும் இடையே உள்ள தொடர்பு பிரிக்க முடியாதது, அடிப்படையானது, இன்றியமையாதது என்று மக்களிடையே நிலவும் ஆழமான நம்பிக்கையே இதற்குக் காரணம். பௌத்த பிட்சுகள் புலால் உணவைத் தொடுவதில்லை, அதனை அவர்கள் தவிர்த்து வந்தார்கள் என்று பொதுவாக கருதப்பட்டுவந்தது. இது தவறாகும். பௌத்த பிட்சுகள் மூன்று வகையான இறைச்சியை உண்பதற்கு அனுமதிக்கப்பட்டனர்; இவை தூய்மையானது என்று கருதப்பட்டது. பின்னாளில் இது ஐந்து வகைகளாக விஸ்தரிக்கப்பட்டது. சீன யாத்ரிகரான யுவான் சுவாங் இதை அறிந்திருந்தார். சுத்தமான மாமிசத்தை சான் – சிங் என அவர் குறிப்பிட்டார். பிட்சுக்களிடையே இந்தப் பழக்கம் எவ்வாறு தோன்றிற்று என்பதை திரு.தாமஸ் வால்டேர்ஸ் விவரித்திருக்கிறார். இதுபற்றி அவர் கூறியதாவது: (யுவான் சுவாங், (1904) தொகுதி I பக். 55.)

“புத்தர் உயிரோடிருந்த காலத்தில் வைசாலியில் சிகா எனப் பெயர்கொண்ட செல்வந்தரான ஒரு தளபதி இருந்தார்; அவர் புத்த மதத்துக்கு மாறியவர். அவர் தாராள சிந்தனையோடு பிட்சுகளுக்கு பலவகைகளிலும் உதவி வந்தார்; அடிக்கடி அவர்களுக்கு சிறந்த மாமிச உணவை வழங்கி வந்தார். இவ்வாறு பிட்சுக்கள் தங்களுக்கு விசேடமாக அளிக்கப்படும் உணவை உண்ணும் வழக்கத்தைக் கொண்டிருக்கும் தகவல் வெளிநாடுகளுக்குப் பரவியது; புத்த பிட்சுகளின் இந்தப் பழக்கம் தீர்த்திகரர்களைக் கோபமடைய வைத்தது. உணவு விஷயத்தில் நிதானத்தைக் கடைப்பிடிக்கும் பிட்சுக்களுக்கு இது தெரியவந்ததும் தங்கள் நிலைமையை எடுத்துரைத்தனர். இதன்பேரில் பிட்சுக்களின் கூட்டம் கூட்டப்பட்டது. இக்கூட்டத்தில் தலைவர் சில விதிமுறைகளை வகுத்துக் கூறினார். எந்த ஒரு விலங்கும் கொல்லப்படுவதைத் தாங்கள் நேரில் பார்த்தாலோ அல்லது ஒரு குறிப்பிட்ட விலங்கு அவர்களது உணவுக்காகக் கொல்லப்பட்டது என்று தெரிவிக்கப்பட்டாலோ அத்தகைய விலங்கின் இறைச்சியை அவர்கள் உண்ணக் கூடாது என்று அவர் தடை விதித்தார். ஆனால் விலங்குகள் கொல்லப்படுவதை பிட்சுகள் நேரில் பார்க்கவில்லையோ, எந்த விலங்குகள் தங்களின் பொருட்டு கொல்லப்பட்டதாக அவர்கள் கேள்விப்படவில்லையோ, எந்த விலங்கு தங்களுக்காக கொல்லப்பட்டதாக ஐயுறவில்லையோ அத்தகைய மாமிசம் தூய்மையானது, அதாவது (சட்டரீதியானது) என்று அறிவித்து அந்த உணவை அவர்கள் உண்ண அனுமதித்தார்.

பாலியிலும் ஸ்ஸூஃபென் வினயத்திலும் ஒரு நிகழ்ச்சி விவரிக்கப்பட்டிருக்கிறது: ஒரு நாள் புத்தருக்கும் சில பிட்சுகளுக்கும் சிகா காலை விருந்தளித்தார் இந்த விருந்தின்போது ஒரு பெரிய எருது கொல்லப்பட்டு அதன் இறைச்சி சமைக்கப்பட்டு உணவாகப் பரிமாறப்பட்டது. இதற்காக நிர்கிரந்தங்கள் பிட்சுக்களைக் கண்டித்தன; இதன் பிறகுதான் புத்தர் ஒரு புதிய விதியை வகுத்துத் தந்தார்; இதன்படி மூன்று நிலைமைகளில் மீனும் மாமிசமும் ‘தூயதாக’ அறிவிக்கப்பட்டன. பிட்சுக்களுக்கு இப்போது அனுமதிக்கப்பட்ட புலால் உணவு ‘மூன்று தூய உணவுகள்’ அல்லது ‘மூன்று வகையான தூய புலால் உணவுகள்’ என்று அழைக்கப்பட்டன. இவை ‘காணாதது’, ‘கேள்விப்படாதது’, ‘ஐயப்படாதது’ என்று இரத்தினச் சுருக்கமாக வருணிக்கப்பட்டன. அல்லது சில சமயங்களில் சீன மொழிபெயர்ப்பின்படி ‘நேரில் பார்க்காதது’, ‘அறிந்திராதது’, ‘ஐயத்துக்கு அப்பாற்பட்டது’ எனப் பொருள் கொள்ளப்பட்டன. பின்னர் மேலும் இரண்டு வகையான புலால் உணவுகள் புத்தப் பிட்சுகளுக்கு ‘சட்டப்பூர்வமானவையாக’ அறிவிக்கப்பட்டன; இயற்கையாக மரணமடைந்த விலங்குகளின் இறைச்சியும் பிற உயிரினங்களைக் கொன்று தின்னும் பறவைகளாலோ அல்லது மிகக் குரூரமான விலங்குகளாலோ கொல்லப்படும் பிராணிகளின் இறைச்சியும் இவ்வகைப்பட்டவையாகும். இவ்வாறு, ஐந்து வகையான புலால் உணவுகளை உட்கொள்ள பௌத்த பிட்சுகள் அனுமதிக்கப்பட்டனர். பிறகு, ‘காணாதது’, ‘கேள்விப்படாதது’, ‘ஐயப்படாதது’ ஆகிய புலால் உணவுகள் ஒரு பிரிவாகவும் அத்துடன் ‘இயற்கையாக இறந்ததையும்’, ‘பறவைகள் கொன்றதையும் சேர்த்து சான்-சிங் என்றாயிற்று.”

     இதிலிருந்து, பௌத்த பிட்சுகளே புலால் உண்டனர் என்பது தெள்ளத்தெளிவாகிறது. அப்படியிருக்கும்போது பார்ப்பனர்கள் புலால் உணவைக் கைவிடக் காரணமே இல்லை. பின்னர் ஏன் பார்ப்பனர்கள் இறைச்சி உண்பதை விடுத்து, மரக்கறி உணவாளர்களானார்கள்? பௌத்த பிட்சுக்களைப் போன்றவர்களே தாங்களும் என்பதை பொதுமக்கள் பார்வையில் தங்களைக் காட்டிக் கொள்ள அவர்கள் விரும்பாததே இதற்குக் காரணம்.

     யாக யக்ஞங்கள் முறையைக் கைவிடுவதும், பசுவைப் பலியிடுவதை நிறுத்துவதும் ஓரளவு பலனை மட்டுமே தரமுடியும். அதிகபட்சம் பார்ப்பனர்களை பௌத்தர்களுக்கு இணையான இடத்தைப் பெறுவதற்குத்தான் வழிவகுத்திருக்கும். புலால் உணவு உண்பதில் பௌத்த பிட்சுக்களின் விதிமுறைகளை அவர்கள் பின்பற்றியிருந்தாலும் இதேநிலைதான் ஏற்பட்டிருக்கும். பௌத்தர்கள் மீது தங்கள் மேலாதிக்கத்தை நிலைநாட்ட வேண்டுமென்று பார்ப்பனர்கள் கொண்டிருந்த பேரார்வத்தை நிறைவேற்ற அது உதவ முடியாது. யாக யக்ஞங் களுக்காகப் பசுக்கள் பலியிடப்படுவதை எதிர்ப்பதன் மூலம் பெருவாரியான மக்களின் மனத்தில் மிகுந்த நம்பிக்கையையும் மரியாதையும் பெற்றிருந்த பௌத்தர்களை அந்த உன்னத இடத்திலிருந்து கீழே இறங்கவேண்டும் என்று பார்ப்பனர்கள் விரும்பினர். தங்களது இந்தக் குறிக்கோளை எய்துவதற்குப் பார்ப்பனர்கள் மற்றவர்களது கண்களில் மண்ணைத் தூவும் சாகசச் செயல்களில் ஈடுபடவேண்டியிருந்தது. தீவிரவாதத்தை தீவிரவாதத்தால், முள்ளை முள்ளால் எடுக்கும் நடவடிக்கையே இது. இடதுசாரிகளைச் சமாளிப்பதற்கு எல்லா வலதுசாரிகளும் வழக்கமாகக் கைக்கொள்ளும் தந்திரமே இது. பௌத்தர்களை முறியடிப்பதற்கு அவர்களைவிடவும் ஒருபடி மேலேசென்று மரக்கறி உணவாளர்களாக மாறுவதுதான் பார்ப்பனர்களுக்கு ஒரே வழியாக இருந்தது.

     பௌத்தத்தை ஒழித்துக்கட்டும் பொருட்டு பார்ப்பனர்கள் பசுவை வழிபட ஆரம்பித்தார்கள், இறைச்சி உண்பதைக் கைவிட்டு சைவ உணவாளர்களாக மாறினார்கள் என்ற கருத்தை உறுதிப்படுத்தும் மற்றோர் அம்சமும் இருக்கிறது. அதுதான் பசுவதை ஒரு பெரும் பாவமாகக் கருதப்பட்ட காலமாகும். பசுவைக் கொல்வதை அசோகர் ஒரு குற்றமாக ஆக்கவில்லை என்பதை ஏற்கெனவே பார்த்தோம். பசுவதையைத் தடைசெய்ய அசோகர் முன்வருவார் என்று பலர் எதிர்பார்த்தனர். அசோகர் அவ்வாறு செய்யாதது கண்டு பேராசிரியர் வின்சென்ட் வியப்படைகிறார். அனால் உண்மையில் இதில் வியப்படைவதற்கு எதுவுமில்லை.

     விலங்குகள் கொல்லப்படுவதை, வதை செய்யப்படுவதை பௌத்தம் பொதுவாக எதிர்த்துவந்தது. பசுவிடம் மட்டும் அது தனிப்பரிவு எதையும் காட்டவில்லை. எனவே பசுவைக் காப்பதற்கு ஒரு பிரத்தியேகச் சட்டம் இயற்ற வேண்டிய அவசியம் அசோகருக்கு ஏற்படவில்லை. இதில் வியப்புக்குரிய விஷயம் என்னவெனில், யாகத்துக்காக பசுக்கள் கொல்லப்படுவதை ஆதரிக்கும், அங்கீகரிக்கும் இந்துமதத்தின் தீவிர ஆதரவாளர்களான குப்த மன்னர்கள் பசுவதையை ஒரு மகாபாதகமாக, ஒரு மாபெரும் பாவமாக, ஒரு பெரும் குற்றமாகப் பிரகடனம் செய்ததே ஆகும். இது குறித்து திரு.பண்டகர் கூறுவதாவது: (பண்டைய இந்தியக் கலாசாரத்தின் சில அம்சம்கள், (1940) பக்கங்கள் 78-79.)

“ஒரு பசுவைக் கொல்வது ஒரு பார்ப்பனனைக் கொலை செய்வதற்கு இணையான ஒரு கொடிய குற்றமாக, பெரும் பாவமாக கி.பி.ஐந்தாம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் கருதப்பட்டுவந்தது என்பதைக் காட்டும் சர்ச்சைக்கிடமற்ற கல்வெட்டுச் சான்றுகள் இருக்கின்றன. இவ்வகையில் கி.பி.465 ஆம் ஆண்டு செதுக்கப்பட்ட ஒரு செப்புத் தகட்டை முக்கியமாகக் குறிப்பிடலாம். அது குப்த வம்சத்தைச் சேர்ந்த ஸ்கந்தகுப்தனின் ஆட்சிக்காலத்தைக் குறிக்கிறது. அந்தச் செப்புத் தகட்டில் பின்கண்ட ஆணை பொறிக்கப்பட்டிருக்கிறது: ‘இந்த ஆணையை மீறும் எவரும் ஒரு பசுவை, ஆன்மீக குருவை அல்லது ஒரு பார்ப்பனனைக் கொன்ற குற்றத்திற்கு ஆளாவர். இதற்கும் முந்தைய ஓர் ஆவணம் கோ-ஹத்யாவை (அதாவது பசுவதை) பிரமஹத்யாவுக்கு (அதாவது பார்ப்பனனது கொலையை) இணையானதாக்குகிறது; இந்தப் பட்டயம் நாம் மேலே குறிப்பிட்ட ஸ்கந்தகுப்தனது பாட்டனரான இரண்டாம் சந்திரகுப்தனது காலத்தைச் சேர்ந்ததாகும். இதில் காணப்படும் குப்த ஆண்டு 93 என்பது கி.பி.412 ஆம் ஆண்டைக் குறிக்கிறது. மத்திய இந்தியாவில் சாஞ்சியிலுள்ள புகழ்பெற்ற பௌத்த தூபியைச் சுற்றியிருக்கும் அழியடைப்புகளில் இந்த ஆவணம் செதுக்கப்பட்டிருக்கிறது. சந்திரகுப்தர் தனது அதிகாரி ஒருவர் அளித்த மான்யத்தைப் பற்றிக் கூறும் இந்தக் கல்வெட்டு பின்வருமாறு கூறுகிறது: “இந்த ஏற்பாட்டை மீறும் எவரும் ஒரு பசுவை அல்லது ஒரு பார்ப்பனனைக் கொன்ற குற்றத்துக்கும் ஐந்து ஆனந்தர்யாக்களை இழைத்த குற்றத்துக்கும் ஆளாவர்.” இங்கு இவ்வாறு கூறுவதன் நோக்கம் மானியத்தைப் பெறுபவர் அவரது இனத்தில் மிகப் பெரும்பாவங்கள் எனக் கருதப்படும் குற்றங்களைச் செய்தால் அவர் பார்ப்பனராக இருந்தாலும் சரி, பௌத்தராக இருந்தாலும் சரி தண்டனைக்கு உள்ளாவர் என்று எச்சரிப்பதேயாகும். இங்கு அனந்தர்யாக்கள் என்பது பௌத்த மதக்கோட்பாட்டின்படி ஐந்து மகாபாதகங்களைக் குறிக்கும்.

அவை வருமாறு: தாயைக் கொல்வது, தந்தையைக் கொல்வது, அர்ஹத்தைக் கொல்வது, ஒரு பௌத்தரின் இரத்தத்தைச் சிந்துவது, புரோகிதர்களிடையே பிளவை ஏற்படுத்துவது. இந்த மகாபாதகங்களில் பார்ப்பனனைப் பொறுத்தவரையில் இரண்டுதான் பொருந்தும்: ஒன்று பசுவதை செய்வது, மற்றொன்று ஒரு பார்ப்பனனைக் கொல்வது. பின்னால் குறிப்பிடப்பட்டது ஒரு மகாபாதகம் என்பது தெளிவு; ஏனென்றால் எல்லா ஸ்மிருதிகளிலும் இவ்வாறுதான் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது; ஆனால் முன்னர் குறிப்பிட்டதோ ஆபஸ்தம்பர், மனு, யக்ஞவல்கியர் போன்றோரால் ஓர் உப பாதகமாகவே கூறப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் இங்கு பசுக்கொலை பிரமகத்தி தோஷத்துடன் பிணைக்கப்பட்டிருப்பதும், இவை இரண்டும் பௌத்தர்களின் அனந்தர்யாக்களுக்கு இணையாக ஒப்பிடப்பட்டிருப்பதும் கி.பி.ஐந்தாம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் அது மகாபாதங்களின் நிலைக்கு உயர்த்தப்பட்டதையே காட்டுகின்றன. இவ்வாறு, பசுவதை குறைந்தபட்சம் ஒரு நூற்றாண்டுக்கு முன்னமேயே அதாவது நான்காம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் ஒரு மகாபாதகமாகக் கருதப்பட்டிருக்க வேண்டும் என்பது தெளிவாகிறது.”

     இங்கு நியாயமாகவே ஒரு கேள்வி எழுகிறது: பசு வதைக்கு எதிராக அதாவது மனுதர்மத்திற்கு எதிராக ஓர் இந்து மன்னன் சட்டம் இயற்ற ஏன் முன்வரவேண்டும்? பௌத்த பிட்சுகளின் மேலாதிக்கத்துக்கு முடிவுகட்டும் பொருட்டு பார்ப்பனர்கள் தங்களது வேதமதத்தின் ஒரு கட்டளையை மீற வேண்டியதாயிற்று, அல்லது தவிர்க்க வேண்டியதாயிற்று என்பதே இக்கேள்விக்குப் பதிலாக இருக்கமுடியும். இந்தப் பகுப்பாய்வு சரியென்றால், புத்த மதத்துக்கும் பார்ப்பனியத்துக்கும் இடையே நடைபெற்ற போராட்டத்தின் விளைவே பசு வழிபாடு என்ற முடிவுக்கே வர வேண்டியிருக்கிறது. பார்ப்பனர்கள் தாங்கள் இழந்துவிட்ட அந்தஸ்தை மீண்டும் பெறுவதற்கு மேற்கொண்ட ஒரு வழிதான் இது என்று கூறலாம்.

(டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் : பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 14, இயல் 13)

Pin It

பார்ப்பனர்களும் பார்ப்பனரல்லாதவர்களும் மாட்டிறைச்சி உண்பதை நிறுத்தியதும், அதேசமயம் சிதறுண்ட பிரிவினர் தொடர்ந்து இந்தப் பழக்கத்தை விடாது மேற்கொண்டு வந்ததும் இந்த நிலைமையிலிருந்து வேறுபட்டதொரு நிலைமையைத் தோற்றுவித்தது. அந்த வேறுபாடு என்ன? பழைய நிலைமையில் எல்லோருமே மாட்டிறைச்சி உண்டுவந்தனர். ஆனால் புதிய நிலைமையிலோ ஒரு பகுதியினர் மாட்டிறைச்சி உண்ணவில்லை; இன்னொரு பகுதியினரோ தொடர்ந்து உண்டு வந்தனர். இது வெளிப்படையான, முனைப்பான வேறுபாடு. இதனை எவருமே காணமுடியும். முன் என்றும் நடைபெற்றிராத விதத்தில் இது சமுதாயத்தைப் பிளவுப்படுத்திற்று. இது எப்படியிருப்பினும், தீண்டாமை தோன்றும் அளவுக்கு இந்தவேறுபாடு சமுதாயத்தை இவ்வளவு தீவிரமாகப் பிளவுபடுத்தியிருக்க வேண்டியதில்லை. இது ஒரு சமூக வேறுபாடாக மட்டுமே இருந்திருக்க முடியும். சமுதாயத்தின் பல்வேறு பகுதியினர் தமது உணவுப் பழக்கவழக்கங்களில் வேறுபட்டிருக்கும் உதாரணங்கள் எவ்வளவோ இருக்கின்றன. ஒருவருக்குப் பிடித்தது இன்னொருவருக்குப் பிடிக்காது. எனினும் இந்த வேறுபாடு அவர்களிடையே எத்தகைய தடையையும் ஏற்படுத்தவில்லை.

     ambedkar 292இவ்வாறு இருக்கும்போது, இந்தியாவில் மாட்டிறைச்சி உண்ணும் விஷயத்தில் குடியமர்ந்த வகுப்பினருக்கும் சிதறுண்ட வகுப்பினருக்கும் இடையேயான வேறுபாடு அவர்களிடையே ஏன் பிளவைத் தோற்றுவிக்க வேண்டும் என்பதற்கு ஏதேனும் விசேடக் காரணம் இருக்கவேண்டும். அந்தக் காரணம் என்னவாக இருக்கும்? இதற்கான பதில் வருமாறு: மாட்டிறைச்சி உண்பது என்பது சமய சார்பற்றதாக – தனி நபரது உணவுச் சுவை சம்பந்தப்பட்டதாக மட்டும் இருந்திருக்குமானால் மாட்டிறைச்சி உண்பவர்களுக்கும் அவ்வாறு உண்ணாதவர்களுக்கும் இடையே இத்தகைய ஒரு பிளவு தோன்றியிருக்காது. துரதிருஷ்டவசமாக, மாட்டிறைச்சி உண்பதை முற்றிலும் சமய சார்பற்ற ஒரு விஷயமாகப் பாவிப்பதற்குப் பதிலாக மதம் சம்பந்தப்பட்ட ஒரு விஷயமாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது. பார்ப்பனர்கள் பசுவை ஒரு புனிதமான பிராணியாகக் கருதியதே இதற்குக் காரணம். மாட்டிறைச்சி உண்பதை புனிதத் தன்மையை மதியாது செய்யப்படும் ஓர் அவச்செயலாக இது ஆக்கிவிட்டது. எனவே, தொடர்ந்து மாட்டிறைச்சி உண்டுவந்த சிதறுண்ட பகுதியினர் பாவச்செயல் புரிந்த, சமய நிந்தனை செய்த குற்றச்சாட்டுக்கு ஆளாயினர்; இதனால் அவர்கள் சமுதாயத்தின் கட்டுக்கோப்புக்கு அப்பாற்பட்டவர்களாயினர்.

     சமுதாய வாழ்வில் மதத்துக்குள்ள பங்கையும் பணியையும் பற்றிய ஒரு சரியான கண்ணோட்டம் இல்லாதவர்களுக்கு இந்தப் பதில் அத்தனை தெளிவானதாக இல்லாதிருக்கலாம். அவர்கள் இவ்வாறு கேட்கலாம்: மதம் ஏன் இத்தகைய பாரபட்சம் காட்டவேண்டும்? மதத்தின் பணியையும் பங்கையும் பற்றிய பின்கண்ட விவரங்களைக் கருத்திற் கொண்டால் இந்த விஷயம் தெளிவாகப் புரியும்.

     முதலில் மதம் என்றால் என்னவென்று பார்ப்போம். அனைத்து மதங்களுக்கும் ஒரு பொதுவான அம்சம் உண்டு. சமயம் என்பது பல்வேறு நம்பிக்கைகளும் பழக்கவழக்கங்களும் நடைமுறைகளும் அடங்கிய ஓர் அமைப்பு என்பதில்தான் இந்த அம்சம் பொதிந்துள்ளது. 1. இவை யாவும் புனித விஷயங்கள் சம்பந்தப்பட்டவை; 2. அவற்றைக் கடைப்பிடிக்கும் அனைவரையும் அவை ஒரே சமூகமாகப் பிணைக்கின்றன. இதையே சிறிது வேறுபட்ட முறையில் கூறினால், ஒவ்வொரு மதத்திலும் இரண்டு அம்சங்கள் அடங்கியுள்ளன. புனிதமான விஷயங்களிலிருந்து சமயம் பிரிக்க முடியாதது என்பது ஒரு அம்சம். சமயமானது சமுதாயத்திலிருந்து பிரிக்க முடியாத ஒரு கூட்டமைப்பு என்பது இரண்டாவது அம்சம்.

     மதத்தின் இந்த இரண்டு அம்சங்களில் முதல் அம்சம் மனித சிந்தனையின் கருப்பொருளாக உள்ள யதார்த்தமானவையும், கற்பனையானவையுமான எல்லா விஷயங்களையும் நன்கு வரையறுக்கப்பட்ட இரண்டு பிரிவுகளாகப் பிரிக்கிறது; பொதுவாக இவ்விரு பிரிவுகளில் ஒன்று புனிதமானவை என்ற பதத்தாலும், மற்றொன்று ஆசாரக்கேடானவை அதாவது சமயத்துக்குப் புறம்பானவை என்ற பதத்தாலும் குறிப்பிடப்படுகின்றன.

      இது மதத்தின் நோக்கத்தை வரையறுத்துக் கூறுகிறது. அடுத்து மதத்தின் செயல்பாட்டைப் புரிந்து கொள்வதற்கு புனிதமான விஷயங்கள் சம்பந்தப்பட்ட பின்வரும் கருத்துகளை மனத்திற் கொள்ளவேண்டும்: (மதம் குறித்த இந்த நிர்ணயிப்பு பேராசிரியர் என்விலே துர்கியத்துடையதாகும். ‘சமய வாழ்கையின் அடிப்படை வடிவங்கள்’ என்னும் அவரது நூலைப் பார்க்கவும். பக்கம். 47. எனது வாதத்துக்கு அவரது நூலையே ஆதாரமாகக் கொண்டுள்ளேன்.)

     நாம் கவனத்திற் கொள்ளவேண்டிய முதல் விஷயம் புனிதமானவை ஆசாரக்கேடானவற்றை விட அதாவது புனிதமற்றவற்றை விட மதிப்பிலும் அந்தஸ்திலும் மேலானவை, உயர்ந்தவை என்பது மட்டுமல்ல, அவை முற்றிலும் வேறுபட்டவையுமாகும். புனிதமானவையும் புனிதமற்றவையும் ஒரே பிரிவைச் சேர்ந்தவை அல்ல. இவை இரண்டுக்குமிடையே முழு அளவுக்கு வேறுபாடு இருக்கிறது. இதுப்பற்றி பேராசிரியர் துர்கியம் பின்வருமாறு கூறுகிறார்: (பேராசிரியர் துர்கியத்தின் நூல் “சமய வாழ்கையின் அடிப்படை வடிவங்கள்”, பக். 38)

“நல்லதையும் கெட்டதையும் பரஸ்பரம் ஒப்பிடுவது நீண்ட நெடுங்காலப் பழக்கம், இது இயல்பானது; ஏனென்றால் நல்லதும் கெட்டதும் ஒரே பிரிவைச் சேர்ந்த எதிர்மறையான நிலைகள். உதாரணமாக சுகவீனமும் ஆரோக்கியமும் ஒரே பிரிவைச் சேர்ந்த இரு நேர்மாறான நிலைகள். ஆனால் புனிதமானவையும் புனிதமற்றவையும் அப்படியல்ல; இவற்றை இரண்டு வேறுபட்ட பிரிவுகளாகவே, பொது அம்சம் ஏதுமில்லாத இரண்டு வேறுபட்ட உலகங்களாகவே எங்கும் எப்போதும் மனித மனம் கருதி வந்திருக்கிறது.”

     இந்த உலகம் புனிதமானவற்றுக்கும் புனிதமற்றவற்றுக்கும் இடையேயான இந்த வேறுபாட்டைக் காணும்படி மனிதர்களை எது தூண்டியது என்று சிலர் வினவலாம். ஆனால் நம் மனதிலுள்ள உடனடியான நோக்கத்துக்கு இது சம்பந்தமில்லாதது என்பதால் இது பற்றிய விவாதத்தில் இங்கு நாம் இறங்கபோவதில்லை. (இதுபற்றி அறிய விரும்புபவர்கள் மேற்கண்ட நூலில் 317 ஆம் பக்கம் பார்க்க.)

     சம்பந்தப்பட்ட பிரச்சினையுடன் மட்டும் நம்மைக் கட்டுப்படுத்திக் கொண்டு பார்க்கும்போது நாம் கவனிக்க வேண்டிய அடுத்த விஷயம் புனிதமானவை என்பவற்றை ஒரு குறிப்பிட்ட வட்டத்திற்குள் அடக்கிவிடமுடியாது என்பதாகும். இந்த வட்டம் மதத்துக்கு மதம் எல்லையற்று விரிந்து கொண்டு செல்லுகிறது, வேறுபட்டுச் செல்லுகிறது. தெய்வங்களும் ஆவிகளும் மட்டும் தான் புனிதமானவை என்பதல்ல. கற்பாறை, ஒரு மரம், விலங்கு, நீரூற்று, கூழாங்கல், மரக்கட்டை, வீடு சுருக்கமாகச் சொன்னால் எந்த ஒரு பொருளும் புனிதமானதாக இருக்க முடியும்.

     புனிதமானவை எப்போதும் சில விலக்காணைகளுடன் அதாவது தடைக்கட்டுகளுடன் சம்பந்தப்பட்டுள்ளன. இது சம்பந்தமாக பேராசிரியர் துர்கியம் கூறுவதை இங்கு மீண்டும் பார்ப்போம்:

“புனிதமானவை என்பவை தடைக்கட்டுகளால் பாதுகாக்கப்பட்டும், தனிமைப்படுத்தப்பட்டும் இருப்பவையாகும்; புனிதமற்றவைகளுக்கும் இந்தத் தடைக்கட்டுகள் பொருந்தும்; அவை முதலில் குறிப்பிடப்பட்டவையிடமிருந்து தூரத்தில் விலகி இருக்க வேண்டும்.”

     சமயக் கட்டுப்பாடுகள் பல்வேறு வடிவங்களை மேற்கொள்கின்றன. இவற்றில் மிக முக்கியமானது தொடர்பு சம்பந்தப்பட்ட தடையாகும். தொடர்பு குறித்த தடை புனிதமற்றவர்கள் புனிதமானவர்களை ஒருபோதும் தொடக்கூடாது என்ற கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் அமைந்துள்ளது. தொடுவதைத் தவிர இதர பல்வேறு வழிகளிலும் தொடர்பு கொள்ள முடியும். பார்ப்பது தொடர்புக்கான ஒரு சாதனமாகும். இதனால்தான் புனிதமற்றவர்கள் புனிதமான பொருள்களைப் பார்ப்பது சில சந்தர்ப்பங்களில் தடைசெய்யப்பட்டிருக்கிறது. புனிதமானவையாகக் கருதப்படும் சில பொருள்களைப் பெண்கள் பார்ப்பதற்கு அனுமதிக்கப்படாததை இதற்கு உதாரணமாகக் கூறலாம். (பேசும்போது மனிதனது மூச்சுக்காற்று வெளியே பரவுவதால்) பேச்சும் ஒருவகையான தொடர்பு சாதனமாகும். இதனால் தான் புனிதமற்றவர்கள் புனிதமான விஷயங்களைப் பேசுவதோ, ஓதுவதோ தடைசெய்யப்பட்டிருக்கிறது. எடுத்துக்காட்டாக வேதங்களைப் பார்ப்பனர்கள்தான் ஓதவேண்டும், சூத்திரர்கள் ஓதக்கூடாது. (உணவு உட்கொள்வதன் மூலம் மிக நெருங்கிய தொடர்பு ஏற்படுகிறது.) எனவேதான் புனிதமான விலங்குகளையோ, காய்கறிகளையோ உண்ணக்கூடாது என்று தடை விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

     புனிதமானவை சம்பந்தப்பட்ட தடைகள் விவாதத்திற்குரியவை அல்ல. அவை விவாதத்திற்கு அப்பாற்ப்பட்டவை. எத்தகைய மறுப்பும் கூறாமல் அவற்றை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும். புனிதமானது விவாதத்தின் எல்லைக்கு அப்பாற்ப்பட்டது என்ற பொருளில் அது எவ்வகையிலும் ‘கைவைக்கப்படக்கூடாதது’. அனைவரும் செய்யக் கூடியது அதனை மதித்து அதற்குக் கீழ்ப்படிவதுதான்.

     இறுதியாக, புனிதமானவை சம்பந்தப்பட்ட தடைகள் எல்லோரையும் கட்டுப்படுத்தும். அவை மூதுரைகள் அல்ல. அவை தடை ஆணைகள். அவை கட்டுப்பாடுகள். ஆனால் அச்சொல்லின் சாதாரண அர்த்தத்தில் இதற்குப்பொருள் கொள்ளக்கூடாது. அவை ஆணித்தரமானவை, மறுப்புக்கிடமற்றவை. தவிர்க்க முடியாத தன்மை கொண்டவை. அவற்றை மீறுவது மிகக் கடுமையான குற்றம் புனிதத் தன்மையை மதிக்காத அடாச்செயல்.

     மதத்தின் நோக்கத்தையும் வீச்சையும் செயல்பாட்டையும் புரிந்துகொள்வதற்கு மேலே சுருக்கமாகக்கூறிய விவரங்களே போதுமானவை என்று கருதுகிறோம். இந்த விஷயம் குறித்து இதற்கு மேலும் விவரிப்பது அவசியமற்றது. மாட்டிறைச்சி உண்பது சிதறுண்ட பிரிவினரை ஏன் தீண்டப்படாதவர்களாக்க வேண்டும் என்ற கேள்விக்கு நான் அளித்த பதில் மிகச் சரியானது என்பதை மதத்தின் ஆதார அடிப்படையாக உள்ள புனிதமானவை குறித்த விதிமுறைகளின் செயல்பாடுபற்றிய இந்தப் பகுத்தாய்விலிருந்து நீங்கள் புரிந்துகொண்டிருக்கலாம். நான் தெரிவித்த பதிலைப் பெறுவதற்குச் செய்ய வேண்டியதெல்லாம் பசுவைப் புனிதமான பிராணியாகக் கொண்டு ஏற்றப்பட்ட விதிமுறைகள் எவ்வாறு செயல்படுத்தப்பட்டன என்பதை அலசி ஆராய்வதுதான். புனிதமான பிராணியாகப் போற்றப்பட்ட பசுவின் இறைச்சியை உண்ணக்கூடாது என்று விதிக்கப்பட்டிருந்த தடையானைகளை மீறியதன் விளைவாகவே தீண்டாமை தோன்றிற்று என்பதை அப்போது புரிந்துகொள்ள முடியும்.

நாம் ஏற்கெனவே குறிப்பிட்டதுபோல், பார்ப்பனர்கள் பசுவை ஒரு புனிதப்பிராணி ஆக்கினர். உயிரோடுள்ள பசுவையும் இறந்துபோன பசுவையும் அவர்கள் வேறுபடுத்திக் காணவில்லை. அவர்களது நோக்கில் பசு உயிரோடிருந்தாலும் இறந்து போனாலும் புனிதமானதுதான். மாட்டிறைச்சி உண்பது வெறும் குற்றம் மட்டுமல்ல, அது ஒரு குற்றமாக மட்டும் இருந்திருக்குமானால், ஏதேனும் தண்டனையோடு போயிருக்கும். ஆனால் மாட்டிறைச்சி உண்பது தெய்வ நிந்தனையாக்கப்பட்டது. பசுவை புனிதமற்றதாக நடத்தும் எவரும் பாவம் செய்தவர்களாக, தொடர்புகொள்வதற்கு அருகதையற்றவர்களாக ஆக்கப்பட்டனர். தொடர்ந்து மாட்டிறைச்சி உண்டுவந்த சிதறுண்ட பகுதியினர் தெய்வநிந்தனை குற்றத்திற்கு ஆளாயினர். (சமய வாழ்கையின் அடிப்படை வடிவங்கள், பக்கம் 41)

பசு எப்போது புனிதமான பிராணியாக ஆக்கப்பட்டதோ, சிதறுண்ட பிரிவினர் எப்போது தொடர்ந்து மாட்டிறைச்சி உண்ண ஆரம்பித்தார்களோ அப்போது அவர்களது கதிப்போக்கு நிர்ணயிக்கப்பட்டுவிட்டது; அவர்கள் சமூக உறவுக்கு அருகதையற்றவர்களாக, அதாவது தீண்டத்தகாதவர்களாக ஆக்கப்பட்டனர்.

இந்த விஷயத்தை முடிவுக்குக் கொண்டுவருவதற்கு முன்னர் இக்கோட்பாடு குறித்து எழக்கூடிய கேள்விகளுக்குப் பதிலளிப்பது உகந்ததாக இருக்கும். இக்கோட்பாடு பற்றி இரண்டு கேள்விகள் எழுவது சாத்தியம்: இறந்தபசுவின் இறைச்சியை சிதறுண்ட பிரிவினர் உண்டனர் என்பதற்கு என்ன சான்று இருக்கிறது என்பது முதல் கேள்வி. பார்ப்பனர்களும் பார்ப்பனரல்லாதோரும் இந்தப் பழக்கத்தைக் கைவிட்டுவிட்ட பிறகு இவர்கள் மட்டும் மாட்டிறைச்சி உண்பதை ஏன் நிறுத்தவில்லை என்பது இரண்டாவது கேள்வி. தீண்டாமையின் தோற்றம் குறித்து இந்த நூலில் முன்வைக்கப்பட்டிருக்கும் கோட்பாட்டின்மீது இக்கேள்விகள் முக்கியமான தாக்கத்தை ஏற்படுத்துவதால், அவற்றைப்பற்றி இங்கு பரிசீலிப்பது அவசியமாகிறது.

முதல் கேள்வி நாம் விவாதத்துக்கு எடுத்துக்கொண்டிருக்கும் பொருளுடன் நெருக்கமாக சம்பந்தப்பட்டிருப்பது மட்டுமின்றி மிக முக்கியமானதும் கூட. சிதறுண்ட பிரிவினர் ஆரம்பத்திலிருந்தே மாட்டிறைச்சியை உண்டு வந்திருக்கின்றனர் என்றால் அப்போது இக்கோட்பாடு அடிப்பட்டுப் போகிறது. ஏனென்றால் ஆரம்பம் முதலே அவர்கள் மாட்டிறைச்சி உண்டு வந்திருந்தபோதிலும் அவர்கள் தீண்டப்படாதவர்களாக நடத்தப்படவில்லை என்கிறபோது சிதறுண்ட பிரிவினர் மாட்டிறைச்சி உண்டு வந்ததால் தான் அவர்கள் தீண்டப்படாதவர்களானார்கள் என்று கூறுவது அர்த்தமற்றதாக இல்லாவிட்டாலும் அறிவுப்பூர்வமற்றதாகும். இரண்டாவது கேள்வி முக்கியமானதல்லாவிட்டாலும் பொருத்தமானதாகும். மாட்டிறைச்சி உண்பதை பார்ப்பனர்கள் கைவிட்டுவிட்டார்கள் என்றால், பார்ப்பனரல்லாதோரும் அவர்களைப் பின்பற்றினார்கள் என்றால், சிதறுண்ட பிரிவினரும் அவ்வாறு ஏன் செய்யவில்லை? அவர்கள் மாட்டிறைச்சி உண்பதை நிறுத்தி இருப்பார்களேயானால் தீண்டாமை தோன்றியிருக்காது.

முதலாவது கேள்விக்குப்பதில் இதுதான்: மாட்டிறைச்சி உண்பது குடியமர்ந்த குலமரபுக் குழுவினருக்கும் சிதறுண்ட பகுதியினருக்கும் பொதுவாக இருந்து வந்த காலத்தில், ஒரு புதியமுறை உருவாயிற்று. இதன்படி, குடியமர்ந்த சமூகத்தினர் புதிய மாட்டிறைச்சியையும் சிதறுண்ட வகுப்பினர் செத்த பசுவின் இறைச்சியையும் உண்ணத் தொடங்கினர். குடியமர்ந்த சமூகத்தினர் செத்த பசுவின் இறைச்சியை என்றுமே உண்டதில்லை என்பதற்கு ஐயத்துக்கிடமற்ற சான்று ஏதும் இல்லை. ஆனால் அதேசமயம் செத்த பசு சிதறுண்ட பிரிவினரின் பிரத்தியேக உரிமையானதற்கும், அவர்களுக்கு அது உபரி வருமானமானதற்கும் சான்று இருக்கிறது. மகாராஷ்டிரத்தைச் சேர்ந்த மகர்களை இதற்கு உதாரணமாகக் கூறலாம். நாம் முன்னரே குறிப்பிட்டிருப்பதுபோல், மகாராஷ்டிர மகர்கள் செத்த விலங்கு தங்களுக்கே தரப்படவேண்டும் என்று உரிமை கொண்டாடுகின்றனர். கிராமத்திலுள்ள ஒவ்வொரு இந்துவிடமும் அவர்கள் இந்த உரிமையைக் கோருகின்றனர். எந்த ஒரு இந்துவும் தன் சொந்த விலங்கு இறந்தால் அதை உண்பதில்லை என்பதையே இது காட்டுகிறது. அவன் அதை ஒரு மகருக்குத் தந்துவிடவேண்டும். அதாவது மாட்டிறைச்சி உண்பது பொதுவான பழக்கமாக இருந்தாலும் மகர்கள் செத்துப்போன பசுவின் இறைச்சியையும், இந்துக்கள் புதிய மாட்டிறைச்சியையும் உண்டார்கள் என்பன வேறு விதமாகக் கூறுவதைத் தான் இது குறிக்கும். இங்கு சில கேள்விகள் எழுகின்றன: இப்போது கடைப்பிடிக்கப்பட்டுவரும் நடைமுறை பண்டைக்காலத்திலும் இருந்து வந்ததா? இந்த மகாராஷ்டிர உதாரணத்தை குடியமர்ந்த குலமரபினருக்கும் சிதறுண்ட பகுதியினருக்கும் இடையே இத்தகையதோர் ஏற்பாடு இந்தியா முழுவதும் இருந்துவந்ததற்கான சான்றாக எடுத்துக்கொள்ள முடியுமா?

இது சம்பந்தமாக, மகர்களிடையே தற்போது நிலவிவரும் ஒரு பரம்பரைப் பழக்கத்தை இங்கு குறிப்பிடுவது அவசியம். இதன்படி கிராமங்களில் இந்துக்களுக்கு எதிராக பீடார் மன்னர் தங்களுக்கு 52 உரிமைகள் அளித்தாக அவர்கள் உரிமை கொண்டாடுகின்றனர். இவ்வாறு பீடார் மன்னர் உரிமைகள் அளித்ததாகக் கூறப்படுவதை ஒப்புக்கொண்டாலும், மன்னர் இந்த உரிமைகளை முதல் தடவையாக உருவாக்கி இருக்கமாட்டார் என்பது தெளிவு. தொன்னெடுங்காலமாகவே இந்த உரிமைகள் நடைமுறையில் இருந்து வந்திருக்கவேண்டும். மன்னர் செய்ததெல்லாம் அவற்றை உறுதி செய்ததுதான். சிதறுண்ட பிரிவினர் செத்துப்போன பசுவின் இறைச்சியையும் குடியமர்ந்த சமூகத்தினர் புத்தம்புது மாட்டிறைச்சியையும் உண்ணும் வழக்கம் பண்டைக்காலம் முதலே உருவாகி வந்திருக்கவேண்டும் என்பதையே இது குறிக்கிறது. இத்தகைய ஓர் ஏற்பாடு வளர்ந்து வந்திருப்பது முற்றிலும் இயல்பே. குடியமர்ந்த சமூகத்தினர் செல்வவளம் படைத்தவர்களாக இருந்தனர்; வேளாண்மையும் கால்நடை வளர்ப்பும் அவர்களது வாழ்க்கைத் தொழிலாக இருந்து வந்தன. ஆனால் சிதறுண்ட பிரிவினரோ ஓட்டாண்டி சமூகத்தினராக இருந்தனர்; சொந்த வாழ்க்கைத் தொழில் ஏதுமில்லாமல் குடியமர்ந்த சமூகத்தினரையே முற்றிலும் சார்ந்திருந்தனர். இரு சாராருக்கும் மாட்டிறைச்சியே பிரதான உணவு. குடியமர்ந்த சமூகத்தினர் உணவுக்காக எப்போது வேண்டுமானாலும் ஒரு விலங்கைக் கொல்லமுடியும்; ஏனென்றால் அவர்களிடம் கால்நடைச் செல்வம் ஏராளமாக இருந்தது. சிதறுண்ட சமூகத்தினர் இவ்வாறு செய்யமுடியாது; காரணம் அவர்களுக்குச் சொந்தமாக கால்நடைகள் ஏதுமில்லை. இத்தகைய சந்தர்ப்ப சூழ்நிலைமைகளில், குடியமர்ந்த சமூகத்தினர் தங்களுடைய செத்த பிராணிகளை, சிதறுண்ட சமூகத்தினர் அங்கு அவர்களது காவல் பணிக்கு ஊதியமாக அளிக்க ஒப்புக்கொண்டது எவ்வகையில் இயல்புக்கு புறம்பானதாக இருக்க முடியும்? நிச்சயமாக அவ்வாறு இருக்க முடியாது. எனவே சிதறுண்ட சமூகத்தினரும் குடியமர்ந்த சமூகத்தினரும் மாட்டிறைச்சி உண்டு வந்த பண்டைக்காலத்தில், முந்தியவர்கள் செத்துப்போன மாட்டிறைச்சியையும் பிந்தியவர்கள் புதிய மாட்டிறைச்சியையும் சாப்பிட்டு வந்தனர் என்பதும், இந்த நடைமுறை மகாராஷ்டிரத்தில் மட்டுமல்லாமல் இந்தியா முழுவதுமே கடைப்பிடிக்கப்பட்டு வந்தது என்பது தெள்ளத்தெளிவு.

இது முதல் ஆட்சேபத்தை செல்லுபடியற்றதாக்குகிறது. அடுத்து இனி இரண்டாவது ஆட்சேபத்துக்கு வருவோம். குப்த பேரரசர்கள் இயற்றிய சட்டம் பசுக்களைக் கொல்பவர்களுக்கு எதிராக இயற்றப்பட்ட சட்டமே ஆகும். அச்சட்டத்திற்கும் சிதறுண்ட சமூகத்தினருக்கும் எந்த சம்பந்தமுமில்லை. ஏனென்றால் அவர்கள் பசுவதையை செய்யவில்லை; செத்துப்போன பசுவைத்தான் உண்டார்கள். அவர்களது செயல்பாடு பசுவதைத் தடைச்சட்டத்தை எவ்வகையிலும் மீறவில்லை. எனவே, செத்துப்போன பசுவின் இறைச்சியை தொடர்ந்து உண்ணும்பழக்கம் அனுமதிக்கப்பட்டது. தவிரவும், பார்ப்பனர்களும் பார்ப்பனரல்லாதோரும் மாட்டிறைச்சியைக் கைவிட்டதுடன் எவ்வகையிலும் சம்பந்தப்படாத அகிம்சை சித்தாந்தத்தையும் சிதறுண்ட சமூகத்தினர் எவ்வகையிலும் மீறவில்லை. பசுவைக் கொல்வது இம்சை. அனால் செத்த பசுவை உண்பது இம்சை அல்ல. ஆகவே, செத்தபசுவின் இறைச்சியை தொடர்ந்து உண்பது குறித்து, சிதறுண்ட சமூகத்தினர் மனசாட்சியின் உறுத்தலுக்கு உள்ளாவதற்கு எந்தவித முகாந்திரமும் இல்லை. சட்டமும் சரி, இம்சை சித்தாந்தமும் சரி அவர்கள் செய்வதைத் தடைசெய்ய முடியாது. ஏனென்றால் அவர்களது செய்கை சட்டத்திற்கோ சித்தாந்தத்திற்கோ எவ்வகையிலும் முரண்பாடானதல்ல.

பார்ப்பனர்களையும் பார்ப்பனரல்லாதோரையும் அவர்கள் ஏன் பின்பற்றவில்லை என்ற கேள்விக்கான பதில் இரு வகையானது. முதலாவதாக, இவ்வாறு பின்பற்றுவதற்கு அவர்கள் தரவேண்டிய விலை அதிகம். அதற்கான வசதி அவர்களுக்கு இல்லை. இறந்த பசுவின் இறைச்சிதான் அவர்களுக்குப் பிரதான உணவு. அது இல்லையென்றால் அவர்கள் பட்டினிதான் கிடக்கவேண்டியிருக்கும். இரண்டாவதாக, செத்த பசுவை அப்புறப்படுத்துவது ஆரம்பத்தில் அவர்களுக்கு ஒரு தனிச்சலுகையாக இருந்தது, பின்னர் அதுவே ஒரு கடமைப் பொறுப்பாகிவிட்டது (மக்களிடையே உருவாகி வளர்ந்துவரும் சீர்திருத்த இயக்கத்தின் காரணமாக இப்போது நிலைமை நேர்மாறானதாகிவிட்டது. செத்த பிராணியை எடுத்துச் செல்ல மகர்கள் மறுக்கிறார்கள்; இந்து கிராமவாசிகளே அதை எடுத்துச் செல்லும்படி நிர்ப்பந்திக்கிறார்கள்.). செத்த பசுவை அப்புறப்படுத்தும் பணியிலிருந்து தப்பமுடியாத நிலைமையில் முன்னர் போலவே அதன் இறைச்சியை உணவாகப் பயன்படுத்துவதில் தவறேதும் இல்லை என்று அவர்கள் தீர்மானித்தனர்.

இவ்வாறு, இத்தகைய ஆட்சேபங்கள் எல்லாம் எவ்வகையிலும் இந்தக் கோட்பாட்டை செல்லுபடியற்றதாக ஆக்கி விடவில்லை என்பது தெளிவு.

(டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் : பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 14, இயல் 14)

Pin It

I

            இந்துக்களில் பல்வேறு வகுப்பினரின் உணவுப் பழக்கவழக்கங்கள் அவர்களது சமயக் கோட்பாடுகளைப் போன்றே நிர்ணயமானவையாகவும் வெவ்வேறு வகைப் பிரிவுகளைக் கொண்டவையாகவும் இருந்து வந்திருக்கின்றன. இந்துக்களை அவர்களது சமயக் கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில் வகைபிரிப்பது போலவே அவர்களது உணவுப் பழக்க வழக்கங்களின் அடிப்படையிலும் வகை பிரிக்கலாம். சமயக்கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில் இந்துக்கள் சைவர்களாகவோ (சிவனை வழிபடுபவர்கள்), அல்லது வைஷ்ணவர்களாகவோ (விஷ்ணுவை வழிபடுபவர்கள்) இருக்கிறார்கள். இதே போன்று இந்துக்கள் மாம்சஹரிகளாகவோ (புலால் உண்பவர்கள்) அல்லது சாகஹரிகளாகவோ (காய்கறி உண்பவர்கள்) இருக்கின்றனர்.

ambedkar 620

     பொதுவாக இந்துக்களை மாம்சஹரி, சாகஹரி என இரு பிரிவுகளாகப் பிரிப்பது போதுமானதாக இருக்கக்கூடும். ஆனால் இப்பிரிவினையை முற்றமுழுமையானதாகவோ அல்லது இந்து சமுதாயத்தைச் சேர்ந்த எல்லா வகுப்பினர்களையும் கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ளப்பட்டதாகவோ கூறமுடியாது. இந்த வகைப் பிரிவு முழுமையானதாக இருக்கவேண்டுமென்றால் மாம்சஹரி என அழைக்கப்படும் இந்து சமுதாயப் பிரிவினரை (i) மாமிசம் சாப்பிடுபவர்கள், ஆனால் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடாதவர்கள் என்றும், (ii) பசு இறைச்சி உட்பட மாமிசம் சாப்பிடுபவர்கள் என்றும் இரு உப பிரிவுகளாகப் பிரிக்கவேண்டும்; வேறுவிதமாகச் சொன்னால் உணவுப் பழக்க வழக்கங்களின் அடிப்படையில் இந்து சமுதாயத்தைப் பின்கண்ட மூன்று பிரிவுகளாகப் பிரிக்கலாம்: (i) காய்கறி உணவு உண்பவர்கள், (ii) மாமிசம் சாப்பிடுபவர்கள், ஆனால் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடாதவர்கள் (iii) மாட்டிறைச்சி உட்பட மாமிசம் சாப்பிடுபவர்கள். இந்த வகைப்பிரிவை அனுசரித்து இந்து சமுதாயத்தில் மூன்று வகுப்பினர்கள் இருப்பதைப் பார்க்கிறோம். (i) பார்ப்பனர்கள் (ii) பார்ப்பனரல்லாதவர்கள்; (iii) தீண்டப்படாதவர்கள். இந்து சமுதாயத்தை சதுர்வருணம் என நான்கு வகைகளாகப் பிரிக்கும் கோட்பாட்டுக்கு இந்தப் பிரிவினை இசைந்ததாக இல்லை என்றாலும், நடப்பு நிலவரத்திற்கு இது முற்றிலும் உடன்பாடானதாக இருக்கிறது. ஏனென்றால் பார்ப்பனர்களில் (இந்தியாவின் பார்ப்பனர்களில் (1) பஞ்ச திராவிடர்கள் என்றும் (2) பஞ்ச கௌடாக்கள் என்றும் இரு பிரிவினர் உள்ளனர். முன்னர் குறிப்பிட்டவர்கள் காய்கறி உணவு உண்பவர்கள், பிந்தியவர்கள் அப்படியல்ல.) காய்கறி உணவு உண்ணும் ஒரு பிரிவினரையும், பார்ப்பனரல்லாதோரில் மாமிசம் சாப்பிடும் ஆனால் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடாத ஒரு பிரிவினரையும், பசு இறைச்சி உட்பட மாமிசம் சாப்பிடும் தீண்டப்படாதோர் எனும் ஒரு பிரிவினரையும் காண்கிறோம்.

     எனவே, இந்த மூவகை பிரிவினைதான் அடிப்படையானதும் உண்மை நிலவரங்களுக்கும் ஒத்ததுமாகும். இவ்வகைப் பிரிவுகளைச் சிந்தித்துப் பார்க்கும் எவரும் பார்ப்பனரல்லாதோரின் நிலைகண்டு வியப்படையாமல் இருக்கமாட்டார்கள். சைவ உணவு என்பதை ஒருவர் புரிந்துகொள்ள முடியும். அசைவ உணவு என்பதையும் ஒருவர் புரிந்துகொள்ள முடியும். ஆனால் மாமிசம் சாப்பிடுபவர் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுவதை மட்டும் ஏன் ஆட்சேபிக்கிறார் என்பதைப் புரிந்து கொள்வது கடினமாக இருக்கிறது. இந்த முரண்பாட்டுக்கு விளக்கம் தேவை. பார்ப்பனரல்லாதோர் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுவதை ஏன் கைவிட்டார்கள்? இதனைத் தெரிந்து கொள்வதற்கு இது சம்பந்தப்பட்ட விதிமுறைகளை ஆராய்வது அவசியம். இது குறித்து சட்டங்களை அசோகர் ஆட்சியின் சட்டமுறைமைகளிலோ அல்லது மனுதர்ம சாஸ்திரத்திலோதான் காணவேண்டும்.    

II

      முதலில் அசோகரை எடுத்துக்கொள்வோம். அசோகரது சாசனங்களில், இந்த விஷயம் குறித்த சாசனங்கள் வருமாறு: கற்பாறை கல்வெட்டு சாசனம் எண் I, தூபிகல்வெட்டு சாசனங்கள் எண் II மற்றும் V. கற்பாறை சாசனம் I கூறுவதாவது:

“புனிதமானவரும் கருணை உள்ளம் கொண்டவருமான மாட்சிமை தங்கிய மன்னரின் ஆணையின்படி இந்த மதிப்பு மிக்க சாசனம் எழுதப்பட்டிருக்கிறது. இங்கு (தலைநகரில்) எந்த விலங்கும் உயிர்ப்பலியிடக்கூடாது; விழா விருந்துகள் நடத்தப்படக்கூடாது; ஏனென்றால் சில இடங்களில் விழா விருந்துகள் நேர்த்தியானமுறையில் நடைபெற்றிருப்பதை மாட்சிமை தங்கிய மன்னர் பார்த்திருந்தபோதிலும் கூட இப்போது இந்த விருந்துகளில் மிகுந்த குற்றம் காண்கிறார்.

முன்னரெல்லாம் மாட்சிமை தங்கிய மன்னரின் சமையற்கூடத்தில் நாள்தோறும் பல்லாயிரக்கணக்கான உயிர்ப்பிராணிகள் கொல்லப்பட்டன. ஆனால் இப்போது, இந்த புனித சாசனம் எழுதப்படும்போது சமையலுக்கு தினமும் மூன்று பிராணிகள்தான் அதாவது இரண்டு மயில்களும் ஒரு கருப்பு மானும்தான் கொல்லப்படுகின்றன; எனினும் இவற்றில் மான் முக்கியமானதல்ல. இந்த மூன்று உயிர்ப்பிராணிகளும் கூட இனிமேல் கொல்லப்படமாட்டா.”

தூபி சாசனம் II பின்கண்டவாறு அமைந்துள்ளது:

“புனிதமும் கருனையும்மிக்க மன்னர் பின்வருமாறு கூறி அருளினார்:

“நன்னடத்தை விதிகள் மிக உன்னதமானவை. ஆனால் இந்த நன்னடத்தை விதிகள் எவற்றில் அடங்கியுள்ளன? அவை பின்கண்டவற்றில் அடங்கியுள்ளன; அதாவது கடமை உணர்வு, பல நல்ல காரியங்களைச் செய்தல், இரக்கம், பெருந்தன்மை, வாய்மை, தூய்மை ஆகியவற்றில் அவை பொதிந்துள்ளன.

“ஆன்மீக நுண்ணறிவுத் திறத்தின் மூலம் நான் பெற்ற அருட்கொடையை பல வழிகளில் பயன்படுத்தி இருக்கிறேன்; இருகால், நான்குகால் ஜீவன்களுக்கும், பறவைகளுக்கும், நீர்வாழ் பிராணிகளுக்கும் பல்வேறு அனுகூலங்கள் செய்திருக்கிறேன்; அவற்றின் வாழ்வு அருள்நலம் பெறச் செய்திருக்கிறேன். இன்னும் எத்தனை எத்தனையோ நற்செயல்களைப் புரிந்திருக்கிறேன்.

“இந்த நோக்கத்துக்காகவே இந்த சாசனத்தை எழுதச் செய்திருக்கிறேன். மக்கள் அதன் போதனையைப் பின்பற்றி நடக்க வேண்டும். அது நீடித்து நிலைத்திருக்கும்; அதன் வழிநடப்பவர்கள் நல்ல நிலையை அடைவார்கள்.”

தூபி கல்வெட்டு சாசனம் V கூறுவதாவது:

“புனிதமும் கருணையும் மிக்க மாட்சிமை தங்கிய மன்னர் பின்வருமாறு கூறினார்:

நான் இருபத்தாறு ஆண்டுகாலப் புனித பணிகளைச் செய்வதில் ஈடுபட்டிருக்கிறேன். பின்வரும் உயிர் பிராணிகளைக் கொல்லக்கூடாது என்று தடைசெய்திருக்கிறேன். அந்தப் பிராணிகள் வருமாறு:

கிளிகள், ஸ்டார்லிங்குகள், பெருநாரைகள், வீட்டு வாத்துகள், குதிரைகள், பண்டிமுஹாக்கள், கெலாடாக்கள், வௌவால்கள், பெண் எறும்புகள், பெண் ஆமைகள், முதுகெலும்பில்லாத மீன்கள், வேதவேயாக்கள், கங்காபுபுதாக்கள், கடல் மீன்கள், (நதி) ஆமைகள், முள்ளம்பன்றிகள், மர அணில்கள், பரசிங்க கலைமான்கள், வீட்டுக்காளைகள், குரங்குகள், காண்டாமிருகங்கள், காட்டுப் புறாக்கள், கிராமப்புற மாடப் புறாக்கள், பயன்படாத அல்லது உண்பதற்கு அருகதையற்ற எல்லா நான்கு கால் விலங்குகள்.

குட்டிகளுடனுள்ள அல்லது பால் சுரக்கிற பெண் வெள்ளாடுகள், கடாரி ஆடுகள், பசுக்கள் முதலியவையும் பிறந்து ஆறு மாதம் வரையிலான அவற்றின் குட்டிகளும் கொல்லப்படுவதினின்று விதிவிலக்கு அளிக்கப்படுகிறது.

சேவல்கள் விதையடிக்கப்படக் கூடாது.

வைக்கோல் அதிலுள்ள உயிர்ராசிகளுடன் எரிக்கப்படக் கூடாது.

திட்டமிட்ட முறையிலோ அல்லது உயிர்ப் பிராணிகளை அழிக்கும் நோக்கத்துடனோ காடுகளைச் சுட்டெரிக்கக் கூடாது.

ஓர் உயிருள்ள ஜீவன் வாழ்வதற்காக இன்னொரு உயிருள்ள ஜீவனை அழிக்கக்கூடாது. மூன்று பருவகாலப் பௌர்ணமிகளில் ஒவ்வொன்றிலும் திஷ்ய (டிசம்பர் – ஜனவரி) மாதத்தின் பௌர்ணமியிலும் ஒவ்வொரு சந்தர்ப்பத்திலும் மூன்று நாட்களில் அதாவது முதல் பட்சத்தின் பதினான்காவது, பதினைந்தாவது நாட்களிலும், இரண்டாவது பட்சத்தின் முதல்நாளிலும், அதேபோன்று ஆண்டு முழுவதும் முதல் நாட்களிலும் மீன்களைக் கொல்வதோ, விற்பனை செய்வதோ கூடாது.

இதே நாட்களில் யானைக் காப்பிடங்களையோ, மீன் வளர்ப்புக் குளங்களையோ, இதர விலங்கு வகைகளின் காப்பிடங்களையோ நாசம் செய்யக்கூடாது.

ஒவ்வொரு பட்சத்திலும் எட்டாவது, பதினான்காவது பதினைந்தாவது நாட்களிலும், அவ்வாறே திஷ்ய, புனர்வச தினங்களிலும், விழாநாட்களிலும் காளைகளுக்கு விதையடிப்பு நடைபெறக்கூடாது; அதேபோன்று ஆண் வெள்ளாடுகள், செம்மறியாடுகள், ஆண் பன்றிகள், மற்றும் விதையடிப்புக்குரிய இதர விலங்குகளுக்கு இந்த நாட்களில் விதையடிப்பு மேற்கொள்ளப்படலாகாது.

திஷ்ய, புனர்வச நாட்களிலும், பௌர்ணமி நாட்களிலும், பௌர்ணமியைத் தொடர்ந்த இரு வாரங்களிலும் குதிரைகளுக்கோ, எருதுகளுக்கோ சூடுபோடக்கூடாது.

புனிதப்பணிகளுக்கென என்னை அர்ப்பணித்துக் கொண்ட இருபத்தாறாம் ஆண்டுவிழாவரை இருபத்தைந்து முறை சிறைக் கைதிகளை விடுதலை செய்திருக்கிறேன்.”

அசோகரது சட்டங்கள் இத்தகையவை.

III

     இனி மனுவுக்கு வருவோம். இறைச்சி உண்பது சம்பந்தமாக அவருடைய சட்டங்களில் பின்கண்டவை அடங்கியுள்ளன:

V.11. கீழ்கண்டவற்றைத் தவர்க்க வேண்டும்: மாமிச பட்சிணிகளான சகலவகையான பறவைகள், கிராமபுறங்களில் வாழும் பறவைகள், உண்பதற்கு விசேடமாக அனுமதிக்கப்படாத ஒன்றைக்குளம்பு கொண்ட விலங்குகள், டித்பா (பர்ரா), ஜகானா.

V.12. சிட்டுக்குருவி, பிலாவா, அன்னம், வீட்டு வாத்து, கிராமத்து சேவல், சரசா நாரை, ராக்குதல், மரங்கொத்தி, கிளி, ஸ்டார்லிங்.

V.13. அலகுகளால் கொத்தி இரை உண்பவை, தோலிழைகள் நகங்கள் கொண்ட பறவைகள், கோயஸ்தி, உகிர் நகங்களைப் பயன்படுத்திப் பிராண்டுபவை, மேலிருந்து பாய்ந்து மீனைக் கொத்தித் தின்பவை, இறைச்சிக் கொட்டிலிலிருந்து வாங்கப்பட்ட மாமிசம், உலர்த்தப்பட்ட இறைச்சி.

V.14. பாகா மற்றும் பலாகா கொக்கு, அண்டங்காக்கை, மீன் உண்ணும் காங்கர்தகா (விலங்குகள்), கிராமப்புறப் பன்றிகள், எல்லா வகையான மீன்கள்.

V.15. எந்த விலங்குகளின் இறைச்சியையும் சாப்பிடுபவன். அந்தக் குறிப்பிட்ட உயிரினத்தின் இறைச்சியை உண்பவன் என அழைக்கப்படுவான்; ஆனால் மீன் சாப்பிடுபவனோ எல்லா வகையான இறைச்சியையும் சாப்பிடுபவனாகிறான்; எனவே அவன் மீனைத் தவிர்க்க வேண்டும்.

V.16. எனினும் தெய்வங்களுக்கோ, மூதாதையர்களுக்கோ திருப்படையல் செய்யப்பட்ட பாதைன் என்னும் மீனையும், ரோஹிதா எனப்படும் மீனையும் சாப்பிடலாம்; இவ்விதமே ரகிவாஸ், சிம்ஹதுந்தாஸ், சாசல்காஸ் ஆகிய மீன்களை எல்லாச் சந்தர்ப்பங்களிலும் உண்ணலாம்.

V.17. சாப்பிடக்கூடிய பிராணிகள் என்ற வகையைச் சேர்ந்தவையாயினும் கூட்டமாக வாழாத அல்லது இனம் தெரியாத விலங்குகளையும் பறவைகளையும், ஐந்து விரல்களை கொண்ட விலங்குகளையும் உண்ணலாகாது.

V.18. முள்ளம்பன்றி, முள்ளேலி, உடும்பு, காண்டாமிருகம், ஆமை, முயல் போன்றவை சாப்பிடுதற்குரியவை; இதே போன்று ஒட்டகங்கள் தவிர வீட்டில் வைத்து வளர்க்கப்படுபவையும் ஒரு தாடையில் பற்கள் கொண்டவையுமான விலங்குகளை உண்ணலாம்.”

IV

     இவைதாம் விலங்குகள் படுகொலை செய்வது குறித்த அசோகரதும் மனுவினதும் சட்டங்கள். எனினும் இங்கு நமது புராதன அக்கறைக்குரிய ஜீவன் பசு. இதுகுறித்த அசோகரின் சட்டங்களைப் பரிசீலித்துப் பார்க்கும்போது ஒரு கேள்வி எழுகிறது: பசு கொல்லப்படுவதை அவர் தடைசெய்தாரா? இந்த பிரச்சினையில் கருத்துவேறுபாடு நிலவுவதாகத் தோன்றுகிறது. பசு படுகொலை செய்யப்படுவதை அசோகர் தடைசெய்யவில்லை என்று பேராசிரியர் வின்சென்ட் ஸ்மித் அபிப்பிராயம் தெரிவித்து இருக்கிறார். இந்த விஷயத்தில் அசோகரின் சட்டம் பற்றிக் கருத்துத் தெரிவிக்கையில் பேராசிரியர் ஸ்மித் கூறுவதாவது:

“பசுவதையை அசோகரின் சட்டங்கள் தடைசெய்யவில்லை என்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. அது சட்டபூர்வமானதாக தொடர்ந்து நடைமுறையில் இருந்து வந்தது தெளிவாகிறது.”

     ஆனால் பேராசிரியர் ராதாகுமுத் முகர்ஜி இது விஷயத்தில் பேராசிரியர் ஸ்மித்தின் கருத்திலிருந்து மாறுபடுகிறார். பசுவதையை அசோகர் தடைசெய்தார் என்று அவர் திட்டவட்டமாகக் கூறுகிறார் (ஸ்மித் – அசோகர், பக். 58). தூபிகல்வெட்டு Vஐ இதற்கு அவர் ஆதாரமாகக் கொள்கிறார்; கொல்லப்படுவதிலிருந்து எல்லா நான்குகால் பிராணிகளுக்கும் விதிவிலக்கு அளிக்கப்பட்டிருக்கும் விதியைச் சுட்டிக்காட்டி, இந்த விதியின் பிரகாரம் கொல்லப்படுவதிலிருந்து பசுவுக்கும் விதிவிலக்கு அளிக்கப்பட்டிருப்பதாக வாதிடுகிறார். ஆனால் கல்வெட்டிலுள்ள வாசகத்தை இது சரியானபடி புரிந்துகொண்டதாக ஆகாது. ஏனென்றால் கல்வெட்டிலுள்ள வாசகம் ஒரு வரையறைக்குட்பட்ட பொருளுடைய வாசகமாகும். அது எல்லா நான்குகால் பிராணிகளையும் குறிப்பிடவில்லை; மாறாக, ‘பயன்படாத அல்லது உண்பதற்கு அருகதையற்ற’ நான்குகால் பிராணிகளையே அது குறிப்பிடுகிறது. அவ்வகையில் பார்க்கும்போது பசுவை பயன்படாத அல்லது உண்பதற்கு அருகதையற்ற நான்குகால் பிராணி என்று கூறமுடியாது. எனவே, பசுவதையை அசோகர் தடைசெய்யவில்லை என்று பேராசிரியர் வின்சென்ட் ஸ்மித் கூறுவது சரியானது என்றே தோன்றுகிறது. அசோகர் காலத்தில் பசு இறைச்சி சாப்பிடப்படவில்லை. எனவே அசோகரின் தடைக்கு இதுவும் உள்ளாகிறது என்று கூறி இந்த இக்கட்டிலிருந்து மீளப் பேராசிரியர் முகர்ஜி முயல்கிறார். அவரது இந்தக் கருத்து முற்றிலும் பொருளற்றது. ஏனென்றால் அச்சமயம் சகல வகுப்பினர்களாலும் விரும்பி சாப்பிடப்பட்ட பிராணி பசு என்பதில் எள்ளளவும் ஐயமில்லை.

     பேராசிரியர் முகர்ஜி செய்திருப்பது போன்று, இந்தக் கல்வெட்டின் வாசகத்துக்கு வலிந்துபொருள்கொள்வதும், பசுவதையைத் தடைசெய்வது தமது கடமை என்கிற ரீதியில் அசோகர் அதைத் தடைசெய்திருப்பதாகப் படம்பிடித்துக் காட்ட முயல்வதும் முற்றிலும் அவசியமற்றதாகும். பசுவிடம் அசோகருக்குக் குறிப்பிட்ட அக்கறை ஏதும் இல்லை; படுகொலையிலிருந்து அதனைப் பாதுகாக்க அவர் எவ்வகையிலும் கடமைப்பட்டிருக்கவும் இல்லை. எல்லா மனித ஜீவன்களின், அதேபோன்று சகல உயிர்ப்பிராணிகளின் வாழ்வின் புனிதத்தில் அசோகர் அக்கறை கொண்டிருந்தார். அவசியமில்லாமல் எந்த உயிரையும் பறிப்பதைத் தடைசெய்வது தமது கடமை என அசோகர் உணர்ந்திருந்தார். எனவேதான் வேள்விகளில் உயிர்ப்பலியிடுவதை அவர் தடைசெய்தார்; இது அவசியமற்றது என்று கருதினார்; இதேபோன்று பயன்படாத, சாப்பிடுவதற்கு அருகதையற்ற விலங்குகளைக் கொல்வதையும் அவர் தடைசெய்தார்: ஏனென்றால் இதனைக் காரணமற்றதாகவும் அவசியமற்றதாகவும் எண்ணினார். அவர் குறிப்பாக பசுவதையைத் தடை செய்யவில்லை என்பதைக் கொண்டு புத்த மதத்தை அவர் எப்படி ஆதரிக்கமுடியும் என்று குற்றம் சாட்ட முடியாது.

     அடுத்து, இனி மனு விஷயத்துக்கு வருவோம். பசு கொல்லப்படுவதை அவரும் தடை செய்யவில்லை. மாறாக, சில சந்தர்ப்பங்களில் பசுவின் இறைச்சியைச் சாப்பிடுவது அவசியம் என்று வலியுறுத்தினார்.

     அப்படியானால் பார்ப்பனரல்லாதோர் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுவதை ஏன் கைவிட்டார்கள்? அவர்கள் இவ்வாறு செய்வதற்கு வெளிப்படையான காரணம் ஏதும் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. எனினும் இதற்கு ஏதேனும் காரணம் இருந்தாக வேண்டும். இது விஷயத்தில் பார்ப்பனர்களைப் பின்பற்றவேண்டும் என்ற ஆர்வமே மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுவதைப் பார்ப்பனரல்லாதோர் கைவிட்டதற்குக் காரணம் என எனக்குத் தோன்றுகிறது. இது ஒரு புதுமையான கோட்பாடாகத் தோன்றக்கூடும். ஆனால் இது காரியசாத்தியமற்ற கோட்பாடல்ல. பிரஞ்சு ஆசிரியர் காபிரியேல் டார்டே குறிப்பிட்டதுபோல் மேல்தட்டு வகுப்பினரின் பழக்கவழக்கங்களை கீழ்த்தட்டு வகுப்பினர் பின்பற்றுவதன் மூலமே ஒரு சமுதாயத்தில் கலாசாரம் பரவுகிறது. இந்தப் போலி செய்யும் பழக்கம் ஓர் இயற்கை விதி யாந்திரிகமாக செயல்படுவது போன்று அத்தனை சர்வசாதாரணமாக நடைபெறுகிறது. காபிரியேல் டார்டே போலி செய்யும் நடைமுறைகளைப் பற்றி இங்கு விவரிக்கிறார். கீழே உள்ள வகுப்பினர் எப்போதுமே மேலே உள்ள வகுப்பினரைப் பின்பற்றுவது இந்த நடைமுறைகளில் ஒன்று. இது மிக சர்வசாதாரணமாக நடைபெறுவதால், இந்த முறைமை சரிதானா என்று எவரும் ஆட்சேபம் எழுப்புவதில்லை.

     தங்களைவிட உயர்ந்தவர்கள் எனக் கருதும் பார்ப்பனர்களைப் பல விஷயங்களில் பின்பற்றும் பார்ப்பனரல்லாதோரின் பழக்கமே பசுவழிபாடு பரவுவதற்கும், மாட்டிறைச்சி உண்பதை அவர்கள் நிறுத்துவதற்கும் காரணமாக இருந்திருப்பதைக் காண்கிறோம். மேலும் பசு ஆராதனைக்கு ஆதரவாக பார்ப்பனர்கள் விரிவான பிரசாரம் மேற்கொண்டதும் ஒரு காரணமாகும். காயத்ரி புராணம் என்பது இத்தகைய பிரசார சாதனங்களில் ஒன்று. எனினும் மற்றவர்களைப் போலிசெய்யும், பின்பற்றும் இயல்பே ஆரம்பத்தில் இதற்குக் காரணமாக இருந்தது என்பதை மறுக்கமுடியாது. இது இங்கு மற்றொரு கேள்வியை எழுப்புகிறது: பார்ப்பனர்கள் மாட்டிறைச்சி சாப்பிடுவதை ஏன் நிறுத்தினார்கள்?

(டாக்டர் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் : பேச்சும் எழுத்தும் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி 14, இயல் 12)

Pin It