ஒடுக்கப்பட்ட விளிம்புநிலை சமூகங்களின் கலாசார பண்பாட்டுத் தளங்களைப் புரிந்துகொள்ளப் பகுப்பாய்வு செய்வதற்குமான பின்அமைப்பிய மற்றும் பின்நவீனத்துவ கோட்பாடுகளினூடே அணுகுவதைச் சரியென்று இன்றைக்குப் பேசி வருகிறார்கள். பின் அமைப்பியக் கோட்பாடுகளை உருவாக்கும் முன்னரே பிரான்ஸ் பேனன் (1925-61) என்ற அல்ஜீரிய புரட்சியாளர் மற்றும் மனநோய் நல மருத்துவர் காலனியாதிக்கத்திற்குட்பட்ட சமூகங்களின், தனிமனிதனின், தன்னிலையின் அடையாளத்தைப் பற்றி வெகுவாகப் பேசியிருக்கிறார். காலனிய மேலாதிக்கத்தை எதிர்த்துப் போராட கலாசார பண்பாட்டு அடிப்படை யிலான போராட்ட விதி முறைகளை, கோட்பாடுகளைத் தந்திருக்கிறார். காலனிய மற்றும் பின் காலனிய வரலாற்றுக்கு கலாசார பண்பாட்டு இலக்கிய விளக்கமளிப்பதே பேனனின் கோட்பாடாக்கமாக இருந்தது.
வர்க்கப் போராட்டப் பார்வையின் நீட்சியாக, அதன் அங்கமாக கலாசார பண்பாட்டு இலக்கியத்தைப் போராட்ட வடிவமாக - காலனியாதிக்கத்தை ஒழித்துக்கட்டும் அடையாள அரசியல் போராட்ட வடிவமாக இன்றைக்கு அழுத்திப் பேசுகிறார்கள். பேனனுடைய இரண்டு முக்கியமான நூல்களான ‘கறுப்புத் தோலும் வெள்ளை முகமூடிகளும்’, ‘பூமியின் இழிநிலை’ இவைகளில் உள்ளூர் விளிம்புநிலை கலாசார பண்பாட்டிற்கு அதிகம் அழுத்தம் கொடுத்து கலாசார அடையாள அரசியலை முன்வைக்கிறார். சமூக உறவுகளின் கூட்டாக உள்ள அம்சமே மனித அடையாளம் என்று மார்க் சியம் பேசும். அதாவது வர்க்க உறவு. தனிமனித அடையாளத்தை நிர்ணயிப்பதே, வர்க்க உறவு பற்றிய பகுப்பாய்வுதான் முடிவு செய்யும். இந்த அர்த்தத்தில் முதலாளித்துவ அமைப்பில் உலகின் ஒவ்வொரு பகுதியிலுமே, சாதி மதமல்லாப் பிரச்சினை, மனிதன் ஒரே அடையாளத்தைத்தான் கொண்டிருக்கிறான், வெளிக்காட்டுகிறான். பொருளாதாரச் சுரண்டல் எல்லாவிடத்தும் ஒரே மாதிரியாகத்தானிருக்கிறது; உலகின் எல்லாப் பகுதிகளிலும் மனிதன் அந்நியமாதல் கொடுமையைப் பகிர்ந்து கொள்கிறான். அதே நேரத்தில் காலனியாதிக்கம்தான் கலாசார பண் பாட்டு மீதான மேற்குலகின் மேலாதிக்கத்தைத் திணிப்பதற்கு வழிகோலியது. வெள்ளை மைய மேற்குலகு வாழ்க்கை முறைக்கும் கறுப்பு மைய ஆப்பிரிக்க வாழ்க்கை முறைக்குமான கலாசார முரண்பாடுகளைக் கண்ணுற்ற பேனன் கலாசார அடிப்படையிலமைந்த போராட்ட நடவடிக்கை களை வகுக்கிறார்.
காலனிய தன்னிலை உருவாக்கத்தை விவரிக்கும் பேனன், அதுவே காலனிய எதிர்ப்பு, போராட்ட எழுச்சியாகிவிடுமென்றும் கூறுகிறார். மார்க் சிஸ்ட் முந்தைய தத்துவவாதிகள் மனித அடை யாளம் வெறும் மேல்நிலை நிகழ்வாக உயர்மட்ட நிகழ்வாகக் கருதினர். வரலாற்றுக்கு மார்க்சிய விளக்க முறை வந்த பிறகு தான் மனித அடை யாளம் குறித்த பூடகமான தத்துவ வியாக்கி யானம், தத்துவ புதிர்களை விலக்கிவிட்டுத் துடைத்து எடுக்க முடிந்தது. அதன் பிறகு தான் மனித சாரம் என்பது உற்பத்தி உறவுகளின் மொத்த கூட்டாகப் பார்க்க முடிந்தது. இந்த அர்த்தத்தில் வர்க்க உறவுதான் மனிதத் தனித்துவத்தை உரு வாக்கும் பகுப்பாய்வாகும். எனினும் சோவியத் யூனியன் வீழ்ச்சிக்குப் பிறகு நடந்த பல முன் னேற்றங்கள் அடையாளம் குறித்த ஆய்வை மேலும் கூர்மையாக்கின. ஏனெனில் பல்வேறு காரணிகள் ஒரு தனிமனித அடையாளத்தை செப்பனிடுவதை நாம் ஏற்றுக்கொண்டு தேடிப் போனால்தான் அடையாளப்படுத்த முடியும். இதற்கு அர்த்தம் பொருளாதார காரணிகளை நாம் கணக்கிலெடுக்காமலில்லை, உதாசீனப்படுத்த வில்லை. அடையாள உருவாக்கத்தில் பொருளா தாரத்தின் பங்கு என்பது முதன்மையானது என் பதில் சந்தேகமில்லை.
தத்துவத்தில் அமைப்பிய, பின் அமைப்பிய வளர்ச்சி என்பது மார்க்சியத்தை நீட்டி, திரித்துக் கூறுவதற்கான ஒரு சூழ்நிலையை உருவாக்கிவிட்டது. அதனால்தான் பேனன் மனித அடையாளத்தை விளக்குவதற்கு வலுவான தர்க்க முறை, தத்துவ முறை தேவை என்று வலியுறுத்திச் சொல்கிறார். காலனியாதிக்கத்தின் கீழுள்ள ஒரு அறிவுஜீவி வாழ்க்கை மூன்று கட்டங்களுடையது. உள்ளூர் வாசி முதலில் மேலாதிக்கத்தின் கலா சாரத்தை உள்வாங்கிக் கொண்டதாகச் சொல் வான்; அவனுடைய எழுத்துக் குறிப்புக்கள் சொந்த தாய்நாட்டு குறிப்புகளுக்கு எதிரும் புதிருமாக இருக்கும். அவனுடைய ஊக்கமெல் லாம் ஐரோப்பிய சிந்தனை. ஆகவே படைப்பு வகைமைகளையெல்லாம் தாயக இலக்கியப் போக்குகளோடு சுலபமாகக் கோத்துவிடலாம். இந்தக் காலகட்டம்தான் உள்வாங்கலில் தகுதி யின்மையும் லாயக்கற்ற தன்மையும் தெரிந்துவிடும். இரண்டாவது கட்டத்தில் சொந்த உள்ளூர் வாசியும் இடம்பெயர்ந்ததால் அவன் பழைய நினைவுகளை ஞாபகப்படுத்திப் பார்க்கிறான். இப்போது வெளிப்படும் அவனது படைப்புக்கள் மூழ்கியிருந்ததைக் காட்டும். ஆனால் சொந்த உள்ளூர்வாசி, அவனுடைய ஜனங்களுக்கு இல்லை யாதலால் வெறும் மலரும் நினைவுகளாகிவிடும். சிறுவயது வாழ்க்கை, ஜனங்கள் நினைவுக்குக் கொண்டுவரப்பட்டுப் பழங்கதைகள் புதிய இரவல் அழகியல் பார்வையில் புடம் போட்ட வேற்று நாட்டுச் சூழலில் தருவிக்கப்பட்ட உலகப் பார்வையாகப் படைப்புகள் மின்னும். கடைசியாக, மூன்றாவது கட்டம் போராட்ட காலம். உள்ளூர் வாசி மக்களில் ஒருவனாக மக்களோடு சேர்ந்து மொத்த ஜனத்தையே உலுக்குவான். இப்படி வந்ததுதான் போராட்ட இலக்கிய தேசிய இலக்கியமெல்லாம்.
ஆக பேனன், தன்னிலைக்கு முக்கியத்துவம் கொடுத்ததும் காலனியாதிக்க கலாசாரத்துக்கு எதிரான போராட்ட நாயகனாக, போராளியாக மாறிவிடுகிறான். இந்த தன்னிலை உயர்வுக்கு இரண்டு காரணங்கள். நவீன காலனிய கல்வி யறிவும் வாழ்ந்த வாழ்க்கையின் மலரும் நினைவு களும். பேனனுடைய புரட்சிகர சிந்தனைகள் நுகிவா தியோங்க், போன்ற போராளிகளையும் போர்க்குண இலக்கியத்தையும் உருவாக்கியது. ஆயினும் 1970களில் பிராய்டு, லகான், அல்தூஸர், பார்த்தஸ், கிறிஸ்தவா, ரேமன்ட் வில்லியம்ஸ், தெரிதா, பூக்கோ போன்றோரின் சிந்தனை அடிப் படையில் கலாசார உருவாக்கம் குறித்துப் பல ஆய்வுகளை முன்வைத்தனர் இடதுசாரிகள். இப் போது தன்னிலை குறித்த பார்வையும் உருவாகத் தொடங்கியது உறுதிப்பட்டது. கலாசார தளத் தில் ‘மற்றது’ எவ்வாறு தொழிற்படுகிறது என் கின்ற விளக்கத்தை ‘லகான்’ தந்தார். அல்தூஸரின் சித்தாந்தம் குறித்த கோட்பாடுகள் தன்னிலையின் அடையாளம் என்ன என்பதை விளக்குகிறது. சோசலிசப் பார்வையில் ஒரு பொதுவான அனை வருக்குமான கலாசாரம் அமைய வேண்டும் என்பது ரேமன்ட் வில்லியம்ஸின் குறிக்கோள். அதே சமயம் ஆதிக்க கலாசாரத்துக்கான தர்க்க விய விளக்கம் முற்றாகச் சொல்லப்படவில்லை.
கலாசார பொருள்முதல்வாதம் பேசிய ரேமன்ட் வில்லியம்ஸ், ஒரு தனிநபரின் அடையாளக் கட்டுமான வித்தியாசங்கள் ஜனங்களின் மேலா திக்கம் அல்லது ஒடுக்கத்தில் ஆற்றும் முக்கிய பங்குபற்றிப் பேசவில்லை. லகானின் ‘கண்ணாடிக் கட்டம்’ என்பது ஒரு படிநிலை. அதாவது புதிய பார்வையில் மலரும் நினைவுகள் வரும்போது தான் சொந்த உள்ளூர்வாசிக்குத் தான் எவ்வாறு காலனியாதிக்கத்துக்கு ஆளாக்கப்பட்டோம் என்பதை முற்றாக உணர்ந்துகொள்கிறான். பல கலாசாரம் புழங்கும் சமூகத்தில் ஒரே விதமான பொது கலாசாரத்தை பின்பற்றுவதற்குப் பதில் வேறு வேறு தனிநபர்கள் வேறுவேறு கலா சாரத்தைப் பின்பற்ற முடியும். ஏனெனில் அவர் களுடைய வளர்ப்பு, வளர்ந்த சூழ்நிலை வெவ் வேறானவை. வேற்றுமையில் ஒற்றுமை. உண்மை யில் தனிநபர்களின் வேற்றுமையல்ல. சமூக அமைப்பில் அவர்களுடைய இடம். அதுதான் அவர்களது கலாசார(விவசாய)த்தைத் தீர்மானிக் கிறது. சமூக பிரக்ஞையே அவனுடைய இருப்பை வித்தியாசத்தைத் தீர்மானிக்கிறது.
நனவிலியின் அனுபவம் என்பது நேர்க்கோட்டு தளப் பார்வையைவிட காலப் பார்வை (முக்கால நினைவுகளும் ஒன்று மேல் ஒன்று படிந்தவாறு ஞாபகம் வருகிறது) தான் அடுத்தடுத்த நிலை களைத் தருகிறது என்று லகான் வலியுறுத்திச் சொல்கிறார். ஆக தனிநபர் அடையாளம் என்பது கடந்த கால அல்லது நிகழ்காலத் தனித்தனி உருவாக்கம் அல்ல; வாழ்ந்த அனுபவம் என்பது மலரும் நினைவுகளாக, உணர்வு பூர்வமாகவும் நனவிலியாகவும் கடந்தகால நினைவுகளை நிகழ் காலத்தில் எண்ணிப் பார்ப்பதுதான். ஒரு படித் தான (ஒரே வகையான) பொருளாதார காரணி களிருந்தாலும் கலாசார வித்தியாசங்கள் சமூக வாழ்க்கையில் வித்தியாசமான அடையாளங் களைப் பராமரித்தும் தக்கவைத்தும் கொள்ளும். பொருளாதார அடிப்படைகளோடு கலாசாரமும் அடையாள வித்தியாசங்களை உருவாக்கும். பொருளாதார ஏற்றத் தாழ்வுகளின் தாக்க மிருந்தாலும் வித்தியாசமான கலாசார அடை யாளங்களை நாம் எந்தக் கலாசாரத்திற்கு உரிய வர்களோ அதில் கொண்டுள்ளோம். எல்லாக் கலாசாரமுமே ஒன்றுக்குள் ஒன்று கொடுக்கல் வாங்கல் உள்ளவையே; தனித்துவமானது என்றோ புனிதமானது, சுத்தமானது என்றோ இல்லை; எல்லாமே கலப்படமானது, ஒட்டி உறவாடிக் கலந்தும் பலபடித்தான, வேறுவேறான ஒரே வார்ப்பானதுமான கலாசாரம்.
இன்றைக்கு கலாசார வித்தியாசங்களை ஒத்துக் கொள்கிறோம்; தனிநபர் தன்னிலையின் சிதிலங் களை, பலவாறாகப் பிரிந்துபோன பிரிவுகளுடைய தாகிப் போன நிலையைப் பார்க்கிறோம். ஆக முதலாளித்துவ அமைப்பைத் தக்கவைத்துப் பரா மரிக்கும் பணியில் தொழிலாளியின் உழைப்பும் நுகர்வும் சுரண்டப்படுகின்றன. இது பொரு ளாதார தளத்தில் அதே போல் கலாசார தளத் திலும் ஒரு தலித்தாகவோ ஒரு பெண்ணாகவோ, ஒரு கறுப்பினத்தவனாகவோ, ஒரு முஸ்லிமா கவோ ஒதுக்கப்படுகிறான், ஒடுக்கப்படுகிறான், சுரண்டப்படுகிறான். இன்றைக்கு தலித்துகளும் பாட்டாளி வர்க்கத்தினரே; ஏனெனில் இன்றைய உயர் முதலாளித்துவத்தால் தலித்துகளும் சுரண் டப்படுகிறார்கள். அடக்கி ஒடுக்கப்படுகிறார்கள். இந்தியாவில் பொதுத்துறை நிறுவனங்களை மூடி யது, நாட்டுநல நடவடிக்கைகளை அரசு கைவிட் டது போன்ற பொருளாதார மறுசீரமைப்பினால் சாதி அடிப்படையில், இடஒதுக்கீட்டை தலித்து கள் இழக்க நேரிட்டது. அரசாங்கப் பள்ளிகளை மூடிவிடுவதாலும் சர்வதேச நிதி நிறுவன ஆணைப்படி லாபமற்ற தொழில் மற்றும் அரசு நிதி உதவியுடன் நடத்தப்படும் பள்ளிக்கூடங்கள் போன்றவற்றை முடக்குவதாலும் தலித்துகளுக்கு, பிற்படுத்தப்பட்ட மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்ட சாதி சனங்களுக்குப் படிக்க வாய்ப்பில்லாமல் போய் விடுகிறது, வேலை மறுக்கப்படுகிறது. ஆக பொரு ளாதார தாராளமயம் இன்றைக்கு தலித்துகளை வெகுவாகப் பாதித்திருக்கிறது, சுரண்டுகிறது.
அதே சமயம் கடந்தகால, நிகழ்கால உயர்குடி சாதியினரின் வாழ்வாதாரங்களுடன் தலித்தின் அடையாளம் வித்தியாசப்படுகிறது. முரண்படு கிறது. இன்றைக்கு சாதி ஒடுக்குமுறை மற்றும் அடையாள அரசியல் என்பது மிகவும் பிற் படுத்தப்பட்ட, பழங்குடி மரபினர் நிலவுடைமை யாளர்களாகிவிட்ட நிலையில் லேவாதேவி முதலாளிகளாகிவிட்ட நிலையில் தலித்துகளின் அடையாள அரசியல் அருந்ததியினரின் அடையாளப் போராட்ட வடிவம் வேறுவேறு தளங்களில் நிகழ்த்த வேண்டியிருக்கிறது. பழைய போராட்டத் திட்டம், புதிய திட்ட வடிவமெடுக்க வேண்டியிருக்கிறது. இந்த அர்த்தத்தில் கலா சாரத்தின் பங்கு மிக முக்கியமாகப் படுகிறது. அல் தூஸர் சொன்னது போலக் குடிமை சமூகத்தின் யோக்கியமான உறுப்பினனாக ஒரு தனிநபர் தன்னிலையை வைத்திருக்கும், நல்ல அடிமைக் குடிமகனாகப் பார்த்துக்கொள்ள அரசு சித்தாந்தக் கருவிகள் செயல்படும். பாட்டாளி வர்க்கத்தைக் கடுமையாகச் சுரண்டுவதற்கு இந்திய நிலப்பிரபுத் துவம், சாதிய மேலாதிக்க சித்தாந்தத்தைக் கட்டவிழ்த்துவிட்டது. இது பொதுவாக வர்க்கம் குறித்த எந்திரத்தனமான சொல்லாடல், இந்தியச் சமூகத்தில் கலாசார தளத்தில் சாதிய ஒடுக்குமுறை என்கின்ற விஷயமே பார்வைக்கு வரவில்லை. பொருளாதார காரணிகளினடிப்படையில் வர்க்க ஒடுக்குமுறையை அவதானித்த பழைய பார் வையை ஒற்றைப் பார்வையை விரித்து கலாசார அடிப்படையிலும் வர்க்க ஒடுக்குமுறை உள்ளது என்கின்ற புரிதல் வராததற்குக் காரணம் பொருளாதார அடிப்படை மாற்றம் வந்ததும் வர்க்க மேலாதிக்கம் ஒழிந்துவிடும் என்று நம்பிய தால்தான். முதலாளித்துவ வளர்ச்சிக் கட்டத்தில் சாதிய ஒடுக்குமுறை ஒழிந்துவிடும் என்று நாம் ஏற்றுக்கொள்வோமானால் நேருவிய சோசலிஸ் டுகள், முதலாளித்துவ நவீனத்துவத்தில் (கனரக தொழிற்சாலைகளைப் பல்கிப் பெருக்கியவுடன்) சாதி வேறுபாடு இல்லாமல் போய்விடும் என்று சொன்னதும் நிரூபணமாகியிருக்கிறதா?
இந்தியச் சூழலின் புறவய ஆய்வுகளை அறிவு ஜீவிகள் மேற்கொள்ள முடியாமலும் வளர்ந்த சமூகங்களில் இன்னமும் நிலப்பிரபுத்துவ சமூக சித்தாந்தத் தொடர்ச்சி இருக்கிறது போன்ற கருத் தாக்கங்களை முன்வைத்த இடதுசாரி எழுத் தாளரான அன்டோனியா கிராம்சியினுடைய ஆய்வை முன்னெடுத்துச் செல்லவும் தயங்கு கின்றனர். இன்றைய இந்தியச் சூழலில் சித்தாந் தங்களின் செயல்பாடும் அதன் தொடர்ச்சியையும் விளக்குவதற்கு கிராம்சி முன்வைத்த மேலாதிக்கம் என்ற கோட்பாடு, கொள்கையைக் கடைப்பிடிக் கலாம்.
இங்கிலாந்தில் நடந்த சமூக வளர்ச்சி பிரான்ஸை விட வித்தியாசமானது, வேறுபாடுடையது. நவீன தொழிற்சாலை மையத்தின் கீழ் சமூக உருவாக்க மானது பிரமாதமாக பொருளாதார - நிறுவன வளர்ச்சியடைந்தது; ஆனால் அறிவு ஜீவிகள் அரசியல் தளத்தில்தான் நடந்ததேயொழிய வேறில்லை. மிகப் பலவகையான சொந்த அறிவு ஜீவிகள் வகையறாவும் அதே தொழிற்சாலை பொருளாதாரக் குழுவுக்குள்ளிருந்தாலும் உயர்மட்ட நிறுவன அதிகாரிகள் உலகம் என்று வரும் போது நிலவுடைமை வர்க்கம்தான் தனி ஆதிக்கம் (மானாபுள்ளி காரர்கள்) செலுத்துகிறது பொருளாதார ஆதிக்கத்தைவிட மொத்த அர சியல் ஜீவிதத்தையே குத்தகைக்கு எடுத்து பேரம் பேசும் வியாபாரிகளான பாரம்பரிய அறிவு ஜீவிகள் அல்லது மரபான அறிவு ஜீவிகள் இவர் கள்; புதிய ஆட்சியாளரின் நியமிக்கப்பட்ட நிறு வன நிர்வாகிகள் இவர்கள். பழைய நிலவுடை மையாளர் ஆதிக்கமும் தொழிலதிபர்களோடு கைகோத்து கூட்டணியமைப்பதென்பது வேறு நாடுகளில் புதிய ஆதிக்க வர்க்கமும் பாரம்பரிய மரபான அறிவு ஜீவிகளும் இணைந்த கூட்ட ணியைப் போலாகும்.
கிராம்சி சொன்ன அரசியல் அறிவுஜீவ, மேலதி காரமும் அறிவாளிகளின் பங்கும் எதற்காக வென்றால் மேலாதிக்க குழுவினரின் சித்தாந்த மேலாதிக்கத்தை வலியுறுத்தவே. இந்தியாவில் என்ன நடந்தது என்றால் நிலவுடைமையாளரும் புதிய தொழிலதிப வர்க்கமும் இணைந்தே பிரிட் டிஷ் அரசிடமிருந்து ஆட்சியதிகாரத்தை வென் றெடுத்தனர். சுதந்திரம் பெற்றவுடன் இவர்கள் கலாசார தளத்தில் சித்தாந்த மேலாதிக்கத்தை தக்கவைத்துக் கொண்டனர். சாதிக் கொடு மைக்கும் தீண்டாமைக்குமெதிராக ஓங்கிய போராட்டமெடுத்தாலும் உயர்சாதி எசமானர் களை இன்னும் ஏற்றுக்கொண்டுதானிருக்கிறோம். வேறுவேறு வித்தியாச கலாசார அடையாளங் களைக் கட்டமைப்பதன் மூலம் அமெரிக்க வழி பாரம்பரிய கலாசாரத்திற்கு குந்தகம் விளை விக்கும், இல்லாமலாக்கிவிடும் புதிய கட்டுடைப் பாளர்களுக்கு எதிராக அமெரிக்க அரசாங்கம் வேலை செய்யவேண்டியிருக்கிறது. கலாசார அரசியலில் ஈடுபட்டவர்களெல்லாம் இன்றைக் குக் கட்டுடைப்பாளர்களுக்கு எதிராக வன்மை யாக சாடி வருகிறார்கள். அடக்கி ஒடுக்கப்பட்ட ஜனங்கள் பக்கம் நிற்கும் அறிவு ஜீவிகள், அமெரிக்க வலதுசாரிகள் கலாசார போரைக் கட்டவிழ்த்து விட்டதும், மிகவும் குழம்பிப் போய்விட்டனர். கலாசார போர் என்பது ஏமாற்று வேலை. ஏனெனில் விளிம்புநிலை கலாசாரத்தை மேலும் நசுக்கும் பொருட்டு தான் அந்த எண்ணத் தில்தான் உலக கலாசார முரண்பாடுகளை மோதல்களைக் காரணம் காட்டி தாங்கள் நடத் தும் அடக்குமுறைகளுக்கு நியாயம் கற்பிக்கின் றனர்.
இன்றைக்கு கலாசார ஆய்வுகளில் எட்வர்டு செய்த முன்வைத்த திட்டத்திற்கு நேர்மாறான ஆய்வுத்திட்டங்கள் வந்தாயிற்று. விளிம்பு நிலை கலாசாரங்கள் மறுக்கப்படுகின்றன. கலாசார அடிப்படையிலான இடஒதுக்கீடும், கல்விப் புலங்களில் தாழ்த்தப்பட்டோருக்கான மானியம் மற்றும் தகுதி வரம்பு தளர்த்தவும் பட்டிருக்கிறது. இந்த முறையிலான பார்வை அபாயகரமானது. நாகரிக அரசியல் மற்றும் கலாசார அடையாள அரசியலுக்குமான வேறுபாடு, வித்தியாசத்தை இந்த இடத்தில் நினைவூட்டிக்கொள்ள வேண்டும். நாகரிக அடையாளம் என்பதே மேற்கத்திய கட்ட மைக்கப்படுதலே ஆகும். ஆகவே தான் காலனி நாடுகளின் சொந்த சுயமதிப்பீடுகளை அழித்து ஒழிக்க, தெரிந்தே மாற்றுக் கலாச்சாரத்தைத் திணிக்க முற்படுகிறது. இன்னொரு பக்கம் இயற்கையளித்த வரம் என்பதைவிட மனித கட்டமைப்பினால் உருவானதே கலாசாரம் என்றும் பேசிக்கொள்கிறோம்.
அப்படியென்றால் தொழில் நிறுவனங்களும் மீடியாவுமே கலாசார கட்டமைப்புக்கான - பிளாஸ்டிக் பொம்மை செய்வதிலிருந்து, காதல் களியாட்டம் வரை கலாசாரமாகிவிடுமா? வாழ்வியல் நெறியே கலாசாரம். வாழ்க்கை வாழ்வதற்கான வழி முறையே கலாசாரம், பண்பாடும் ஆகும். ஒரு கலா சாரத்தை முந்திமேலெழும் அல்லது அடக்கி யாளும் கலாசார மேலாதிக்கத்தை உடைத்து, உயர்ச்சி தாழ்ச்சியில்லை என்று தெரிந்த கட்டு டைப்பாளர்கள் மிக வலிமையாகப் பேசி வரு கிறார்கள். ஆக கட்டுடைப்பு, கட்டவிழ்த்தல் என்ற சொல்லாடல் வந்த பிறகு உயர்வான கலாசாரம், தாழ்ந்த கலாசாரம் என்ற ஒன்றில்லை என்பது வசப்படுகிறது. முக்கியமானது உயர்ந்த கலாசாரத் துக்கான முன்னுரிமை, சிறப்பு என்று ஏதுமில்லை. முன்னுரிமை எதையும் கேள்விக்குட்படுத்த முடியும் என்பதையும் கட்டுடைப்பு முறை காட்டி விடுகிறது. உலக முழுக்க மேற்கத்திய கலாசாரம் தான் உயர்வானது என்ற எண்ணமிருக்கிறது. அதே போல இந்தியாவில் பிராமண சவர்ண கலா சாரமே சிறந்த வாழ்க்கைமுறையாகக் கருதப்படு கிறது.
சுதந்திர போராட்ட காலத்தில் பிரிட்டிஷ் ஆட் சிக்கு எதிரான உணர்வு, பிரிட்டிஷாரை விரட்டியடிக்க வேண்டும் என்ற நாட்டுப்பற்று, தேச உணர்வுடன் வரலாற்றுச் சிறப்புமிக்க தேவையான வெகுஜன எழுச்சியினால்தான் வெள்ளையனை விரட்ட முடிந்தது. அதே சமயம் பல கலாசார அடையாளங்களை இது கரைத்துவிட்டது மட்டு மல்ல, இந்து தேசம் என்ற ஒற்றைக் கலாசார மேல் ஆதிக்கத்தை நிலைநாட்டியது. இந்திய தேசத்தின் கலாசாரமாக இந்து கலாசார மேலாதிக்கத்தை, கலாசார தேசியவாதத்தை இந்திய தேசிய காங் கிரஸ் கீழ் அரசியல் செயல்பாடாக முன்வைத்த னர். இந்து மத முன்னணி சாவர்க்கரும் ஹெக்டே வாரும் இந்துமத அரசியலுக்குத் தூபம் போட் டனர். மதச்சார்பின்மையும் (பிற நம்பிக்கை) அகிம்சாவாதியுமான காந்தியும் இதற்கு உடந்தை; ராமராஜ்யம் ராமரைப் போற்றிப் புகழும் அதே வேளையில் சம்புகரை ஒரங்கட்டும். முஸ்லிம்கள் மனதுக்கு ‘மற்றதாக’ இது உருவாக்கிவிட்டது.
இந்து முஸ்லிம் மதக்கலவரங்களுக்கும் துவேஷத்தையும் இது வளர்த்தது. நாட்டைத் துண்டாடி பாகிஸ்தானைப் பிரித்துவிட்ட வெற்றியில் கலாசார தேசியவாத சொல்லாடல் எப்போதுமே முஸ்லிம் சமூகத்தினரை ‘மற்றதாகவே’ வைத்துக் கொண்டது. முஸ்லிம்களை ‘மற்றதாகவே’ கட்டமைத்துக் கொள்வதன் மூலம் உயர்சாதி சித் தாந்தம் ஆதிக்கம் செலுத்த முடிகிறது. சுதந்திரம் பெற்ற பின்பும் ஆட்சியாளர் சித்தாந்த மேலா திக்கம் இந்திய வெகுஜன மனங்களில் சவர்ண உணர்வைத் தூண்டிவிட்டது. நமது மீடியாக் களும் ‘தேசிய முஸ்லிம்’ என்ற சொல்லையே பயன்படுத்துகின்றன. நமது அறிவு ஜீவிகளும் தேசிய இந்து என்றும் பிறப்பால் முஸ்லிமான ஒருவரை ‘அதேசிய’ முஸ்லிம் என்றும் அழைக்கத் தயங்குகிறார்களே ஏன்? ஆகவே தான் தலித்தை யும் பிற அசவர்ண ‘சமூகத்தினரையும் ஒடுக்கு வதற்கு தந்திரோபாயமாக முஸ்லிம்களை கலா சார ‘மற்றதாக’ பாவித்துக் கட்டமைக்க ஒடுக்கு கிறார்கள். குஜராத் இனப்படுகொலைக்கு இப்படித்தான் திட்டமிட்டனர்.
அண்ணல் அம்பேத்கர், மேற்கத்திய நவீனத் துவத்தின் தர்க்க நெறியைப் பின்பற்றிய அதே சமயத்தில் இந்திய சாதிக் கொடுமைகளுக்குத் தீர்வாக புத்தமதத்தையும் தழுவினார். அவர் போராடிய காலகட்டம், மிக முக்கியமானது, பாராட்டுதற்குரியது. அதே காலகட்டத்தில்தான் பகவத் கீதையை கையிலேந்தியபடி காந்தியும் தீண்டாமைக்கெதிராகக் குரல் கொடுத்தார். அறிவு ஜீவிகள், எழுத்தாளர்கள், போராளிகளுக்கு அன்றும் இன்றும் ஆதிக்க சித்தாந்தம் பெரும் சவாலாக இருந்ததால் இது மாதிரியான முரண்பாடுகள் கூர்மையடைந்தன. பிரம்ம சமாஜம் மற்றும் ஆரிய சமாஜம் மட்டுமல்ல இந்திய தேசிய காங்கிரஸ் இயக்கங்களால்கூட இந்திய அடையாளத்தில் நிலவும் வித்தியாசங் களைக் களைய முடியவில்லை. அசவர்ண சமூகங் களிலிருந்து வந்த சொந்த அறிவுஜீவிகளாலேயே தங்களுடைய கடந்தகால நினைவுகளின் அடை யாளத்தைக்கூட தக்கவைக்க முடியவில்லை.
மற்ற பிற சமுதாயங்களைப் போலவே நமது அறிவுஜீவிகளும் மேற்கத்திய சிந்தiனைப் பாணியைப் பின்பற்றுவது அல்லது தேசிய மரபோட்டத்தோடு பிராமணிய அல்லது சவர்ண பார்வையில் தகவமைத்துக் கொள்வது என்ற விதமாகத் தான் வாதிடுகிறார்கள். அண்ணல் அம் பேத்கர் பெருமளவுக்கு இதிலிருந்து வித்தியாசப் பட்டு பௌத்தம்தான் மாற்றுவழி என்று அடை யாளப்படுத்தினார். தலித்துக்கு மாற்றாக வேறு ஒரு அடையாளம் இல்லை.
இன்றைய புதிய சூழலில் தலித் மற்றும் அசவர்ண அறிவுஜீவிகள் தங்களுடைய அடையாளத்தை உணரத் தொடங்கியிருக்கிறார்கள்; இந்திய நிலப் பிரபுத்துவத்தின் ஓரங்கமான சாதிப் பிரிவின் மேலாதிக்க சித்தாந்தத்தை இன்றைக்கு வன்மை யாகக் கேள்விக்குள்ளாக்குகின்றனர். இந்திய தொழில் மூலதனம் பெருமளவுக்கு வளர்ச்சியுற்ற சூழலிலும் அரசு சித்தாந்த கருவி மூலம் தனிநபர் மற்றும் அறிவு ஜீவிகளை சாதி வெறியில் வைத் திருக்கப் பயன்படுத்தப்படுகிறது. இந்து வாழ்க்கை நெறியை வலியுறுத்திப் பேசிய நமது மூதறிஞர் சொன்னதையே இன்றைக்கு பாசிச இந்துத்வா சொல்லாடலாக மரபான அறிவுஜீவிகளும், சொந்த அறிவுஜீவிகளும் விலைபேசி வருகின்றனர். தேசிய கலாசாரம், பண்பாடு பேசி விளிம்புநிலை கலாசாரத்தை ஒடுக்கிவரும் பாசிச இந்துத்வா, பிராமணியத்துக்குள் வராத பல்வேறு பழங்குடி, தாழ்த்தப்பட்ட ஒடுக்கப்பட்ட சமூகத்தினரின் கலாசாரத்தையும் இலக்கியத்தையும் அழித்து விட்டனர். இந்த மேலாதிக்கத்தை எதிர்த்துதான் காஞ்ச இளையா போன்ற போராளிகள் தலித் இலக்கியத்தை கலாசாரத்தை முன்னுக்குக் கொண்டுவரும் முயற்சியில் அயராது பாடுபடு கின்றனர்.
அமெரிக்க ஏகாதிபத்தியம் முஸ்லிம்களை ‘மற்றதாக’ பாவித்துக் கட்டமைத்து சிறிய நாடு களை வெற்றி கொள்வதும் காலனியாக்குவதும் போல் இந்திய சவர்ண சித்தாந்தம் முஸ்லிம்களை ‘மற்றதாக’வே கட்டமைத்துப் பிற அசவர்ண சமூகத்தினரை அடக்கி ஒடுக்குகின்றனர்.
இத்தகைய மேலாதிக்க சித்தாந்தத்தை முறியடிக்க, எதிர்த்துப் போராடும் தலித் கலாசார அடையாள எழுச்சி என்பது இன்றைய பின் நவீனத்துவ அரசியல் சூழலில் ஏழை எளிய ஒடுக்கப்பட்ட வெகுஜன எழுச்சியாகப் பாட்டாளி வர்க்கப் போராட்டமாக இணைந்து செயல்பட்டு வருகிறது.
