பெரியாரது சிந்தனையை இந்தியத் தத்துவ மரபில், தமிழ் மரபில் சரியாக அடையாளப் படுத்துவது என்பது மிக அற்புதமான ஒரு காரிய மாகும். பெரியாரது சிந்தனை வேறு ஏதேதோ சிந்தனைகளோடு சேர்ந்து காணாமல் போய்க் கொண்டிருக்கும் அபாயம் உள்ள இன்றைய காலத்தில் பெரியாரை மீட்டு நிலைநிறுத்துவது என்பது மிக அவசியமான ஒரு பணியாகும்.

பௌத்தமும் பெரியாரியமும் என்ற தலைப்பினுக்குள் நுழைவதற்கு முன்னால், இச்சொற் பொழிவுகளுக்கான பொதுத் தலைப்பில் இடம் பெறும் “இந்தியத் தத்துவம்” அல்லது இந்தியத் தத்துவங்கள்” என்ற சொல்லாடல் எப்போது தோன்றியது, எப்படித் தோன்றியது என்ற கேள்வி களுக்கான தோராயமான ஒரு பதிலைக் காண முதலில் முயற்சி செய்வோம்.

இந்தியத் தத்துவம் என்ற சொல்லாடல்

periyar_380கடந்த சுமார் 3000 வருடத்திற்கு மேலானதாக அறியப்பட்ட இந்திய வரலாற்றில் “இந்தியத் தத்துவம்” என்ற சொல்லாடல் எங்கும் எப்போதும் துலக்கமாகப் பேசப்பட்டதாகத் தெரியவில்லை. வெவ்வேறு வட்டாரங்களில், வெவ்வேறு சாதிக் கூட்டங்களுக்கிடையில் வெவ்வேறு தத்துவங்கள் இந்தியா என்ற துணைக்கண்டப் பெரும்பரப்பில் பேசப்பட்டு வந்துள்ளன. காலனிய ஆட்சிக் காலத்தில் மேற்கத்திய ஆட்சியாளர்களும் கிறித்தவ மிஷனரி மார்களும் சில ஐரோப்பிய அறிவுத்துறையினரும் இந்திய மதங்கள், இந்தியப் பண்பாடு, இந்தியச் சமூக அமைப்பு போன்ற விஷயங்களில் அக்கறை கொண்டனர். இந்த அக்கறை அவரவரது ஆட்சி அதிகார அல்லது சமயப் பரப்புத் தேவைகளைச் சார்ந்து தோன்றியது என்பதில் எந்த ரகசியமும் இல்லை. இருப்பினும், இவற்றுக்கு ஊடாக, ஐரோப்பியரின் லத்தீன், ஜெர்மன் போன்ற பழைய மொழி களின் சாயல் இந்தியாவில் காணப்பட்ட சமஸ்கிருத மொழியில் உள்ளது என்று ஒரு “கண்டுபிடிப்பு”

19- ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் அறிஞர்களுக் கிடையில் அதிகம் பேசப்பட்டது. ஐரோப்பியப் பூர்வீகக் குடிகளான ஆரியர்களின் ஒரு பகுதியினர் இந்திய நிலப்பகுதிகளில் மிகப் பழங்காலத்திலேயே குடியேறியுள்ளனர் என்றொரு வரலாற்றுக் கண்டு பிடிப்பு அறிஞர் உலகில் புழங்கத் தொடங்கியது. இதையொட்டி, நாகரிகமற்றவர்களாக வாழ்ந்த பூர்வீக இந்தியப் பழங்குடிகளுக்குக் கொஞ்சமேனும் நாகரிகத்தை ஊட்டியவர்கள் பண்டைய ஐரோப்பாவி லிருந்து இந்தியாவில் குடியேறிய ஆரியர்களே என்றும் ஐரோப்பிய ஆரியர்கள், இந்திய ஆரியர்கள் என்ற பழந்தொடர்பு கொண்ட இரண்டு கூட்டத்தினர் முறையே ஐரோப்பாவிலும் இந்தியாவிலும் வாழ்ந்து வந்திருக்கின்றனர் என்றும் அறிவுத்துறையினரி டையில் கருத்துகள் பரவின. ஆக, நவீன நாகரிகம் தீண்டாத பழைய ஆரியர்களின் பூர்வச் சிந்தனையை சமஸ்கிருத மொழி இலக்கியங்களில் கண்டறி யலாம் என்று ஐரோப்பியச் சிந்தனையாளர்கள் சிலர் நம்பத்தொடங்கினர். ஐரோப்பிய ஆரியர்கள் ஒரு பழங்காலத்தில் கொண்டிருந்து, பின் இழந்து போய்விட்ட மிகப் புனிதமான ஆன்மிகச் சிந்தனையை சமஸ்கிருதத்தின் பழம் இலக்கியங்களில் கண்டறி யலாம் என அவர்கள் நம்பினர். ஐரோப்பாவி லிருந்து இந்தியாவிற்குப் புலம் பெயர்ந்துவந்த Theosophy என்னும் இயக்கம், பண்டைய இந்திய “பிரம்ம ஞானத்தை” சமயமும் தத்துவமும் இணைந்த ஒன்று என வரையறுத்தது. இறை என்பதைக் குறிக்கும் Theo என்ற சொல்லையும் மெய்யியல் என்பதைக் குறிக்கும் Sophia என்ற சொல்லையும் ஒரே சொல்லாக்கி அவ்வியக்கம் பயன்படுத்தியது. நவீன ஐரோப்பிய விஞ்ஞானத் தொழில்நுட்ப மற்றும் நகரமயமாக்கங்களால் அதிருப்தியடைந்திருந்த அறிவாளிகளே இந்த அணியில் அதிகம் இடம்பெற்றிருந்தனர்.

ஐரோப்பியர்களுக்கும் தமக்கும் பூர்வத் தொடர்புகள் இருந்தன என்ற செய்தி இங்கிருந் தோரைப் பெரிதும் புளகாங்கிதம் அடையச் செய்தது. இருப்பினும், காலனிய ஆட்சியின் போக்கில் இந்திய மேட்டுக்குடிகள் இந்திய விடுதலை என்ற கருத்தை நோக்கி முன்னேற வேண்டியிருந்தது. இந்நிலையில், காலனி ஆட்சியால் இந்தியருக்கு விளைந்த இழிவு களை ஈடுகட்ட இந்திய ஆன்மிகத்தின் பெருமையை இங்கிருந்தோர் பாராட்டி எழுதத்தொடங்கினர். பிரம்ம சமாஜம், ஆரிய சமாஜம், பிரார்த்தனா சமாஜம் போன்ற அமைப்புகள் இங்கு உருவாகின. பொருளாதாரரீதியாகவும் இராணுவரீதியாகவும் இந்தியா தோல்வி அடைந்திருந்தபோதும், இந்திய ஆரியம், இந்திய ஆன்மா போன்ற அழியாப் பெரு நிலைகளை சிலாகித்து பலர் எழுதத் தொடங்கினர். இவற்றின் ஊடாக, இந்தியத் தத்துவம் என்ற சொல் லாடலும் முக்கியப்பட ஆரம்பித்தது. மிக முக்கிய மாக, ஐரோப்பியர் தமது தேவைகளுக்காகப் பாராட்டிய சமஸ்கிருத வழித் தத்துவங்களையே இங்கிருந்த மேட்டிக்குடியினரும் உயர்வு பாராட்டிப் பேசினர்.

மேற்கூறிய இரண்டு போக்குகளிலிருந்து விலகிய ஒரு மூன்றாவது அணியும் இதே காலத்தில் தோற்றம் பெற்றது. இவ்வணியினர் இந்தியத் தத்துவங்களின் ஊடாகப் பயணப்பட்டு அவற்றினுள் புதையுண்டிருந்த மாற்று மரபுகளை, எதிர் மரபுகளை அடையாளப்படுத்தித் தோண்டி எடுத்தனர். மகாத்மா ஃபூலே, தாமோதர் கோசாம்பி, அயோத்திதாச பண்டிதர், ராகுல சங்கிருத்தியாயன், பெரியார் போன்றோர் இவ்வகை மூன்றாவது அணியைச் சார்ந்தவர்களாவர். உலகாயதம், சாங்கியம், நியாயம், பௌத்தம், தாந்திரிகம் போன்ற இந்தியத் தத்துவங் களுக்கு இவர்கள் முன்னுரிமை வழங்கினர். பிரா மண மரபு என்ற சொல்லுக்கு எதிர்ச்சொல்லாக சிராமண மரபு என்ற சொல்லும், ஆரிய மரபு என்ற சொல்லுக்கு எதிர்ச்சொல்லாகத் திராவிட மரபு என்ற சொல்லும் இக்காலகட்டத்தில்தான் கிளர்ந் தெழுந்தன. இந்து மதம் என்ற ஒற்றைச் சொல்லுக்கு மாற்றாக சீக்கிய மதம், இஸ்லாமிய மதம் போன்ற சொல்லாடல்களும் சித்தரியம், கபீரியம், சந்தர் மரபு, சைத்தன்யர் மரபு போன்ற மறைஞானச் சமயங்களும் நாட்டுப்புறச் சமயங்களும்கூட இக்காலத்தில் கண்டறியப்பட்டன.

இந்தியத் தத்துவங்கள் என்று பேசிய மேற் குறித்த மூன்று அணியினரில், மூன்றாவது அணியைச் சேர்ந்தோர்களே தாம் கண்டறிந்து மீட்டெடுத்த தத்துவப்போக்குகளைச் சமூக மாற்றம் என்ற இலக்குடன் நெருங்கப் பேசினர் என்பது குறிப்பிடத் தக்கது. 19 ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியிலிருந்து சமூக மாற்றம் என்ற இலக்கு இந்தியத் தத்துவ விவாதங்களுடன் இடையறாத் தொடர்பு கொண் டிருந்தது என்பதை இந்த மூன்றாவது அணி குறித்து நிற்கிறது.

பௌத்தமும் பெரியாரியமும்

பெரியார் தனது தத்துவ நிலைப்பாட்டை மெட்டிரியலிசம் அல்லது பிரகிருதிவாதம் என ஒத்துக்கொண்டு பேசியுள்ளார். அவர் உலகாயதம் எனப்பட்ட சாருவாகத் தத்துவத்திற்கு நெருக்கமாக நின்றவர் என அறியப்படுகிறார். உலகாயதர்கள் பண்டைய இந்தியாவில், பஞ்சபூதச் சேர்க்கைகளால் உலகின் எல்லாப் பொருட்களும் சீவராசிகளும் கூடத் தோன்றியுள்ளன, எனவே இறைவன், ஆன்மா, மறுபிறப்பு, மோட்சம், நரகம் என்று எதுவுமில்லை என்று கூறினார்கள். வைதீக வேள்விகள், புரோகிதத் தொழில், சடங்காச்சாரங்கள் போன்றவற்றை அவர்கள் தீவிரமாக மறுத்தார்கள். இந்நிலைப்பாடுகளைக் கொண்டு தந்தை பெரியாரை ஓர் உலகாயதர் என எடுத்துக்காட்டுவது சரியாகவே இருக்கும். இருப்பினும், கூடுதலாக “பகுத்தறிவு” என்ற கோட்பாட்டைத் தமிழில் குறித்துநின்றவர் பெரியார் என அவர் அறியப்படுகிறார். மேற்கத்திய நாடுகளில் நவீன காலத்தில் முன்கை எடுத்து அதிகம் அறியப்பட்டிருந்த பகுத்தறிவே பெரியாரால் உள்வாங்கப்பட்டது என இதனைக் குறிப்பிடலாம். பெரியார் தனது உரைகளில் பல இடங்களில் ஐரோப்பியரின் விஞ்ஞான முறை, சயன்ஸ் என்ற சொற்களைச் சுட்டிக்காட்டிப் பேசுகிறார். இந்நிலையில், பெரி யாரின் பகுத்தறிவுக்கு இந்திய மெய்யியலில் அடிப் படைகள் உண்டா? என நாம் உற்றுப்பார்க்க வேண்டியவர்களாக உள்ளோம். அப்படிப்பட்ட சந்தர்ப்பங்களில் ஒன்றாகவே “பௌத்தமும் பெரியாரும்” என்ற இந்தத் தலைப்பினைக் கொள்ள வேண்டும்.

பகுத்தறிவு

பெரியார், பகுத்தறிவு என்ற கருத்தாக்கத்தை இன்னும் பல சொற்களால் விளக்குகிறார். அவற்றில் சிலவற்றை ஒரு வசதிக்காகத் தொகுத்துக் கொள்ளு வோம். பகுத்தறிவு என்பதைச் “சிந்திக்கும் தன்மை”, “தயவு தாட்சண்யமின்றிக் கேள்வி கேட்பது”, “சொந்த அறிவும் அனுபவமும்”, “அறிவும் ஆராய்ச்சியும்”, “காரண காரியங்களைக் கண்டறிதல்”, “பிரத்தியட்ச அனு பவம்”, “விஞ்ஞான ஆராய்ச்சி”, “தர்க்க விவாதம்”, “ஆதாரங்களைக் கொண்டு அறிதல்”, “அறிவும் நியாயமும்” என்பன போன்ற சொற்களைக் கொண்டு பெரியார் விளக்குகிறார்.

நான் நிர்வாணமாகச் சொல்லுகிறேன்

பகுத்தறிவு என்ற கருத்தை விளக்க, தர்க்க விவாதம் போன்ற சொற்களைப் பெரியார் பயன் படுத்திய போதிலும் மிக நுட்பமான தருக்கவியல் முறைகளையெல்லாம் அவர் கற்றுத் தேர்ந்திருந்தார் என இங்கு நாம் சொல்ல வரவில்லை. மாறாக, சாதாரண மக்களின் அனுபவம் சார்ந்த பட்டறி வையே ஆதாரமாகக் கொண்டு அவரது உரை களையும் எழுத்துக்களையும் அமைத்துக் கொண் டிருக்கிறார். “சொந்த அறிவும் அனுபவமும்”, “பிரட்தியட்ச அனுபவம்” என்ற சொற்கள் அத்தகைய நிலைகளையே சுட்டுகின்றன. ஆயின் இத்தகைய ஓர் எளிய நிலையை ஆதாரமாகக் கொண்டு பேசுவது மிகக்கடினமானது என்பதையும் சொல்லியாக வேண்டும். பல நூற்றாண்டுக் காலமாக உருவாகி வந்த கருத்தியல் மூடுதிரைகளை உடைத்தெறிந்து பட்டறிவைக் கைக் கொள்ளுவது மிகப் பெரிய செயலாகும். 16-17 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் ஐரோப்பியச் சிந்தனையாளர்களான பிரான்சிஸ் பேகன், ஜான் லாக் போன்றோர் மத்திய கால கிறித்தவக் கருத்தியல்களைக் கடந்து செல்ல சில திருஉருவங்களை உடைத்து முன்னேறவேண்டும் என்று குறிப்பிட்டார்கள்.

சமய நம்பிக்கைகளால் உருவாக்கப்பட்டுள்ள உலகின் தோற்றம், அமைப்பு பற்றிய மிகப்பெரிய கட்டடங்களை உடைத்துத் தள்ளிவிட்டு ஒவ்வொரு மனிதரும் அவரவருக்கே சொந்தமான புலனுணர்வுத் தகவல்களிலிருந்து தொடங்க வேண்டுமென்பதையே அவர்கள் திரு உருவங்களை உடைத்தல் என்னும் கோட்பாட்டின் மூலம் வலியுறுத்தினர். பழம் கருத்தியல்களின் செல் வாக்கு அறிவுபூர்வமான புரிதல்களாக இல்லாமல் பழக்கவழக்கங்கள், புனித அதிகாரபீடங்கள், மனித மனத்தின் கோணல்கள் ஆகியவற்றைச் சார்ந்த வழிபாடுகளாக மாறிப்போயிருந்தன என்பதா லேயே அவற்றைத் திருஉருவங்கள் என்ற சொல்லால் அத்தத்துவவாதிகள் குறிப்பிட்டனர். மனித மனம் அதன் இயல்பில் ஓர் எழுதப்படாத வெள்ளைத் தாள் என்றும் வரலாற்று வளர்ச்சிப் போக்கிலேயே அத்தாளில் ஏதேதோ எழுதப்பட்டு விடுகின்றன என்றும், ஜான் லாக் கூறினார். அவ் வெள்ளைத்தாளை வெற்றுத்தாள் என்று கொண்டால், வெறுமை நிலையிலிருந்தே சொந்தப் புலனுணர்வு களால் நேரடியாக, அனுபவபூர்வமாக உலகம் பற்றிய சித்திரத்தை நாம் சொந்தமாக உருவாக்கிக் கொள்ளவேண்டும் என்று லாக் அறிவுறுத்தினார்.

ஜான் லாக் கூறியது போலவே பெரியாரும் சொந்த அனுபவங்களிலிருந்து தொடங்கச் சொல் கிறார். திருஉருவங்களை உடைத்தெறிந்தால்தான் அத்தகைய வெறுமைநிலையை எட்ட முடியும் என்று பெரியாரும் கருதினார். பெரியார் ஓரிடத்தில் குறிப்பிடுகிறார், “நான் நிர்வாணமாகச் சொல்லு கிறேன். அதாவது, மறைவில்லாமல், அப்படியே மனத்தில் பட்டதை, பச்சையாகப் பார்த்தால் எப்படித் தோன்றுகிறதோ, அப்படியே உள்ளது உள்ளபடியே கூறுவதுதான் நிர்வாணமாக என்பதன் அர்த்தம்.. நிர்வாணம் என்பது நம் உள்ளத்தில் தோன்றிய உண்மையான காரணங்களை எடுத்துக் கூறும் நிலை - ஸ்தானமாகும். புத்த நெறியினர் கூட நிர்வாண ஸ்தானம் என்பார்கள்” (பெரியார் ஈ.வெ.ரா. சிந்தனைகள், தொகுதி 2, வே. ஆனைமுத்து பதிப்பு, 1974, பக். 1072).

ஜான் லாக்கின் சிந்தனைகளை நெருங்கி வரும் பெரியார் இங்குத் தனது சிந்தனை முறையைப் பௌத்த நெறியுடன் தொடர்புபடுத்து கிறார். இது தற்செயலானதல்ல. பெரியார் ஏன் தனது சிந்தனை முறையைப் பௌத்த நெறியின் நிர்வாணம் என்ற ஒரு கருத்தாக்கத்தின் வழிச் சொல்லுகிறார்? பொதுவாக, பெரியார் இப்படி எந்த ஒரு தத்துவத்தின் கலைச் சொல்லையும் எடுத் தாண்டுப் பேசும் பழக்கம் உள்ளவரல்லர். அவரே சொல்லுவது போல, நெஞ்சுக்குப் பட்டதை அந்தப் பட்டறிவின் மொழியிலேயே முன்வைப்பவர் பெரி யார். “நான் நிர்வாணமாகச் சொல்லுகிறேன்” என்ற பெரியாரின் வரி ஒரு வகையில் அபூர்வமானது. இது பெரியார் தன்னை மிக உணர்வுபூர்வமாகப் பௌத்தத்துடன் தொடர்புபடுத்திக் கொள்ளும் ஓர் இடமாகும். “அப்படியே, உள்ளது உள்ளபடியே, இருப்பதைச் சொல்லுவது” என்ற அணுகுமுறை பௌத்தத்தில் “தத்த-கத்தா” என்ற சொல்லுக்கு அருகாமையில் செல்லுவதாகும். “தத்” என்பது “இருப்பதை இருக்கிறபடியே” என்பதை எடுத் துரைக்கும் சொல்லாகும். தத்துவம் என்ற சொல்லே பௌத்தத்தின் தத் என்ற சொல்லிலிருந்து வந்த தாக ஒரு விளக்கம் உண்டு. கருத்தியல் சூடிகைகள் இல்லாத உண்மை நிலையை அது குறிப்பிடும். “காமம் செப்பாது கண்டது மொழிப” என்ற தமிழ்ப் பாடல் வரியுடன் இதனை ஒப்பிடலாம். நீ விரும்பியதையெல்லாம் சொல்லாமல், கண்டதைச் சொல் என்பது அதன் பொருள். பெரியார் வெறும் புலனுணர்வுகளுடன் நின்றுவிடாமல் “பகுத்தறிவு” என்ற விஷயத்தோடு இணைந்து பேசுகிறார்.

நிர்வாணம்

பௌத்தத்தின் நிர்வாணம் என்ற கருத்தைச் சிறிது விரிவாகப் பார்ப்போம். நிர்வாணம் என்பது சாதாரண மொழியில் ஆடை களைந்த நிலை; ஆடை அணியாத நிலை. மனிதன் பிறந்தபோது ஆடைகளோடு பிறக்கவில்லை. குழந்தையாக இருக்கும் போது ஆடைகளின்றி இருக்கமுடியும். குழந்தை வளர வளர ஆடை அணியத் தொடங்கி விடுகிறது. மனிதன் வளர வளர ஆடைகளை மட்டுமா அணிகிறான்? சமூகரீதியாக சாதி, மதம், உடைமை, குடும்பம், அதிகாரம், அந்தஸ்து, கௌரவம் எனப் பல விஷயங்களை அவன் படிப்படியாகப் பற்றிப் பிடித்துச் சூடிக் கொள்ளுகிறான். உளவியல் ரீதியாக நான் என்ற உணர்வு, எனது உயிர் என்ற உணர்வு, எனது ஆன்மா என்ற உணர்வு, மரணத் திற்குப் பின் என்நிலை ஆகியவையெல்லாம் மனிதன் வளர வளர அவனை வந்து சேர்ந்துகொள்ளு கின்றன. புத்தர் இப்படி மனிதர் பற்றிப் பிடித்துக் கொண்டிருக்கும் சங்கதிகளே அவர்களது துன்பங் களுக்குக் (துக்கங்களுக்குக்) காரணம் என்றார். துன்பம், துக்கம் போன்ற விஷயங்களை மறு வாசிப்புக்கு உள்ளாக்கும்போது அம்பேத்கர், அவையே சமூக முரண்களுக்கும் சமூக மோதல் களுக்கும் காரணம் என்று விளக்குவார். எனவே ஆடைகளைக் களைந்து நிர்வாணமாவதுபோல, வாழ்வின் போக்கில் அள்ளிச் சூடிக்கொண்டுள்ள இந்தச் சங்கதிகளையெல்லாம் விட்டொழிக்க வேண்டும் என்று புத்தர் கூறினார். இதையே அவர் நிர்வாணம் என்றார்.

புத்தரின் நிர்வாணம் என்பது மேற்குறித்த விளக்கங்களின்படி ஒரு வெறுமை நிலையைக் குறிப்பது. எனவேதான் பின்னாட்களில் வந்த நாகார்ச்சுனர் என்ற சிந்தனையாளர் அதனை சூன்யம் என்று விளக்கினார். தனிமனித மனம் வெறுமை நிலையை, சூன்யநிலையை அடைய வேண்டும். வெறுமை நிலையில், சூன்ய நிலையில் மனித மனம் ஜான் லாக் சொல்லுவதைப் போன்ற வெள்ளைத்தாளாக அமைகிறது.

நிர்வாணம் என்ற மாபெரும் மறுப்பு

புத்தரின் நிர்வாணம் என்ற கருத்தாக்கம் இந்தியத் தத்துவ மரபில் மிகப் பெரிய ஒரு மறுப்பினைக் குறிக்கிறது. புராதன இனக்குழுச் சமூகங்கள் உடைந்து உடைமைச் சமூக அமைப்பு தோன்றியபோது, தனி உடைமையைத் தன் உணர்வுகளில் ஆழப் பதித்துக் கொண்ட மனிதன் தனிமனிதன் ஆனான். தனிக் குடும்பத்தவன் ஆனான். தனிமனிதனின் தோற்றத்தை அவனது நான் என்ற உணர்வும், எனது என்ற உணர்வும், இன்னும் ஆழமான பொருளில் வைதீகத் தத்துவங்கள் உருவாக்கிய ஆன்மா என்ற கருத்தாக்கமும் குறித்தன. இந்த வகையில் நான், எனது போன்ற உணர்வு களும் ஆன்மா என்ற கருத்தாக்கமும் உடைமைச் சமூகத்தின் தகவுகளான சாதி, அந்தஸ்து, அதி காரம், உடைமை ஆகியவற்றுக்குத் தொடக்கங் களாக அமைந்தன. உடைமை, சாதி, அதிகாரம், அந்தஸ்து ஆகியவற்றைக் காக்க விரும்பிய இந்தியத் தத்துவங்கள் ஆன்மாவைக் காப்பனவாகவும் அவ் வான்மாவின் முக்தி அல்லது விடுதலையைத் தேடு வனவாகவும் தமது சொல்லாடல்களை அமைத்துக் கொண்டன. இவ்வகைத் தத்துவங்களுக்கு எதிராகவே பௌத்தம் தனது குரலை எழுப்பியது. பௌத்தம் உடைந்துபோய்க்கொண்டிருந்த புராதன இனக் குழு மனோபாவங்களை மீட்டுக் கொண்டுவர முயன்றது.

உடைமைச் சமூகம் தனிமனித மனத் தையும் அதன் துக்கங்களையும் உற்பத்தி செய்து விட்டது என்பதைப் புரிந்துகொண்ட பௌத்தம், உளவியல்ரீதியாக தனிமனித உணர்வை இல்லாமல் ஆக்க முயன்றது. இத்தகைய முயற்சியில் பிறந்த கருத்தாக்கமே நிர்வாணம் என்ற கருத்தாக்கம். உடைமைச் சமூகத்தில் தனி மனிதன் சூடிக் கொண்ட சங்கதிகளை அவன் களையவேண்டும் என அது கூறியது. உடைமைச் சமூகத்தின் எல்லாத் தகவு களையும், அவற்றுக்கு ஆதாரமாக நிற்கும் நான், எனது போன்ற மனோபாவங்களையும், ஆத்மா என்னும் தத்துவார்த்த அடிப்படையையும் களையும் போது நிர்வாண நிலையை எட்டுகிறோம் என அது கூறியது. வரலாற்றுரீதியாக நிர்வாணம் என்னும் கருத்தாக்கம் ஒரு மாபெரும் மறுப்பைக் குறித்து நிற்கிறது. பௌத்தத்தின் மாபெரும் மறுப்பைப் பெரியார் தன்னுணர்வுடன் உள்வாங்கியிருக்கிறார்.

ஆத்மா என்ற பித்தலாட்டம்

சமயவாதிகள் ஏற்படுத்தியுள்ள “முதல் பித்த லாட்டம் ஆத்மா என்பது. இது இல்லாவிட்டால் மற்ற பித்தலாட்டங்களுக்கெல்லாம் இடமேயில்லை” என்று பெரியார் எழுதுகிறார் (அதே நூல், பக். 1074). “ஆத்மா என்பது ஒன்று இல்லை, அதற்கு எஜமான் என்று ஒரு கடவுள் இல்லை என்று தான்” புத்தரும் கூறியிருக்கிறார் என்று பெரியார் அதே கட்டுரையில் எழுதுகிறார் (பக்.1075). ஆத்மா, கடவுள் ஆகிய இரண்டு கருத்தாக்கங்களும் உடைமைச் சமூகத்தின் தத்துவங்கள் உருவாக்கியவை. சகல விதமான மானுட வாழ்க்கைக்கும் அடிப்படைச் சக்திகளாக, அறுதிப் பொருட்களாக (Ultimate Realities) ஆன்மாவும் இறைக் கருத்தும் சொல்லப் படுகின்றன. ஓர் உடைமைச் சமூகத்தில், ஆன்மா வுக்கும் கடவுளுக்கும் இடையிலான உறவு என்பது அச்சமூகத்தில் நிலவும் அடிமை, எஜமானன் என்ற உறவாகும். புத்தர் ஆன்மாவை மறுத்தார்; கடவுளை மறுத்தார்; அவை இரண்டுக்கும் இடையில் நிலவும் அடிமை, எஜமான உறவையும் மறுத்தார். இந்த விஷயத்தை தந்தை பெரியார் மிக அற்புதமாகப் புரிந்து உள்வாங்கிக் கொண்டுள்ளார். அவர் இறைக் கருத்தை அடியோடு மறுத்த நாத்திகர் என்பதை நாம் அறிவோம். ஆயின் பௌத்தம் கருதியபடியே ஆத்மா போன்ற கருத்தாக்கங்களையும் அவர் அடி யோடு மறுத்து ஒதுக்கியுள்ளார்.

buddha_2551931 குடிஅரசு பத்திரிகையில் “ஆத்மா என்ற தலைப்பிலேயே ஒரு கட்டுரை வெளிவந்துள்ளது. “ஆத்மா என்ற விஷ யத்தைப்பற்றி எழுதப்பட்டிருப்பதைப் பார்க்கும் நமது நண்பர்கள் பலர் ‘இது ஒரு தத்துவ விசாரணை விஷயம். இதைப்பற்றிப் பேசவோ எழுதவோ வேண்டிய அவசியம் சமுதாய சீர்திருத்தக்காரருக்கு எதற்கு?... என்று கூசாமல் பேசுவார்கள்... சமுதாய சீர்திருத்தம் என்றால் ஏதோ அங்கும் இங்கும் ஆடிப் போன, சுவண்டு போன, இடிந்துபோன பாகங் களைச் சுரண்டி, கூறுகுத்தி, மண்ணைக் குழைத்துச் சந்து பொந்துகளை அடைத்துப் பூசி மெழுகுவது என்றுதான் அனேகர் கருதியிருக்கிறார்கள். ஆனால், நம்மைப் பொருத்தவரை, நாம் அம்மாதிரித் துறையில் உழைக்கும் சமுதாயச் சீர்திருத்தக்காரனல்ல என் பதை முதலில் தெரிவித்துக் கொள்கிறோம். ஸநாம் உண்மையில் சமுதாயத்தை] அடியோடு பேர்த்து அஸ்திவாரத்தையே புதுப்பிப்பது என்கின்றதான பணியை மேற்கொண்டுள்ளோம்” (அதே நூல், பக். 1065). ஆன்மா என்ற கருத்து உடைமை மற்றும் சாதியச் சமூகத்திற்கு அடிப்படையான ஒரு கருத் தியல் புனைவு என்பதை இங்குப் பெரியார் வலி யுறுத்துகிறார். பண்டைய இந்தியத் தத்துவத்தில் இது ஓர் அபூர்வமான நிலைப்பாடு. லூயி அல்த்தூசர் என்ற பிரெஞ்சு மார்க்சியர் கருத்தியல் தளத்தில் தன்னிலைகள் (ளுரதெநஉவiஎவைநைள) உருவாக்கப்படுவது குறித்து எழுதியுள்ளார். பின்னை நவீனத்துவ சிந்தனையாளர்கள் சிலர், தன்னிலை உருவாக்கம் என்பதே தத்துவ வரலாற்றின் மிகச் சிக்கலான பிரச்சினை என்றும் அதனைக் கட்டுடைப்பதே கருத்தியல்ரீதியான கட்டுடைப்புகள் அனைத்துக்கும் முதன்மையானது என்றும் பேசிவருகிறார்கள். ஆன்மா, பிரம்மம், கடவுள் போன்ற கருத்தாக்கங்கள் இந்தியத் தத்துவங்களில் உடைமைச் சமூக நலன் களை முன்னிருத்தி உருவாக்கப்பட்ட மிகப் பெரிய தன்னிலைகள் ஆகும். பௌத்தம் நெடுங்காலத்துக்கு முன்பே அவற்றைக் கட்டுடைப்பது குறித்துப் பேசி யிருக்கிறது என்பது அதன் சிறப்பு. தந்தை பெரி யார் பௌத்தத்தின் முதன்மையான அக்கருத்தைக் குறிப்பிட்ட சில வரலாற்றுச் சூழல்களில் சுவீகரித்து உள்ளார்.

ஆத்மா என்ற அர்த்தமற்ற வார்த்தை

பெரியார் சொல்லுகிறார், “ஆத்மா என்பது ஒரு பொருள் அல்ல. அது சுதந்திரம், அறிவு, உணர்ச்சி ஆகியவற்றை உடையதல்ல என்பதோடு, அது பெரிதும் அர்த்தமற்ற ஒரு வார்த்தை என்றே நமக்குக் காணப்படுகிறது. இப்போது பழக்கத்தில், ஆத்மா என்றால் அது சரீரத்திற்குள் இருக்கும் ஒரு நித்திய வஸ்து என்றும், அது சூட்சும வஸ்து என்றும், அதற்குப் பிறப்பு, இறப்பு இல்லை என்றும், அது சரீரத்தில் இருக்கும்போது செய்த காரியங்களுக் காக அதன் பயனை சரீரத்தை விட்டுப் பிரிந்த பின்பு கடவுள் மூலம் அனுபவிக்கிறது என்றும். . . பல மதங்களில் பலவிதமாய்ச் சொல்லப்பட்டிருக் கின்றதாய் அறிகின்றோம். பவுத்தம், இஸ்லாம், கிறிஸ்து, இந்து ஆகிய மதங்களில் பவுத்தம் தவிர மற்ற முக்கியமான மூன்று மதங்களும் ஏறக்குறைய ஒரே கொள்கையில்தான் ஆத்மாவையும் ஆத்மா வுக்கும் கடவுளுக்கும் உள்ள சம்பந்தத்தையும் பற்றிய விஷயங்களை வைத்துக்கொண்டிருக் கின்றன. பவுத்தர்கள், ‘ஆத்மா என்பதே கிடையாது, நித்திய வஸ்து என்பதே கிடையாது’ என்பதாக முடிவு கட்டிவிட்டார்கள்” (அதே நூல், பக்.1066, 1067, 1068).

பௌத்தத் தத்துவத்தில் ஆத்மா என்ற கருத்தை அனாத்ம வாதம் (அனான்மவாதம்) என்ற கோட்பாடு மறுக்கிறது. அனாத்ம வாதம் ஆன்மாவின் இருப்பை மறுப்பது மட்டுமின்றி, எந்த ஒரு பொரு ளுக்கும் தனித்த இருப்பு கிடையாது எனக் கூறு கிறது. பெரியார் இக்கோட்பாட்டை உணர்வு பூர்வமாக உள்வாங்கியுள்ளார் என்பதைக் காண் கிறோம். ஆன்மா - கடவுள் சம்பந்தத்தின் சமூக விளைவுகளையும் பெரியார் எடுத்துக்காட்டு கிறார், “முதலாளிகள் தொழிலாளிகளையும் அரசன் குடிகளையும் விளித்து ‘ஜாக்கிரதை, நீ எஜமானத் துரோகம், இராஜத் துரோகம் செய் தால், என்றும் மீளாத கொடு நரகிலே வீழ்ந்து, என்றும் துன்புறுவாய்’ என்று மிரட்டி, அவர் களுக்குத் தங்களின் நியாயமான உரிமைகளைப் பெற வேண்டும் என்ற எண்ணம் உதிக்காமலே ஏமாற்றிவிடுவதற்குத் தக்க பேராயுதமாய் நரகம் விளங்கி வருகிறது” (பக்.1069). மதம் என்பது ஒடுக்கப் பட்ட மக்களின் விழிப்புணர்வைத் தடுக்கும் ஒரு பெரிய கருத்தியல் ஆயுதம் என்பதைப் பெரியார் மிக அற்புதமாக எடுத்துக் காட்டுகிறார்.

நான் (தன்னிலை) என்பது ஒரு சேர்க்கை, அது ஒரு கட்டமைப்பு

பெரியாரின் ஆன்மா பற்றிய விவாதம் மிக இயல்பாகவே ‘நான்’ என்ற கருத்தாக்கத்தைப் பற்றியதாகத் தொடர்கிறது. இன்னும் விரிவாக ஒவ்வொரு பொருளின் தனித்த இருப்பு அல்லது தன்னிலை என்பது குறித்த விவாதமாக அது வளரு கிறது. “உலகத்தில் பெயரும் உருவமும் உள்ள பொருட்கள் எல்லாம் ஒருவித சேர்க்கையால் - அதாவது, பல கூட்டுப் பொருட்களால் சேர்ந்து இருக்கும் வடிவத்தையே பெரிதும் உணர்த்துவ தாகும்” என்கிறார் பெரியார் (பக். 1096). ஓர் எளிய எடுத்துக்காட்டால் பெரியார் இதனை விளக்கு கிறார், “ஒரு லாந்தர் என்பது எது என்று தொட்டுக் காட்டச் சொன்னால் லாந்தர் என்பதில் அவன் தொட்டுக்காட்டிய பாகம் ஒரு சிம்ணியையோ, கண்ணாடியையோ, தகட்டையோ, கம்பியையோ, ஆணியையோதான் தொட்டுக்காட்டப்பட்டதாய் இருக்கும். அதுபோலவே ஒரு மேசையைத் தொட்டுக் காட்டச் சொன்னால் தொட்டுக்காட்டிய பாகம் ஒரு பலகையையோ அல்லது காலையோ, ஆணியையோ, குமிழியையோ, கைப்பிடியையோதான் தொட்டுக் காட்டியதாய்க் காணப்படும். அவன் லாந்தர் என் பதாகக் காட்டியது கம்பி என்பதானாலும், கம்பி என்பதாக ஒன்றைத் தொட்டுக்காட்டியதாக இல்லாமல், இரும்பைத் தொட்டுக்காட்டியதாகத் தான் காணப்படும்.

இரும்பு என்பதைக் காட்டும் போது ஏதோ ஒருவகையான மண்ணின் சேர்க்கையைக் (நுண்துகள்களின் சேர்க்கையைக்) காட்டியதாகத் தான் காணப்படும். ஆகவே லாந்தர், மேசை, கடி காரம், புத்தகம் என்றதும் ஒருவித வடிவத்தில் காணப்படும் ஒரு தோற்றத்தின் பெயரே தவிர ஒரு வஸ்துவின் பெயர் அல்ல என்பதும் இதனால் உணரத் தக்கதாகும். ஜீவன்கள் என்கிற உயிர்ப்பிராணிகள் எல்லாம் கூட உருவத்தில், தோற்றத்தில் வேறுவேறு வகையாய் - பெயராய்ச் சொல்லப்பட்டாலும் அவற்றின் மூலப்பொருட்கள் ஒன்றேயாகும். ஒரு மனித உருவத்தைக் காட்டி அவனை மற்ற ஒரு மனிதனைத் தொட்டுக்காட்டச் சொன்னால் அவன் ஒரு மனிதன் என்பவனின் சரீரம் என்பதில் ஏதாவது ஓர் அவயவத்தைத்தான் தொட்டுக்காட்டுவான். அந்த அவயவத்திற்கு ஏற்கெனவே பெயர் கை, கால், வயிறு, மார்பு, முதுகு, தோள் என்பவை முதலாகிய ஏதாவது ஒரு பெயருடைய அவயவமாகத்தான் இருக்க முடியும்.” (பக். 1096-97). பெரியார் இங்கு பௌத்தத்தின் பிரதித்ய சமுத்பாதம் அல்லது சர்வாம்ச உறவுகள் (Dependent Origination) என்ற கோட்பாட்டை எடுத்துப் பேசியுள்ளார். ஒவ்வொரு பொருளும் பல்வேறு பிற பொருட்களால் ஆக்கப் பட்டுள்ளன, எனவே தனித்த பொருள் என ஒன்றில்லை என்ற பௌத்தக் கோட்பாட்டை எடுத்துக்காட்டுடன் பயன்படுத்தியுள்ளார். ஸ்கந்தங்கள் என்ற பௌத்தக் கருத்தாக்கமும் இது பற்றிப் பேசும். புத்தர் ஸ்கந்தங்கள் என்ற வரிசையில் பஞ்சபூதங்களை மட்டுமின்றி உணர்வு, வேதனை போன்ற சில உளவியல் கூறுகளையும் சேர்த்துப் பேசுவார். மார்க்ஸ் இன்னும் பிரத்தியட்சமாகச் சென்று மனிதன் என்பவன் சமூக உறவுகளின் சேர்க்கையில் உருவாகுபவன் என்று குறிப்பிடுவார்.

பெரியாரின் தருக்க முறை மட்டுமின்றி அவரது எடுத்துக்காட்டுகளும் பௌத்த முறைமையைப் பின்பற்றுவனவாகவே உள்ளன. பெரியார் லாந்தர் விளக்கு அல்லது மேசை என்ற எடுத்துக்காட்டு களைச் சுட்டிக்காட்டும் முறைமையும் முன்பு பௌத்தத்தில் பேசப்பட்ட ஒன்றே. ஒரு தேரினை எடுத்துக்காட்டி, இப்பொருளில் எது தேர்? என்று புத்தர் வினவுவார். தேரின் சக்கரங்களா, அச்சுப் பகுதியா, சக்கரங்களை இணைக்கும் தண்டுப் பகுதியா, குதிரைகளைப் பூட்டியுள்ள நுகத்தடியா, எது தேர்? என்று புத்தர் அவரது கேள்விகளை அமைத்து, இறுதியில் தேர் என்பதே பல உறுப்புக் களின் (அவயவங்களின்) சேர்க்கையே என்று நிரூ பித்துக் காட்டுவார். ஆத்மா, நான் என்ற உணர்வு ஆகியவை சுத்த சுய வடிவில் கிடையாது என்பதை எடுத்துரைக்க புத்தர் இந்த விவாதத்தைப் பயன் படுத்துவார். பௌத்தத்தின் ஆத்மா, நான் என்ற உணர்வு குறித்த விளக்கங்களைப் பெரியார் பயன் படுத்திச் செல்லும்போது, இறுதியாக “20 ஆம் நூற்றாண்டின் புத்தர்கள் கருஞ்சட்டைக்காரர் களே” என்பார் (அதே நூல், பக். 1121).

பெரியார் அவரது பகுத்தறிவுச் சிந்தனையைப் பெருமளவில் பௌத்தத்துடன் இணைக்கிறார். நாம் அறிவு ஆராய்ச்சியுடன் நடக்க வேண்டும் என் பதை அவர் புத்தரின் சொற்களுடன் இணைக் கிறார், “2500 வருடங்களாக புத்தர் கூறினாரே, ‘யார் எதைக் கூறுகிறார்கள் என்பதற்காக எதையும் நம்பாதே! சிந்துத்துப் பார்! பகுத்தறிவு கொண்டு ஆராய்ந்து பார்! உன் புத்தி என்ன சொல்கிறதோ அதன்படி நட!’ என்றார். புத்திப்படி நட என்பதால் தான் அவருக்குப் புத்தர் என்ற பெயர் வந்தது.” (பக். 1075).

பெரியாரின் மறுப்பு என்னும் மாபெரும் செயல்

பெரியாருக்குப் பௌத்தம் என்பது ஒரு மதம் அல்ல. அன்று அறியப்பட்டிருந்த பௌத்தத்தின் எல்லாக் கோட்பாடுகளையும் பெரியார் அப்படியே எடுத்துக் கொண்டார் என்பதும் இல்லை. பௌத்தம் என்பது அவருக்கு ஓர் அறிவு மரபு, ஆராய்ச்சி மரபு, விமர்சன மரபு, எதிர்ப்பு மரபு, ஒரு கலக மரபு. பழைய பௌத்தத்தை பெரியார் ஒரு பொற்காலச் சிந்தனை என்று சிலாகித்து அதனை மீட்டுருவாக்கும் முயற்சியில் அவர் ஈடுபடவில்லை. பெரியார் கடந்த காலத்துக்குச் சொந்தமான எந்த ஒரு மரபையும் தனதென சுவீகரித்துக் கொள்ளவில்லை. கடந்த காலத்தில் அவருக்கு லயிப்பு இல்லை. கடந்த காலம் இந்திய மனிதனை ஏமாற்றியிருக்கிறது என்றுதான் அவர் கருதியிருக்கவேண்டும். ஏன், நவீனகாலத்தின் எந்த ஒரு தத்துவத்தையும் முழுதாகப் பெரியார் எடுத்துக்கொண்டதில்லை. அப்படி ஒன்றைக் கட்டமைக்கும் பணியிலும் அவர் ஈடுபட வில்லை. மாறாக, அவர் ஒரு மாபெரும் மறுப்பை, ஒரு விமர்சனத்தை, ஒரு கட்டுடைப்பை, அவற்றின் நிரந்தரத் தொழிற்படுகையைக் குறித்து நின்றார். எல்லாவித அந்தங்களையும் அற்றங்களையும் அவர் மறுத்து நின்றார். இலக்கியமோ, பண்பாடோ, மொழியோ, தேசியமோ, இன உணர்வோ, சன நாயகமோ, எதுவுமே தாமாக மக்களை விடுதலை செய்துவிடாது, மக்களின் விழிப்புணர்வே அவர் களை விடுதலை செய்யும் என்பதில் அவர் தெளி வாக இருந்தார். கெட்டிதட்டிப்போன ஒவ்வொன்றையும் மீண்டும் மீண்டும் கேள்விக்குள்ளாக்கும் ஒரு மாபெரும் மறுப்பு சமூகத்தினுள் எப்போதும் தொழில்பட்டுக்கொண்டே இருக்க வேண்டும் என அவர் கருதினார். 20 ஆம் நூற்றாண்டின் தமிழ்ச் சிந்தனையில், இந்தியச் சிந்தனையில் இத்தனை காத்திரமான ஒரு மறுப்புச் சிந்தனையைப் பெரியாரைத் தவிர வேறு எவரும் முன்வைத்ததில்லை என்பதில்தான் பெரியாரின் சிறப்பு, தனித்தன்மை உள்ளது. மறுப்பு மாபெரும் செயலாக, இடையறாது தொழில்படும் சமுதாயமே தனது விடுதலையைக் கண்டுகொள்ளும் என்பதே பெரியாரியம்.

பெரியாரின் மறுப்பு மார்க்சியருக்கும் மிக முக்கியமானதாகும். 1843-இல் ஒரு கடிதத்தில் மார்க்ஸ் கீழ்க்கண்டவாறு எழுதுவார்: “ஓர் எதிர் காலத்தைக் கட்டியெழுப்புவதோ, எல்லாக் காலத்திற்குமான பிரச்சினைகளைத் தீர்த்து வைப்பதோ நமது வேலையல்ல என்று எடுத்துக் கொண்டால், இன்று நாம் செய்யவேண்டியது என்ன என்பது நமக்குத் தெட்டத் தெளிவாகத் தெரிந்துவிடும். நிலவுகின்ற எல்லாவற்றையும் சமரசமற்ற விமர்சனத்துக்குள்ளாக்குவதையே நான் குறிப்பிடுகிறேன்” என்பார் மார்க்ஸ்.

பிறிதோரிடத்தில் (1845), “கம்யூனிசம் என்பது நம்மைப் பொருத்தமட்டில் இன்றைய நிலைமைகளை அடியோடு அழிக்கும் உண்மையான இயக்கமேயாகும்” என்பார். மார்க்ஸ் 1848க்கு முந்தி, கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையை வெளியிடுவதற்கு முன்னால் எழுதிய சொற்கள் இவை. லெனின் (1915) “இயங்கியல் பிரச்சினையைப் பற்றி” என்ற சிறுகட்டுரையொன்றில் ஒற்றுமை, மறுப்பு (போராட்டம்) ஆகிய இரண்டு கூறுகளில் எது முதன்மையானது என்றொரு விவாதத்தை நடத்துவார். “எதிர்நிலைகளின் ஒற்றுமை நிபந்தனைக்கு உட் பட்டது, தற்காலிகமானது, நிலையுறுதி இல்லாதது, சார்புநிலையானது. ஒன்றையொன்று விலக்கிக் கொள்கின்ற எதிர்நிலைகளின் போராட்டம் தனி முதலானது” என்று அவர் எழுதுவார். சமூக மாற்றம் குறித்த சிந்தனைகளில் எப்போதெல்லாம் தேக்கங்கள் ஏற்பட்டு, சமரசப்பட்டுப் போகின்றோமோ, அப்போதெல்லாம் பெரியாரை நாம் நினைவுக்குக் கொண்டுவர வேண்டியிருக்கும்.

(திருச்சி, பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழகப் பெரியார் உயராய்வு மையம், சார்பில் 9-10-2012 அன்று பேராசிரியர் அறவேந்தன் ஏற்பாடு செய்திருந்த ‘இந்தியத் தத்துவ மரபில் பெரியாரியம்’ என்ற கருத்தரங்கில் “பௌத்தமும் பெரியாரியமும்” என்ற தலைப்பில் ந.முத்துமோகன் ஆற்றிய உரையின் எழுத்து வடிவமே இக்கட்டுரை.)

Pin It