இடதுசாரி திராவிட தமிழியக்க முன்னோடி கவிஞர் தமிழ்ஒளி

 போகும்வழி நீளமென்று

 புத்தி உணர்ந்தாலும்

போகும்வழி யெனது

 போக்குக் கிசைந்தவழி!

- கவிஞர் தமிழ்ஒளி

“தொல்காப்பியர், வடமொழி வராது தடுக்க வேலிகள் அமைத்தார். எனினும் பரந்த தமிழ்நிலம் ஆரியர்தம் கலப்புக் கொள்கையால் சிதைந்தது! ஐயாயிரம் ஆண்டுகட்குப் பின் நின்று திரும்பிப்பார்த்தால் தமிழ்ச் சமூகத்தின் எலும்புக் கூடுகளை ஆரியப் பேய், தன் கையில் ஏந்தி நடந்து செல்வதைக் காணலாம்.” - கவிஞர் தமிழ் ஒளி

முன்னுரை

2023 செப்டம்பர் 21இக் கட்டுரை எழுதப்படும் அன்று, தமிழ் ஒளி நூற்றாண்டு துவங்குகிறது. தலித் சமூகத்தைச் சேர்ந்த, சாதிய எதிர்ப்பு திராவிட இயக்க உணர்வும், இடதுசாரி முற்போக்குச் சிந்தனையுமுள்ள ஒரு படைப்பாளியைத் தமிழ் சமூகம் புறக்கணித்தும், கண்டும் காணாமலும் இருந்துள்ளது. பொதுவுடமை இயக்கங்களின் பல இலக்கிய அமைப்புகள்கூட அவரைப் பரவலாக மக்களிடம் கொண்டு சேர்க்கவில்லை. குடியேற்ற நாடாக இருந்த இந்திய ஒன்றியத்தில் சுதந்திர வேட்கை உருவாக்கிய ‘இந்திய தேசியம்’ என்ற கருத்தியல் அடையாளத்தில் தமிழக இலக்கியத் தளத்தில் மூன்று முக்கிய போக்குகள் விளை(ழை)ந்தது. ஒன்று பாரதியால் அடையாளப்பட்ட ‘இந்திய தேசியம்’. இரண்டாவது பாரதி தாசனால் அடையாளப்பட்ட ‘திராவிட (தமிழ்) தேசியம்’. மூன்றாவது போக்கை நாம் தமிழ் ஒளியால் அடையாளப்பட்ட ‘இடதுசாரி போக்கு’ எனலாம். இப்போக்கைத் தமிழ் ஒளி குறித்த அறிமுகமற்ற நிலையில் இன்குலாபால் அடையாளம் பெற்ற போக்காக கருதி ஏற்கனவே, நான் ஓர் ஆய்வுக்கட்டுரை எழுதியுள்ளேன்.

தமிழ் ஒளியை முழுமையாக வாசித்தபின் இன்குலாப்கூட தமிழ் ஒளியின் மரபில் கிளைத்தவர் என்பதை அறிய முடிகிறது. அந்த அளவிற்குதான் நவீனத் தமிழ் இலக்கியத்துடன் தொடர்புடைய என்னைப் போன்ற, தமிழ் இலக்கியத்தை முழுமையான பாடமாக எடுத்து படிக்காதவர்களின், அறியாமை உள்ளது என்பதை சுயவிமர்சனமாக இங்கு பதிவு செய்கிறேன். காரணம், தமிழ் ஒளி போன்றே இன்குலாப் அவர்களும் திராவிட இயக்கக் கருத்தியலில் இருந்து பொதுவுடமைக் கருத்தியலுக்கும், இலக்கியத்திற்கும் பயணித்து, இறுதியில் தமிழியக்கம் நோக்கித் திரும்பியுள்ளதை அறியமுடிகிறது. தமிழ் ஒளியின் ஆய்வுக் கட்டுரைகளை வாசிக்கும் போது அவர் திராவிட, பொதுவுடமை, தமிழியக்கம் என்ற முப்பரிமாணங்களில் இன்குலாபிற்கு முன்னோடியாக இயங்கியிருப்பதை அறிய முடிகிறது. புரட்சிக் கவிஞர் பாரதி தாசன், எழுத்தாளர் விந்தன் ஆகியோரை வாசித்து, அவர்களது தொடர்ச்சியாக இன்குலாபை எழுதிய நான், தமிழ் ஒளியை வாசிக்காமல் போனதின் குறையை உணர்கிறேன். உண்மையில், தமிழ் இடதுசாரி மரபின் ஒரு முழுமையான வெளிப்பாடாகத் தமிழ் ஒளி இருந்துள்ளார் என்பதுடன், இன்குலாப் போன்றே அவரது அரசியல், கருத்தியல் பயணம் அமைந்திருப்பதும் வியப்புமிக்க ஒற்றுமையைத் தருவதாக உள்ளது.

வாழ்வும், படைப்பும்

“கூவுவாய் குயிலே” குவலயத் தினி மேல் மேவும் சமநிலை மேவிடும்’ என்றே!” என்று பாடிய கவிஞர் தமிழ் ஒளி தமிழ் இலக்கியப் பரப்பில் பொதுவுடமை, தலித் மற்றும் விளிம்புநிலை மக்கள் இலக்கியத்தின் முன்னோடிகளில் ஒருவர். புரட்சிக்கவிஞர் பாரதிதாசனின் சீடராகத் துவங்கி, திராவிட இயக்கப் பெரியார் வழியில் நடைபயின்று, பின் மார்க்சியப் பொதுவுடமைக் கொள்கையை ஏற்று அதன்வழி தனது தமிழியக்கம் சார்ந்த இடதுசாரிச் சிந்தனையில் படைப்புகளைப் படைத்தவர். ஒருவகையில் தமிழ்ப் பொதுவுடமைச் சிந்தனை சார்ந்த இலக்கியப் படைப்பின் முன்னோடியாக விளங்கியவர். தமிழ் மரபுக் கவிதைகளில் ஒன்பது காவியங்கள், பல்வேறு நிகழ்வுகள் குறித்த கவிதைகள், சிறந்த ஆய்வுநூல்கள், கதைகள், குறுநாவல்கள், நாடகங்கள், பத்திரிக்கைகள் என எழுத்தின் பல பரிமாணங்களில் இயங்கியவர். மேதினம், நெய்வேலி பழுப்பு நிலக்கரி, அணு உலை, இமயமலை சிகரந்தொட்ட டென்சிங், மகாகவி பாரதியார், நாவலாசிரியர் கல்கி, திரைப்பட நடிகர் என்.எஸ். கிருஷ்ணன், ரஷ்யப் புரட்சியின் நாயகன் ஸ்டாலின் என வரலாற்று நிகழ்களையும், மாந்தர்களையும் சமகாலத்தில் பாடிய ஒரு யதார்த்தக் கவிஞர் தமிழ் ஒளி.

ஆனால், அவரது வாழ்வோ தமிழ் இலக்கியச் சூழலில், ஒரு நுண்ணுணர்வுள்ள எழுத்தாளன் உயிர்ப்புடன் இருப்பதில் உள்ள பேரவலத்தைச் சொல்லக்கூடியதாக உள்ளது. சமகாலத்தில் பல புறக்கணிப்புகளுக்கு ஆளான அவரை ஒரு புரவலராக, பாதுகாவலராக செ. து. சஞ்சீவி அவர்கள்தான் காத்து வந்துள்ளார்.

இந்தப் புறக்கணிப்பிற்கு அவர் ஒரு தலித் என்பது காரணமாக இருந்திருக்குமா என்கிற கேள்வி மனதில் எழுவதைத் தவிர்க்க முடியவில்லை. இளம் வயதிலேயே கவிதை புனையும் ஆற்றலைப் பெற்றவராக உள்ளார். திருமணம் செய்து கொள்ளாமல், தனக்கென ஒரு குடும்பமோ, சொத்துக்களோ இன்றி ஒரு பற்றற்ற அறவாணர் போல, சங்ககால பாணர் போல அவரது வாழ்க்கை இருந்துள்ளது. அவரது வாழ்வின் சில நிகழ்வுகளைப் படிக்கும்போது வாசிப்பவர் நெஞ்சை அடைப்பதாக உள்ளது, இப்படியான ஒருவரை நண்பராக இருந்து, அவரைக் காத்து, அவரது நூல்களை அச்சிட்டு, இன்றுவரை தமிழ் ஒளியை அணைக்காமல் பாதுகாத்துள்ள சஞ் சீவி அவர்கள் தமிழ் இலக்கியத்தின் பெருமதிப்புக்கு உரியவராக உள்ளார். சாகித்ய அகாதமியின் ‘இந்திய இலக்கியச் சிற்பிகள் வரிசை’யில் தமிழ் ஒளி வாழ்க்கை வரலாற்றை அவர் எழுதியுள்ளார். அந் நூலை வாசிக்கும்போது, ஒரு படைப்பாளியாகத் தமிழ் ஒளி அவர்களின் படைப்பு மனத்தையும், நாடோடி வாழ்க்கையையும், கட்டற்ற சுதந்திரத்தைத் தனது வாழ்வாக அமைத்துக் கொண்ட போக்கையும் உணர முடிகிறது. அவர் ஏன் பொதுவுடமை இயக்கத்தையும், அதன் சிந்தனையையும் ஏற்றார் என்பதை அறிய முடிகிறது. பாரதியைப்போல, பாரதிதாசனைப்போல காணும் இடம் எல்லாம், காட்சி எல்லாம் கவிதைகளாக மாறியுள்ளது அவரிடம்.

ஒரு ஏழை தலித் குடும்பத்தில் பிறந்த அவர், தமிழ் இலக்கியத்தில் தலித்துகள் மற்றும் விளிம்புநிலை மக்களின் பேரவலங்களை தனது இலக்கியமாகப் பதிவு செய்துள்ளார். 1945இல் எழுதுப்பட்ட ‘நிலைபெற்ற சிலை’ என்ற காவியத்தில் இன்றுபோல் அன்றே உயர்சாதி இளைஞன், தலித் பெண்ணைக் காதலித்துத் திருமணம் செய்யமுடியாமல் சாதி அவர்களைக் கொன்றுவிடுகிறது. இன்றைய மொழியில் சொன்னால் அது ஆணவக் கொலை. 1945இல் எழுதப்பட்ட ‘வீராயி’ என்ற காவியத்தில், தலித் பெண்ணான வீராயி புலம்பெயர வேண்டிய சூழல், அப்படிப் புலம் பெயர்ந்த மக்களின் அவலம், அதிலும் கலப்புமணம் செய்பவர்கள் சேரியுடன் கொழுத்தப்படுவது என இன்றைய சூழலைக் கண்முன் கொண்டு வருகிறது அக்காவியம். ’கோசலக் குமாரி’ என்ற காவியத்தை ராகுல சாங்கிருத்தியாயனின் ‘வால்கா முதல் கங்கை வரை’ நாவலில் வரும் ஒரு துணைக்கதையை எடுத்து குறுங்காப்பியமாக்கியுள்ளார். புத்தமதத்தை தழுவிய மஹா கவிஞரான அஷ்வகோஷின் கதை. அதில் பார்ப்பனர்கள் எப்படி சூழ்ச்சி செய்து தங்கள் உயர்சாதியத் தன்மையை காக்கிறார்கள் என்பதைக் கூறுகிறார். இப்படிச் சாதியும், வர்க்கமும் இணைந்த ஒரு நிலையில் அவரது காவியங்களும் கவிதைகளும், கதைகளும், நாடகங்களும் உருவாகி உள்ளது.

பொதுவுடமைச் சிந்தனையின் நீட்சியாக அவர் புத்தரின் வாழ்வைக் காவியமாக்கி, அதனை முடிக்க இயலாமல் புத்தரின் பிறப்புடன் நிறுத்தியுள்ளார். ஒருபுறம் முடிப்பதற்கான அமைதியான சூழல் இல்லை என்றால், மற்றொருபுறம் வாழ்வைத் தேடி ஓடவேண்டிய நிலை. ‘மாதவி காவிய’த்தைச் சஞ்சீவி அவர்களின் அங்காடியில் இரவுகளில் மட்டும் தங்கி எழுதியுள்ளார். அதனை அங்காடி காவியம் என்று அங்கதமாக அழைப்பாராம்.

குற்றப் பரம்பரையினர் சட்டத்தால் பாதிக்கப்பட்ட நரிக் குறவர்கள் வாழ்வைச் சித்தரித்து 1940இல் ‘குற்றப் பரம்பரை’ என்றொரு கதை எழுதியுள்ளார். அதில். “பணக்காரன் ராஜ்யத்தில் ஏழைகள் எல்லோரும் ‘குற்றப் பரம்பரை’யைச் சேர்ந்தவர்கள்தான்” என்று எழுதுகிறார். இப்படி தலித், விளிம்பநிலை மக்களை சாதிரீ­தியாக மட்டுமின்றி வர்க்கரீதியாக அணுகும் போக்கை அவரது படைப்புகளில் வாசிக்க முடிகிறது. “பொட்டல் மண்ணை திருத்தி பயிர் செய்தால், அதில் ‘வாரம்’ கேட்கிறார்; உரிமையைக் கேட்டதற்காக கருப்புக் கோனார் கொலை செய்யப்பட்டார்.” என்று 1949இல் ‘நினைவு நட்சத்திரம்’ என்ற கதையில் குறிப்பிடுகிறார். கதையின் நாயகன் தனது தந்தையைத் தேடி வருகிறான், தந்தையோ கொலை செய்யப்பட்டு புதைக்கப்பட்டுள்ளார். நிலவுடமையின் கொடூரங்கள், சாதியத்தை பயன்படுத்தி ஆதிக்கம் செய்வது என இவரது கதைத்தளங்கள் விரிவடைகிறது.

படைப்பு மனம் விகசிக்கும்போது, அதன் ஆழத்தில் ஏற்படும் ஒரு பரவச நிலையில் அவரது படைப்புகளும், வாழ்வும் பல அலைக்கழிப்புகளைச் சந்தித்துள்ளது. அவரது படைப்பையும், வாழ்வையும் ஒருசேர வாசிக்கும்போது அதனுள் அலையும் ஒரு மனதையும் அதன் நிலைகொள்ளாத் தவிப்பையும் உணர முடிகிறது. தமிழ் மரபறிவும், யாப்பும் அறிந்தவர் என்பதால் பலவேறு யாப்பு செய்யுள்களைத் தற்கால மொழியில் பாடியுள்ளார். தனது படைப்புகளில் குருவிக்காரர்கள் எனப்படும் நரிக்குறவர்கள், கழைக் கூத்தாடிகள், குற்றப் பரம்பரையினர், தலித்துகள் என விளிம்புநிலை மக்கள் குறித்து எழுதிச் செல்கிறார். ஆனால், படைப்புகளின் உள்ளடக்கம் அனைத்திலும் ஒரு நிலைகொள்ளா சோகம், துயரம் படிந்திருப்பதைக் காணமுடிகிறது. சமத்துவமற்ற உலகில் சமத்துவத்தையும், சுயமரியாதையையும் முன்வைக்கும் ஒரு படைப்பாளியாக, ஒடுக்கப்பட்ட, விளிம்புநிலை மக்கள் குறித்த அவலநிலைகளைப் பதிவு செய்பவராக இருந்துள்ளார். அவரது சொந்த வாழ்வின் புறக்கணிப்புகள், காதல் தோல்வியால் உருவான சோகம், நிலைகொள்ள முடியாத வாழ்வு, வறுமை, பசி, பட்டினி, நோய் என அனைத்தும் அவரது படைப்புலகின் பகைப்புலத்தில் ஒரு கற்பனையான உலகாக, ஒரு சமத்துவ உலகிற்கான ஏக்கமாக வெளிப்படுவதைக் காணமுடிகிறது.

கவிதைகளில் இயற்கையைப் பாடினாலும், அதற்குள் தொழிலாளர்கள் பிரச்சனை, உழைப்பு, வறுமை ஆகியவற்றைக் கொண்டு வந்துவிடுகிறார். பழந்தமிழ்க் காப்பியங்களில் ஆபுத்திரன் கதையை நாடகமாக்கும்போது, பார்ப்பனர்களின் வேள்வி சார்ந்த ஒடுக்குமுறை, பசுக்களைக் காப்பதற்காக ஆபுத்திரனைத் தண்டிப்பது என்று மணிமேகலையில் உள்ள அப்பகுதியை எடுத்து, அதனை வைதீக சமயத்திற்கு எதிரான பிரதியாக வெளிப்படுத்திக் காட்டுகிறார். சிலப்பதிகாரத்தையும், மணிமேகலையையும் இணைத்து அதில் உள்ள மாதவி நிகழ்வுகளை தனியாகத் தொகுத்து ‘மாதவி காவியம்’ என்ற ஒன்றைப் படைத்துள்ளார். பெண்ணிற்கான பிம்பங்களாக தமிழ் சமூக நனவிலியில் இருத்தப்பட்டுள்ள கண்ணகி பத்தினி, மணிமேகலை துறவி என்றால் இவர்களை இணைக்கும் கண்ணியான மாதவி ஒரு கணிகை. அவளை நாயகியாக வைத்துச் சிலப்பதிகார வடிவில் 3 காண்டங்கள், 27 காதைகள் என 1150 பாக்களால் மாதவி காவியம் எழுதி உள்ளார். மாதவியைக் காவிய நாயகியாக்கும் எண்ணம், அவரது படைப்பு உளவியல் எப்படி விளிம்புநிலை மாந்தர்கள் மீது குவிந்துள்ளது என்பதை உணர்த்துவதாக உள்ளது.

ஆய்வுகளும், அரசியலும்

தமிழ் ஒளியின் தமிழியல் சார்ந்த ஆய்வுகளை வாசிக்கும்போது அவரது ஆழ்ந்த தமிழறிவும், அது உருவாக்கியுள்ள தமிழியம் சார்ந்த சிந்தனையும் எவ்வளவு நவீனம் அடைந்துள்ளது என்பதை அறியமுடிகிறது. இதுவரை வெளிவந்துள்ள மூன்று ஆய்வு நூல்கள் குறித்த குறிப்புகளை செ.து. சஞ்சீவி அவர்கள் குறிப்பிடுகிறார். அவரது வெளிவராத கட்டுரைகள் இனி தொகுக்கப்பட்டு வெளிவரும் என்றும் ஒரு குறிப்பினைத் தருகிறார். அதன்பின் ‘தமிழ் ஒளி கட்டுரைகள்’ என்ற ஒரு தொகுப்பு வெளிவந்துள்ளது. ‘சிலப்பதிகாரம் காவியமா? நாடகமா?’ என்ற நூலில், சிலப்பதிகாரம் குறித்து விரிவாக ஆய்வு செய்து, அது காப்பியமோ நாடகமோ அல்ல ஒரு நிகழ்த்துக் கலைக்கான நாட்டிய நாடகம் என்பதை நிறுவுகிறார். சிலம்பில் வரும் கானல் வரி, குரவை கூத்து முதலியன இசையுடன் பாடப்பெறும் அரங்குகளின் நிகழ்த்துகலையாக இருப்பதைச் சுட்டிக்காட்டி, சிலம்பில் அரங்கு உள்ளது ஆனால் அது கதையாக உள்ளது, அதில் உள்ளார்ந்து அமைந்ததே அரங்கு என்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். சிலம்பின் கதையை அதன் சூத்ரதாரியே நடத்திச் செல்கிறான் என்பதைக் கூறும் போது, அது ஒரு அரங்காற்றுக்கலை என்பதை நிறுவிவிடுகிறார். “நாடகப் பண்பு பெற்றிருந்தும் நாடகத்திற்கும் அப்பாற்பட்ட ஒரு கலை வடிவைச் சிலப்பதிகாரம் கொண்டுள்ளது என்பதைத் தெரிந்து கொள்கிறோம்.” என்று குறிப்பிடுவதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார் சஞ் சீவி.

அவரது சிலப்பதிகார ஆய்வின் முடிவில் தரும் ஒரு வியப்பான செய்தி, கிரேக்க நாடக மரபுடன் சிலம்பை ஒப்பிட்டு, கிரேக்க நாடக மரபு சிலப்பதிகாரத்திலிருந்து பெறப்பட்டதே என்பதை முன்வைக்கிறார். எதிர்கால ஆய்வாளர்கள் இதனை ஆழ்ந்து ஆராய்ந்து நிரூபிப்பதற்கான புள்ளிகளைத் தருவதாக உள்ளது. ‘ஒபேரா’ (Opera) என்கிற நாட்டிய நாடக வகைக்கு சிலப்பதிகாரமே முன்னோடி என்றும், சேர மன்னர்கள் கிரேக்கத்தை ஆண்டதாக சிலம்பு குறிப்பிடுவதாக அவர் எடுத்து வைக்கும் தரவும், மேலதிக விவாதத்திற்கு உரிய ஆய்வுப் புள்ளிகள் என்பதைப் பதிவு செய்யலாம். பண்டைய தமிழகத்தில் பல்கிப் பெருகியிருந்த இசைநாடகங்கள் (ஒபேராக்கள்) அருகி அதன் கடைசி வடிவமாக மிஞ்சியுள்ளதே சிலப்பதிகாரம் என்கிற அவரது கருத்து இன்றும் ஆழ்ந்து சிந்திக்க வேண்டிய ஒன்று. அதோடுகூட தமிழ் ஒளி அவர்களே பல இசை நாடக வடிவங்களை உருவாக்கி அம்மரபை இன்று புத்தாக்கம் செய்ய முயன்றுள்ளார். “தமிழில் மறுமலர்ச்சி என்று இன்று பேசப்படுவது பொய்யுரையன்று, பொருளுரையென்று உலகிற்கு நாம் காட்ட வேண்டுமாயின் இழந்த கலை வடிவங்களை நாம் மீட்க வேண்டும்.” என்று கூறிய தமிழ்ஒளி, அதனை நடைமுறையில் 9 காவியங்கள் எழுதி மீட்டெடுக்க முயன்றுள்ளார்.

அவருடைய மற்றொரு ஆய்வுநூல் “திருக்குறளும் கடவுளும்”. 1959இல் எழுதப்பட்ட இந்நூல் தற்காலத்தில் இந்துத்துவ அரசியல் திருவள்ளுவரைத் தங்களது அரசியலுக்கு உள்ளிழுக்க முயலுவதற்கான மறுப்புகளை வாசிக்க முடிகிறது. அன்று திருக்குறள் குறித்து நடந்த சர்ச்சைகளின் அடிப்படையில் இந்நூல் எழுதப்பட்டுள்ளது என்றாலும், அன்று முதல் இன்றுவரை உள்ள விவாதங்கள் இரண்டுதான்: (1.) திருவள்ளுவர் ஒரு ‘இந்து’ (2.) திருக்குறள் கடவுள் நம்பிக்கை உள்ள வைதீக நெறியை ஏற்றுக் கொண்ட நூல் என்பதே. இரண்டிற்கும் இந்நூல் பதில் அளிக்கிறது. முதல் பிரச்சனை திருவள்ளுவர் இந்து அல்ல ஒரு சமணர் என்பதை நிரூபிக்கும் அருகநெறிக்கும் குறளுக்கும் உள்ள உறவை ஆராய்கிறார். அதற்கு ஆதாரமாக உள்ள ‘ஆதி பகவன்’ யார்? என்பதைத் தெளிவுற விளக்கி, அவர் சமணர்களின் 24 அறிவர்களில் முதலாமவரான ‘இடபதேவரே’ என்பதை ஆதாரங்களுடன் எடுத்து உரைக்கிறார். இடபதேவரே விவசாயத்தைக் கண்டறிந்து மக்களிடம் கொண்டு சென்றவர் என்பதால்தான் அவருக்கு ‘காளைச் சின்னம்’ தரப்பட்டது என்பதை விளக்குகிறார். “அவர் - இறைவன், எண்குணத்தான், வாலறிவன், அறவாழி அந்தணன், பொறிவாயில் ஐந்தவித்தான் என்று அருக சமயத்தவரால் போற்றப்படுவார். அவ்வழுக்காற்றிற் கியைபவே வள்ளுவரும் ஆதிபகவனை வாழ்த்தினார்.” என்கிற அவரது நுண்மாண் நுழைபுலம் வியப்ப்பளிப்பதாக உள்ளது. இரண்டாவது கருத்தான வைதீக நெறியை ஏற்றது என்பதற்கு பரிமேலழகர் உரையை வைத்தும், அவரது பின்னணியையும் வைத்து மறுக்கிறார். மிகவும் பிற்காலத்தவரான பரிமேலழகர், சைவ ஆகமங்கள் தோன்றிய பிறகு பாயிரத்திற்கு உரை எழுதியதால், தனது கொள்கை நிலைக்கேற்ப எழுதிவிட்டார் என்பதை சுட்டிக்காட்டுகிறார். ‘ஆதிபகவன்’ என்பதை இருபெயரொட்டுப் பண்புத்தொகையாக ஆக்கி, ஆதிபகவன் என்பதை ஆதி பகவன் என்ற இரு பெரையும் ஆதியில் இருந்த கடவுள் என்ற பொருளில் பிரித்து பொருள் கொள்கிறார் என்ற தமிழ் இலக்கணத்தைப் பயன்படுத்தி கூறுகிறார். ஆதிபகவன் என்பது ஒரு பெயர்ச்சொல் அதை பண்புச் சொல்லாக மாற்றியது பரிமேலழகரின் சைவச் சார்பினால் வந்தது என்பதாக இதனைப் புரிந்து கொள்ளலாம். பொதுவாக, பரிமேலழகர் வைதீக நெறியைச் சேர்ந்தவர் என்ற முறையில் சைவ ஆகமங்களின் வைதீகச் சார்பிலிருந்து இக்கருத்தை அவர் முன் வைத்திருப்பார் என்ற தமிழ் ஒளியின் கருத்தை புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. அதனால், அவரது உரையை “தமிழ் நூன் முடிபுக்கும், தருக்க வியலுக்கும் முரண்படும் உரை, உரையன்று” என்று மறுக்கிறார்.

இதன் தொடர்ச்சியாக உள்ளது அவரது அடுத்த ஆய்வு நூலான ‘தமிழர் சமுதுயம்‘ என்ற நூல். இந்நூல் மானுடவியல் ஆய்வாளரான மார்கனை அடியொற்றி ஏங்கல்ஸ் எழுதிய ‘குடும்பம் தனிச்சொத்து அரசு ஆகியவற்றின் தோற்றம்’ என்ற நூலின் அடிப்படையில் தமிழ் சமூதாயத்தை அறிவியல் முறையில் மார்க்சிய வரலாற்று பொருள்முதல்வாத அடிப்படையில் ஆய்வதே தனது நோக்கம் என்பதைக்கூறி, தொல்காப்பியம் தொடங்கித் தமிழர் சமுதாயத்தை ஆராய்கிறது இந்நூல். 1961இல் வெளிவந்த இந்நூல், தமிழியம் குறித்த சிந்தனையில் ஒரு முன்னோடி நூலாகவும், பிந்தைய மார்க்சிய ஆய்வுமுறைக்கு ஒரு ஆரம்பம் என்றும் கூறத்தக்கது. அவரது கீழ்கண்ட கூற்று இன்றுவரை எத்தனை தற்காலத் தன்மை வாய்ந்ததாக உள்ளது என்று பாருங்கள். “ஆரியர் இந்தியாவில் நுழைந்து வட இந்தியக் குடிகளை வென்று, அரசு கண்டு, பின்னர் இனக்கலப்பிற்கு ஆளாகித் தெற்கே தமிழகம் போந்து, முடிமன்னர்களை அணுகித் தமிழ்ச் சமுதாயத் தலைமைபெற முயன்றபோது, புராணங்கள் புகுந்தன. கட்டுக்கதைகள் கிளம்பின நிலத்தலைவர்கள் ஆற்றிய பண்டையப் போர்களின் சரித்திரத்தன்மை ஒதுங்கிக் கற்பனைத் தன்மை மேலோங்கியது.” மேலும், “ஆரிய மரபு தமிழ் நிலத் தலைவர்களைக் கடவுளர்களாய் ஏற்றுக் கொண்டதன் காரணமாய்த் தமிழ் நிலத்தில் உறுதிபெறத் தொடங்கியது.” என ஆரியர்களின் வருகையால் அழிக்கப்பட்ட தமிழ்ப் பண்பாடு, தமிழ் சிந்தனைமுறை, வாழ்வியல் என அனைத்தையும் ஆராய்கிறார் இந்நூலில். தமிழ்ச் சமூகம் அடிப்படையில் பொருண்மைத் தன்மை வாய்ந்தது. அதனிடம் உள்ள பொருண்மையாக வழிபாடுகள், உண்மை நோக்கும் பண்புகளை ஆரிய மரபான ‘எண்ண முதல் கருத்து’ (கருத்து முதல்வாதம் என்று இன்று கூறப்படும்) ஆட்கொண்டு தமிழின் பொருள்முதல்வாதச் சிந்தனை மரபை மாற்றிவிட்டது என்கிறார். இது அடிப்படையில் தமிழர் சிந்தனை மரபு பொருள்முதல்வாதம் என்பதற்கு தொல்காப்பிய ஐம்பூதக் கொள்கையை முன்வைப்பதை சான்றாக முன்வைத்து ஆய்வைத் தொடர்கிறார். ஆக, தமிழியம் குறித்த தனித்தன்மையான சிந்தனை மரபை முன்வைப்பதாக அவரது பார்வை அமைந்துள்ளது. இடதுசாரி மரபில் இத்தகைய ஆக்கபூர்வமானப் பார்வை வியப்பளிக்கிறது. காரணம், வெறும் வர்க்கரீதியானதாக அமையாமல், பண்பாட்டுத் தளத்தில் பொருள்முதல்வாத ஆய்வை இவர் நிகழ்த்தியிருப்பதுதான்.

தமிழும் சமஸ்கிருதமும்

குறிப்பாக, அவர் குறித்த விரிவான ஆய்வும், அவரது உள்ளார்ந்துள்ள இடதுசாரி / திராவிட / தமிழியம் சார்ந்த பார்வையை, நோக்குநிலையை அவரது எழுத்துக்கள், படைப்புகள் வழி விரிவாக எழுதப்படுவது அவசியம் என்பதை பதிவு செய்து, இங்கு அவரது “தமிழும் சமஸ்கிருதமும்” என்ற ஒரு குறுநூல் அல்லது நீண்ட கட்டுரையைக் குறித்து எனது பார்வையைப் பகிர்கிறேன். இந்நூல் 1960இல் அவரால் எழுதி குறுநூலாக வெளி­யிடப்பட்டது. பிறகு, 1962இல் ‘தமிழர் சமுதாயம்’ என்ற நூலில் இணைக்கப் பட்டுள்ளது. அப்போது மொழியியல் அறிஞர் டாக்டர் கால்டுவேல் அவர்களின் ‘திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம்’ நூல் தமிழில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டு வெளிவந்துள்ளது. அதனை வாசித்த தமிழ் ஒளி அதனை உள்வாங்கி, அதனால் பாதிப்புற்று எழுதியக் கட்டுரையே இக்குறுநூல். இந்நூலை கால்டுவேலுக்கே சமர்பித்துள்ளார். இந்நூல் தமிழ், திராவிட மொழிகள், வடமொழிகள் (பாலி, பிராகிருதம், பைசாசம் ஆகியவை) மற்றும் ஆரிய மொழியான சமஸ்கிருதம் ஆகியவற்றை ஆய்வு செய்கிறது.

முதலில் தமிழ் எல்லைகளை ஆய்வு செய்கிறார், அதன்பின் சேரநாடு, மலையாள நாடாகத் துண்டாடப்பட்டதை குறிக்கிறார். மலையாள மொழித் தோற்றம் குறித்தும், அது எப்படி இடைக்காலத்தில் ‘எழுத்தச்சன்’ என்பரால் தோற்றுவிக்கப்பட்டது என்பதையும் கூறுகிறார் (ப.6). இதனை காரணமாக காட்டி, சமஸ்கிருதம் பாணினியால் எப்படி ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டது என்பதையும், அதற்கு முன் அது ஒரு மொழிவடிவம் பெறவில்லை என்பதாக செல்கிறது அவரது ஆய்வு. சமஸ்கிருதம் வரம்பின்றி நுழைந்தால் தமிழ் வேறுமொழியாகிவிடும் (ப.7) என்பதற்கு சான்று மலையாளம் என்பதைச் சுட்டுகிறார். மலையாளக் கவிஞர்கள் சங்கம்புழையின் கவிதை வரிகளில் துள்ளியோடும் தமிழ் சொற்களைக் காட்டுகிறார். கேரள கிராமங்கள் செல்லச் செல்ல தமிழும், நகரங்களில் மலையாளமும் மிகுதிப்படுவதைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.

சைவநெறியைப் பின் பற்றியவர்கள் முற்காலத்தில் நாட்டுப் பற்றுடன் இருந்தனர், பிற்காலத்தில் சமயப்பற்றாளர்களாக மாறி­விட்டனர் என்கிறார் (ப.9). சைவம் தமிழை கையிலெடுத்ததற்கு காரணம், வைதீக நெறி சமஸ்கிருதத்திலும், சமண, புத்த நெறிகள் பிராகிருதம், பாலி உள்ளிட்ட வடமொழிகளிலும் இருந்ததே என்கிறார். சமணம் நலிந்ததற்கு காரணம் சமஸ்கிருத பற்று (ப.11) என்கிற இவரது கருத்து ஆழ்ந்து நோக்கத்தக்கது. சைவம் அடிப்படையில் தமிழ் மேன்மை என்று பக்தி இலக்கிய காலத்தில் உருவாக்கிய கருத்துநிலையின் பின் ஒரு மொழி அரசியல் செயல்பட்டது. ஓரிடத்தில் புத்தர் எப்படி பாலி மொழியை வடமொழிக்கு எதிராக பயன்படுத்தினார் என்பதைச் சுட்டுகிறார். அதேபோல் சைவர்களும் தமிழை முதன்மைப்படுத்தினர். பிற்காலத்தில் வேத முதன்மைக்காக அவர்கள் சமஸ்கிருதமயமாதலில் சிக்கினர் என்பதே வரலாறு. ஆனால், வைணவநெறி குறித்து தமிழ் ஒளி அவர்கள் எந்த பதிவும் செய்யவில்லை. ஒருவேளை அதனை பார்ப்பனிய நெறி என்று இந்நூலில் முற்றாக ஒதுக்கியிருக்கலாம் என்றே தோன்றுகிறது. தேவார, திருவாசகங்களுக்கு நிகரானதும், அதைவிடக் கூடுதல் தமிழ் இனிமையை வெளிப்படுத்தக் கூடியவை பிரபந்தங்கள் என்பதை கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். அறிவார்ந்த தமிழை உணர்வார்ந்ததாக மாற்றியதில் பக்தி இயக்கத்திற்கும் நாயன்மார்கள், ஆழ்வார்களுக்கு முக்கியப் பங்கு உண்டு. ஆனால், அவர்கள் தமிழ் நிலவுடமை ஆதிக்கத்தின் குரலாக ஒலித்தனர் என்கிறது கோ. கேசவனின் ஆய்வுகள். (பார்க்க “பக்தி இயக்கமும், இயக்க பக்தியும் - கோ. கேசவனின் மார்க்சியத் திறனாய்வு”, ஜமாலன்)

“சைனஞ் சார்ந்த சமத்கிருத மந்திரங்கள், தமிழகம் எங்கும் ஒலித்தபோது, ஞானசம்பந்தர் தமிழ் மக்களிடையே தேசிய உணர்ச்சியைத் தூண்டி, ‘ஆரிய ஊளையை அடித்துத் துரத்துக’ என்று முரசறைந்தார்.” என்றும், ”ஆரியன் கண்டாய், தமிழன் கண்டாய்” என்று ஞானசம்பந்தர் போர்க் கொடி உயர்த்தியபோது சைனம் நிலைகுலைய வேண்டிய நிலை தோன்றியது.” (ப.11) என்றும் குறிப்பிடுகிறார். சமணரை ஆதரிக்கும் தமிழ் ஒளி, தமிழை வளர்த்த சமணம், பின்னாளில் சமஸ்கிருதப் பற்றால் அழிந்தது என்கிறார். “சைன நெறி உயர்வுற்றதாயிருந்துங்கூட, சமஸ்கிருத பற்றின் காரணமாய்த் தமிழகத்தில் நலிவுற்றது!” (ப.11) என்கிறார். சமணம் நலிவுற்றதற்கு காரணமான மார்க்சிய வர்க்கப்பார்வை, பொருளியயல் அடிப்படைகளை கோ. கேசவன் “மண்ணும் மனித உறவுகளும்” நூலில் குறிப்பிடுகிறார். தமிழ் ஒளி இத்தகைய வர்க்கம்சார்ந்த ஆய்வை தவிர்த்து, பண்பாட்டு மேற்தளத்தில் நிகழ்ந்தவற்றை இலக்கியங்கள் வழி ஆய்வு செய்கிறார். சமணத்தை திராவிடம் உருவாக்கிய சமயம் என்கிறார். காரணம் தமிழ் ஒளி கால்டுவெல் நூலை அடிப்படையாகக் கொண்டு தனது விவாதங்களை இதில் வளர்த்தாலும், இந்தியா முழுவதற்குமானது திராவிடம் என்ற கருத்துநிலையை கால்டுவெலைத் தொடர்ந்து முன்வைக்கிறார். திராவிடர்கள் வட இந்தியாவிலிருந்து தென்னிந்தியாவிற்கு வந்தனர் என்பதை கால்டுவெல் அவர்களும் குறிப்பிடுகிறார். (ப.158-162, கால்டுவெல் ஒப்பிலக்கணம், கழக வெளியீடு, 1941) ஆரியத்தின் சமஸ்கிருத மொழி மேலாண்மை சூழ்ச்சியை எதிர் கொண்டு நின்று போராடி அதனை தெற்கில் அண்டவிடாமல் செய்ததில் தமிழுக்கு பெரும் பங்கு உண்டு என்பதை இந்நூல் உள்ளுரையாகக் கொண்டு தெட்டத் தெளிவாக எழுதப்பட்டுள்ளது. காரணம், தமிழ் மொழி சமஸ்கிருதத்தைவிட மேம்பட்ட மக்கள் பேச்சு மொழியாக இருந்ததே காரணம்.

தமிழ் ஒளி இந்திய ஒன்றியத்தை திராவிட ஒன்றியமாகவும், சமணம், பௌத்தம் ஆகியவை ஆரிய எதிர்ப்பில் உருவான திராவிட சமயங்கள் என்ற கருத்தையும் தனது உள்ளார்ந்த பிம்பமாக வைத்து இந்நூலை ஆக்கியுள்ளார் (ப.43). அதற்கான சான்றுகளை இலக்கியங்கள் வழி முன்வைக்கிறார் இந்நூலில். அவருக்கு இந்தியா, சுதந்திரம் அடைந்த காலங்களில் முகிழ்த்த இந்திய பெருந்தேசியப் பார்வைக்கு மாற்றாக, பிராந்திய தேசிய இனம், அதன் தனித்தன்மை குறித்த புரிதல் இருந்துள்ளது (ப.13). மேற்சொன்னதைப் போல சமஸ்கிருதம் மக்கள் பேச்சு மொழியாக இல்லாததால் அதனை செத்தமொழி என்று அழைக்கிறார். “ஒரு தேசிய இனத்தின் தாய்மொழியாய் நின்று நிலவாது பண்டு வழங்கி, இன்று அருகிப் பேச்சு வழக்கற்ற எம்மொழியும் ‘செத்த மொழி’ என்றே அழைக்கப்பெறும்.” (ப.13) ஏன் சமஸ்கிருதம் தேசிய மொழியாகவில்லை என்பதையும், அது பல்வேறு மொழிகளுடன் கலந்து தனது தனித்தன்மையை இழந்ததால், மக்களின் பேச்சு வழக்கில் இருந்து அழிந்துவிட்டது என்கிற இவரது கருத்து ஒரு புதிய கோணத்தைத் தருவதாக உள்ளது. இதுவரை இப்பிரச்சனையை இந்த நோக்கில் யாரும் ஆராய்ந்ததாகத் தெரியவில்லை. நாவலந் தீவு எனப்படும் இன்றைய இந்தியா ஒன்றியத்தில் புகுந்த பல பழங்குடிகளின் மொழியுடன் கலந்து கலப்பு மொழிகளை, கலப்பினங்களைத் தோற்றுவித்தனர் என்கிறார். இதற்கு பெரிய சான்றுகள் அவசியமில்லை. அதனால்தான் மலையாள மொழி குறித்த ஆய்வில் தொடங்குகிறது இச்சிறுநூல். அதேபோல் தெலுங்கு, கன்னடம் தொடங்கி இன்றைய இந்திவரை எல்லா மொழிகளிலும் சமஸ்கிருதம் கலந்து பல தேசிய மொழிகள் உருவாகி, தன்னை இழந்தது என்கிறார். மற்றொரு காரணம், வந்தேறிகளான ஆரியர்கள், தங்களுக்கென்று ஒரு நிலமோ, தேசியத் தன்மையோ இல்லாததால், அவர்களது மொழி வழக்கொழிந்து வெறும் வேதாந்தம் மற்றும் மந்திரங்களின் மொழியாகவும் நின்று போய்விட்டது.

இன்று ஆரியர்கள் அதனால்தான் இந்திய தேசியம் என்ற பெயரில், பாரதம் என்று ஒரு ஆரிய தேசத்தை உருவாக்க முனைகிறார்கள். இதற்கான மூல ஊற்றை இந்நூல் மொழிவழி ஆராய்ந்து முன்வைக்கிறது. அத்தோடு சமஸ்கிருத சிவபெருமான் உடுக்கை அடித்து உருவான கதையையும், பாணினி குறித்த தெய்வீகப் பொய்களையும் கட்டுடைக்கிறது இந்நூல் (ப.14). அடுத்து, சமஸ்கிருதம் கடவுள் மொழி என்பதை மறுத்து எந்த மொழியும் கடவுளால் பிறப்பதில்லை (ப.15) என்பதையும் விளக்குகிறார் தனது பொருள்முதல்வாதப் பார்வையில். ‘கடவுளாற் படைக்கப்படுவதல்ல மொழி; மனிதர் பேச முற்படும் முயற்சிகளிலேயே, மொழிகள் பிறக்கின்றன’ எனும் உண்மையைத் தமிழ் இலக்கண நூற்கள் நன்கு உணர்த்துகின்றன.” (ப.15) என்று கூறுவது முக்கியமான கூற்றாகும். மிகச்சரியாக மொழி -நிலம்- தேசியம் என்ற முக்கூட்டுத் தன்மைக் கொண்ட நவீனப் பார்வை இவரிடம் ஆழ்ந்திருப்பதைக் காணமுடிகிறது. இப்படி மொழியைக் கலந்துவிட்டு ஆரியர்கள் என்று கலப்பின மொழி மக்கள் கூறுவது ஒரு ஆரிய சூழ்சிக்கு அடிமையாகுந்தன்மை என்பதை அம்பலப்படுத்துகிறார். சமஸ்கிருதத்திற்கு வரிவடிவை அமைத்தவர்தான் பாணினி. அதுவரை அது எழுத்துமொழியாக இல்லை என்பதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். அடுத்து சமஸ்கிருதம் பேச்சு வழக்கற்ற அறிஞர்கள் மொழி என்பதை வன்மையாக மறுத்து, ஆரியர்களின் மேன்மை என்பதை தகர்க்கிறார்.

அடுத்து, சமஸ்கிருதம் தோன்றிய வரலாற்றை ஆராய்கிறார். அதில் “நாவலந் தீவிற் புகுந்த பின்னர், அத் தீவக மக்களின் தொன்மொழிகள் சிறப்புற்ற நிலையில் வழங்கி வருவதனைக் கண்டனர் ஆரியர். பைசாசம், தமிழ், பிராகிருதம், பாலி, பிராமி போன்ற தொன்மொழிகளே அவை.” (ப.16) என்றும், இவையே திராவிட மொழிகள் இவை செப்பமுற்று விளங்கியவை என்பதையும் சுட்டுகிறார். இத்தகைய அழிவிலிருந்து காத்து நின்றது ‘திராவிடக் கூறு’ என்கிறார். அதுதான் உயிர்க் கூறு என்றும், அதனில் புல்லுருவியாக உறிஞ்சி வளர்ந்ததே சமஸ்கிருதம் என்கிறார். இன்றைய பார்வையில் இது வழமையாக அனைவரும் கூறும் கருத்துதான் என்றாலும், இவர் இதனை எழுதிய ஆண்டு முக்கியமானது. திராவிடக் கூறு என்ற சொல்லாட்சி ஒரு கருத்தாழம் மிக்கது. “‘திராவிடக் கூறு’ என்பது, காலங் கடந்த பேராற்றலை உயிர் ஆற்றலாய்க் கொண்டு பிழைத்தது.” (17) இவர் பயன்படுத்தும் உயிர் ஆற்றல் என்ற சொல் நேரடியாக பூஃக்கோ போன்ற தற்காலத்தில் பிரபலமாகியுள்ள பின் அமைப்பியல், பின் நவீனச் சிந்தனையாளர்கள் கூறும் கருத்தாக்கத்தின் பொருள் பொதிந்ததாக உள்ளது. பூக்கோ இன்றைய இறையாண்மை என்பது உயிராற்றலை (bio-power) அடிப்படையாகக் கொண்டது என்கிறார். அரசு அதிகாரம் மனித உடல்களின் உயிராற்றலைக் கசக்கி பிழிந்தெடுப்பதாக உள்ளது. இந்த உயிராற்றலை உருவாக்க தனிமனிதர்களைக் குழுவாக மாற்றி, குழுவை ஆள்வதற்கான நுட்பத்தை உருவாக்குவது. சான்றாக, சாதி, மதம், மொழி என்பதெல்லாம் மனித உடல்களை ஒரு குழுவாகக் கட்டமைப்பதன் வழியாக ஒரு மொத்த உடலாக மாற்றி அவர்களது உயிராற்றலை உறிஞ்சுகிறது. அதனை பூக்கோ உயிரரசியல் (biopolitics) என்கிறார். தமிழ் ஒளி அவர்கள் இங்கு பயன் படுத்தும் திராவிடக் கூறு என்பதை திராவிட மொழிப் பேசும் இனக்கூட்டத்தின் உயிர் ஆற்றலாக புரிந்துள்ளார். இது நவீனக் கோட்பாட்டுடன் தொடர்புடையவர்களுக்கு ஒரு தரவாக அமைகிறது என்பதே இதன் சிறப்பு. இதன்பொருன் பூஃக்கோவியச் சிந்தனையை தமிழ் ஒளி கூறுகிறார் என்பதல்ல. அவரது புரிதல் படைப்பிலக்கிய உளவியலின் ஆழத்தில் இப்படியான ஒரு கருத்தை வந்தடைகிறது என்பதே.

“முற்றிலும் அழிந்த மொழிகள், செத்த மொழிகள் ஆகா. ஏட்டில் மட்டும் நின்று, பேச்சு வழக்கற்ற மொழிகளே ‘செத்த மொழி’களாம்” (18) என்று செத்த மொழிகள் என்பதற்கு அவர் வரையறுக்கும் வரையறை முக்கியமானது. சமஸ்கிருதம் ஏன் செத்தமொழி என்கிறோம் என்றால், அது பேச்சு வழுக்கற்ற மொழி என்பதால்தான். ஆனால், இன்றைய இந்துத்துவ அரசு அதற்கு உயிர் கொடுக்க, ஒரு சில கிராமங்களில் மக்களிடம் பேச்சுமொழியாக்க முயல்கிறது. பொதுவாக, சமஸ்கிருதத்தை வடமொழி என்று பயன்படுத்துவது எதனால் என்று அதன் பெயர்க்காரணத்தை ஆராய்கிறார். (ஆனால், கோவையைச் சேர்ந்த பெயல் ஆசிரியர் நண்பர் மு. செந்தில் குமார் நான் ஒரு கட்டுரையில் சஸ்கிருதம் என்பதற்கு பதிலாக வடமொழி என்று எழுதியபோது, அந்த சொல்லாட்சி திட்டமிட்டு பரப்பப்டுகிறது. உண்மையில், அது ஆரியமொழி. எந்த வகையிலும் அது வடமொழி அல்ல என்பதை நினைவுபடுத்தினார். அவ்வகையில் வடமொழி என்பது பாலி, பிராகிருதம், பைசாசம் மற்றும் உள்ள குஜராத்தி, மராட்டி, பெங்காலி, பஞ்சாபி போன்ற இன்னபிற மொழிகளையே குறிக்கும். எக்காலத்திலும் சமஸ்கிருதத்தை வடமொழியாகக் கருதக்கூடாது. தொல்காப்பியம் கூறும் வடசொல் என்பதை இந்நோக்கில் நாம் புதிய கோணத்தில் புரிந்துகொள்ள முயலவேண்டும்.) தமிழ் ஒளி வடமொழி என்ற சொல்லாட்சிக்கு காரணம் வடக்கே வென்று பல மொழிகளில் கலந்து தின்று செரித்ததால்தான் அதனை வடமொழி என்கிறோம் என்பதை சுட்டுகிறார்.

இதன் தொடர்ச்சியாக நன்னூல் ஆசிரியர் பவணந்தி சமணர் என்றாலும், ஆரிய சமஸ்கிருத சார்பு உள்ளவர் என்கிறார். அவர்கள் சமஸ்கிருத இலக்கணத்திலிருந்து, தற்சமம், தற்பவம் என்ற வடமொழி இலக்கணத்தை தமிழில் கொண்டுவந்து குளறுபடி செய்கிறார்கள் என்று கண்டிக்கிறார். இதன்மூலம் பழந்தமிழ் சொற்களை ஆரிய சொற்கள் என்று காட்டும் கூத்தை நிகழ்த்துவதாக கடுமையாக அவ்விலக்கண நூல்களைக் கண்டனம் செய்கிறார். திசைமொழி, வடமொழி வேறுபாடுகளைக் கூறி, ஆரிய மொழியை பிரித்தறிய உருவானதே வடமொழி என்பதைக் கூறுகிறார். அந்நத அளவிற்கு நுட்பமாக மொழி அரசியலை தனது ஆழமான தமிழ் அறிவால் கண்டுணர்ந்துள்ளார் தமிழ் ஒளி. இதன் தொடர்ச்சியாக “பழந்தமிழிற் சமத்கிருதம் புகுந்ததால் எழுந்தவையே ‘வடுகர் நாட்டு’ மொழியாம் தெலுங்கும், எருமை நாட்டு மொழியாம் கன்னடமும், மலைநாட்டு மொழியாம் மலையாளமும்.” (ப.24) என்று முத்தாய்ப்பாக தனது ஆய்விற்கு ஆதாரமாக முன்வைக்கிறார்.

அவரது இந்த ஆய்வில் தேசியம் என்பது எப்படி மொழி வழியில் ஒரு கூட்டு நனவிலியாக கட்டமைகிறது என்பதை உளவியல் அடிப்படையில் அன்றைக்கான மொழியில் ஆராய்கிறார். ஒருமித்த உளப் பண்பு என்று ‘சைக்காலிஜக்கல் மேக்கப்’ (psychological make-up) என்று ஆங்கிலத்தில் இதனை சுட்டுகிறார். 'ஒரு தேசிய இனத்தின் எப்பகுதியேனும் - சிறிதோ, பெரிதோ - ‘ஒருமித்த உளப்பண்பு’ கொண்டிராவிடில், நாளடைவிற் சிதறுண்டுவிடும்.” (ப.25) என்று தேசிய உளப்பாங்கு ஒருமித்ததாக அமைய வேண்டும் என்ற தேசிய வரையறையின் உளவியலைப் பேசுகிறார். ஒருமித்த உளப்பண்பில் இருந்த தென்னகம் சிதறுண்டுப் போனது ஆரிய மொழிக் கலப்பால் என்கிறார். இதற்குள் இன்றுள்ள திராவிடர், தமிழர் சர்ச்சைக்கான பதில் உள்ளது. இங்கு தமிழில் சமஸ்கிருத மொழிக் கலப்பினால் திராவிட தேசியம் சிதறுண்டு மலையாளம், தெலுங்கு, கன்னடம், தமிழ் என்று சிதறிவிட்டது என்கிறார். “கடல் பிரித்தாலும் கருத்தில் ஒருமித்த உளப்பாங்கைக் கொண்ட ஈழத்தமிழர்கள்” தாய்மொழியாக தமிழைக் கொண்டிருப்பதை சுட்டுகிறார். ஈழத்தமிழில் சமஸ்கிருத கலப்பு நிகழவில்லை என்பதால், தமிழின் தொன்மை வடிவமாக அது இருப்பதும், தமிழ்நாடு தமிழர்களிடமிருந்து வேறுபட்ட உச்சரிப்பும், சரியான தொன் தமிழ் சொற்களும் பயின்று வருவதைக் காணலாம். ஒரு தேசிய இனத்தின் ‘ஒருமித்த உளப்பண்பை’ உருவாக்கும் கருவியாய் இருப்பது மொழிதான் (ப.26) என்பதை அறுதியிட்டுக் கூறுகிறார். மொழித் திரிந்தால் உளம் திரியும் என்று கூறும்போது, புறநிலையான மொழி அகநிலையான மாற்றத்தை உருவாக்கும் மார்க்சிய பொருள்முதல்வாதப் பார்வை வெளிப்படுவதைக் காணலாம்.

அடுத்து அயோத்திதாசர் தொடங்கி இன்றும் தீர்க்கப்படாத சர்ச்சையாக உள்ள இந்திரன், இந்திரதேசம் என்ற தொன்மங்கள் குறித்துப் பேசுகிறார். “கம்பரில், கைக்கிளையிலிருந்த இந்திரன், வெ.ப.சு. அவர்களில் பெருந்திணைக்கு வந்து விடுகிறான்.” (27) என்று ரசிக்கும்படி எழுதும்போது அவரது படைப்பாளுமை, தமிழ் இலக்கண அறிவு செய்தியை எளிமையாக கொண்டு சேர்த்துவிடுகிறது. இந்திரன் அகலிகைப் பிரச்சனையை ஆராய்ந்து “இவ்விரு சாராருடன் இணையாத ஓர் அபூர்வக் கருத்தையும் நாம் தமிழ் இலக்கியத்திற் காண்கிறோம். அக் கருத்திற்குரியவர் மோகன ஆற்றலைப் பெற்றுள்ள புதுமைப் பித்தன் என்பவர் ஆவார்.” (ப.28) என்று குறிப்பிடும்போது, சமகால இலக்கியத்தில் அவருக்குள்ள தொடர்பும், அதனை சரியாக எடுத்து பொறுத்திப் பார்க்கும் தன்மையும் விளங்குகிறது. இன்றைய இந்துத்துவம் ஆதிக்கம் வகிக்கும் சூழலில், புதுமைப் பித்தனின் ‘சாபவிமோசனம்’ அவரது தலைக்கு பல இந்திய சாமியார்களின் பயணத்தொகை பரிசளிப்பால் தலைவெட்டப்படும் பாப விமோசனமாக மாறியிருக்கும். இங்கு கூறவருவது, தமிழ் ஒளி அவர்கள் தமிழ் இலக்கியத்தின் இந்திரன் குறித்த பதிவாக இதனை எடுத்து பதிவு செய்வதன்மூலம் உருவாகும் ஆரிய எதிர்ப்பு தமிழின் ஆழ்தள உளவியலாக அமைந்திருப்பதை சொல்வதாகிறது.

இந்திரனை இவர் தமிழின் ஐந்திணையில் தீம்புனல் உலகைச் சேர்ந்த கடவுள் என்பதால், காவிரி பூம்பட்டினம் இந்திர விழா எடுத்தது உட்பட சான்றுகளைக் காட்டி, “தவத்தால் உயர்ந்த தமிழகத்தின் இந்திரன், வேதங்களுக்கும் முற்பட்டவன். இமயத்தின் வடபால் உள்ளோராலும் வணங்கப்பெற்றவன்.” (ப.30) என்கிறார். ஆக, இந்திரன் என்ற ஆரிய வேதமுதல்வனை தமிழ் மரபில், தொன்மத்தில் வைத்துப் பார்க்கும் பார்வை அன்றைய தலித்திய அறிஞரான அயோத்திதாசர் வழி மொழிக்குள் புழங்கிய ஒன்றா? என்பதற்கான தடமாக இக்கருத்தைப் புரிந்துகொள்ளலாம். முழுக்க ஆரிய மேன்மையைப் பேசும் புராணக் கதைகளை தலைகீழாக்கும் ஒரு முயற்சியின் விளைவே இது. இதனை நவீனக் கோட்பாட்டில் மொழி விளையாட்டு (Language Game) என்பார்கள். உங்கள் மொழியில் எங்கள் கருத்தை வைப்பதன் மூலம், உங்கள் மொழியின் பொய்மையை அம்பலப்படுத்துவது. உங்களது பெருங்கதையாடலை இத்தகைய சிறு, நுண் கதையாடல்கள் வழி செயலிழக்கச் செய்வது. அதாவது. ஆதிக்க கருத்துருவாக்கத்தில் சொல்லப்பட்ட இந்திரன் என்கிற கடவுளை, தமிழக இந்திரனாக்கி அவனை ஒரு பொருள்முதல்வாதியாக முன்வைப்பது. அதற்கான கதைகளை உருவாக்குவது. அதனை தமிழ் ஒளி தமிழ் இலக்கிய தரவுகள் வழி முன்வைக்கிறார் இதில். ”அவன் பொருண் முதன்மைத் தத்துவ நூலுக்குப் பெயர், ‘ஐந்திரம்’ என்பதாகும்.” (ப.30) இந்த இந்திரன், இந்திரதேசம் என்கிற அயோத்திதாசர் முதல் இன்றுவரை தலித்தியர்கள் முன்வைக்கும் கருத்திற்கு அடிப்படையாக அமைவது தமிழின் மூல முதல் நூலில் ஒன்றான ஐந்திரம் பற்றியதே. அதனை அடிப்படையாக் கொண்டு இந்திரன் குறித்த கருத்தை வளர்த்தெடுக்கிறார். ஆரியர் வேதகால இந்திரன் வேறு, ஐந்திரம் உருவாக்கிய, சிலப்பதிகாரத்தில் கவுந்தியடிகள் கூறும் கப்பத்திந்திரன் வேறு என்பதை தரவுகளுடன் கூறி, இந்த கப்பத்திந்திரனை பின்பற்றிய தொல்காப்பியர் பொருள்முதல்வாதி என்று நிறுவுகிறார். ஆனால், பரிமேலழகர் இந்திரனுடன் இந்த கப்பத்திந்திரனை சேர்த்து குழப்பிவிட்டார் என்கிறார். இப்பகுதியில் ஒரு தெளிவின்மை இருப்பதைக் காணமுடிகிறது. இதனைத் துறைசார்ந்த ஆய்வாளர்களே தீர்க்கமுடியும். காரணம், இந்திரனை தமிழ்த் திணைக்கடவுள் என்று கூறும் தொல்காப்பியர், ஆரியக் கடவுளைக் கூறவில்லை என்றும், தமிழில் கப்பத்திந்திரனைத்தான் கூறுகிறார் என்கிறார். மற்றொரு இடத்தில் ஆரியக் கடவுள் இந்திரனும், தமிழ்க் கடவுள் ஆன கப்பத்திந்திரனும் ஒன்றல்ல என்கிறார்.

தமிழ் மொழி வரலாறு

தமிழ் மொழியின் ஆற்றலைப் பற்றிப் பேசும் அடுத்த பகுதியில், தமிழ் பொருண்முதன்மைக் கருத்து (ப.32) என்பதை விவரிக்கிறார். அதன்பின் தமிழ் என்ற சொல்லை கால்டுவேல் சொல்லாய்வு அடிப்படையில் ஆராயந்து, கால்டுவெலின் கருத்தில் உள்ள குறைகளைச் சுட்டுகிறார். நூலின் இப்பகுதி மிக முக்கியமான தற்கால தமிழ் விவாதத்தை தலைகீழாக்குகிறது. அதாவது, இதுவரை திராவிடம், தமிழ் சர்ச்சையில், திராவிடம் என்ற சமஸ்கிருத சொல்லே தமிழ் என்ற சொல்லிற்கு மூலம் என்கிற கால்டுவெல் கருத்தையே அடிப்படையாகக் கொண்டு பேசிவருகிறோம். ஆனால், தமிழ் ஒளி அவர்கள் அதில் புதிய ஒளியைப் பாய்ச்சி அவரது கட்டுடைப்பு பாணி, தலைகீழாக்கும் முறையியலைப் பயன்படுத்தி, தமிழ் என்ற சொல்லே ‘த்ரமிட்’ என்று சமஸ்கிருதத்தில் மாறியது (ப.39) என்பதை விரிவான இலக்கண மொழியியல் வேர்ச்சொல் ஆய்வுகள் வழி நிறுவுகிறார். இலங்கை ‘மகாவம்சம்’ தொடங்கி, பல்வேறு ஐரோப்பிய நாடுகளின் பழங்காலத்தில் பயன்படுத்திய சொற்கள் என விரிகிறது இவ்வாய்வு. கால்டுவெல் அவர்கள் திராவிட என்ற சொல்லே சமஸ்கிருதத்தில் ‘த்ரமிள’ என்பது திரிந்து தமிழ் என்று வந்தது என்று பிறழ உணர்கிறார் என்கிறார். காரணம் தமிழின் சிறப்பு ‘ழ’கரம் வேறு மொழிகளில் இல்லாததால் தமிழ் என்பதிலிருந்தே திராவிட என்பது மறுவியுள்ளது என்பதை விவரிக்கும் பகுதிகள் மொழியில் இவரது ஆழ்ந்த புலமையை வெளிப்படுத்துவதாக உள்ளது. “உண்மையில் பார்க்கப் போனால், ‘தமிழ்’ என்பதே, சமத்கிருத ஒலி முறைப்படி, ‘த்ரமிட.’ என்று மாறியது.” (ப.39) என்ற முடிவிற்கு வாசிப்பவரை கொண்டு வந்துவிடுகிறார். தமிழ் என்பதன் பொருள் “தனித்து நின்று ‘ழ’கரம் பெறுதல் - அல்லது தனித்து நின்று ‘ழ’கரம் பெறும் மொழி.” (ப.40) என்ற முடிவிற்கு வருகிறார். இப்படித் தனித்தன்மையான ஒரு பார்வையை முன்வைப்பதால்தான் தமிழியம் குறித்த ஆய்வில் இவரது நோக்கும், போக்கும் முக்கியமானதாக உள்ளது.

மேலும், இரண்டு கேள்விகளை முன்வைக்கிறார். (1.) திராவிடத்­திலிருந்து தமிழில் வருவிப்பதைப்போல தெலுங்கிற்கு ஏன் வருவிப்பதில்லை (2.) தமிழ் என்பதே திராவிடம் என்பதற்கான மூலச் சொல் என்பதை கால்டுவெல் தவறவிட்டுவிட்டார் என்று கூறி, கால்டுவெலைத் தலைகீழாக்கும் பணியைச் செய்கிறார் தமிழ் என்ற சொல்லாய்வில். திராவிடம் என்பதன் மூலம் தமிழே என்று கூறுவது, இன்றுள்ள திராவிட தமிழ் சர்ச்சைக்கான பதிலாக உள்ளதை அறியலாம்.

புராணக் கதைகள், கீதை, புத்தர்

“வட இந்தியாவில் பாண்டவர், கவுரவர், ஆயர்குலக் கண்ணன் ஆகியோர் உறுதிசான்ற அரசுகளை நிறுவி, வாழ்ந்த முப்பெரும் பிரிவினர் ஆவார். அவ்வாறே தென்னகத்தில் சேர, சோழ, பாண்டியர் என்பாரும் உறுதிசான்ற அரசுகளை நிறுவி ஆண்ட முப்பெரும் பிரிவினர் ஆவர்.” (41) என்று ஓர் ஒப்புமையைத் தருகிறார். வட இந்தியாவில் ஆண்ட அந்த மூவேந்தர்களுக்கு எந்த வரலாற்று அக, புற சான்றுகள் இல்லை ஆனாலும், தமிழ் ஒளி அதனை ஒரு வரலாற்று நிகழ்வாக, மாந்தர்களாக கருதுவது சற்றே நெருடலான ஒரு பார்வையை தருவதாக உள்ளது. இதன்வழி, அவர் கூற வருவது அனைத்து பண்டைய மன்னர்களும் திராவிடர்களே என்பதே. ஐந்திணைக் கடவுள்கள் எப்படி ஆரியக் கடவுள்களுடன் பொருந்துகிறார்கள் என்பதைக் கூறும் தமிழ் ஒளி, “விந்தங்காடு தொடங்கி, வடமதுரை வரை காணப்பட்ட காட்டுலகிற்கு மாயோன் தலைவன்” என்றும், கோவிந்தம் என்பதை கோ + விந்தன், மாயோன், விந்தக் தலைவன் (ப.42) என்று பொருள் கூறுகிறார். அதைத் தொடர்ந்து கண்ணனுக்கு முன்னவன் மாயோன் என்றும், கண்ணனை ஆரியர் தன்வசப்படுத்தினர் என்றும் குறிப்பிடுகிறார். “அவனே பாண்டவர், கௌரவர் இரு தரப்பினருக்கும் அழிவைத் தேடியவன்” என்பதையும் பகவத் கீதை உரைத்த கண்ணன் தமிழ் கடவுள் அவனை வைத்து ஆரியர்கள் தங்கள் பாரதப்போரை நடத்தினர் என்று கூறும் கருத்துகள், அவரது ஊகங்களாக மட்டுமே உள்ளது. அதாவது, ஒரு மாதிரியைக் கட்டி, அயோத்திதாசரைப்போல கட்டுக் கதைக்கு ஒரு முட்டுக் கதை உருவாக்கியதைப் போல அமைந்துள்ளது. இது மகாபாரதம் குறித்த புதிய மாற்று வாசிப்பாக உள்ளது. இது எதிர்மறை விளைவைத் தரும் சமூக அரசியல் தன்மைக் கொண்டதாக மாறிவிடும் அபயாத்தைக் கொண்டது என்பதை பதிவு செய்வது அவசியம்.

அடுத்து, பாண்டவர்கள், கேளவரவர்கள் திராவிடர்கள்தான், அவர்களை ஆரியர்கள் மோதவிட்டு அழித்தனர். அதற்கு கண்ணன் என்கிற தமிழ்க் கடவுளைப் பயன்படுத்திக் கொண்டனர் என்கிறார். இது ஒருவகை எதிர் வாசிப்பு எனலாம். அதாவது, ஒரு மாதிரியைக் கட்டுதல் அதை வைத்து எதிர்க் கதையாடலை உருவாக்குதல் பிறகு அதன் அதிகாரத்தை தனதாக்குதல. ஆனால், அவரது ஆய்வில் ஒரு முடிவு சரியானது. அது ஆரியக் கொள்கைப் போர்க் கொள்கை (ப.42) என்பது. அவர்கள் தொடர்ந்து போர்களை நடத்தி வடநாடுகளை பிடித்தனர். அதன்பின் தென்னிந்தியாவில் மூவேந்தர்களிடையே போரை மூட்டி தென்னிந்தியாவைப் போர்க்களமாக்கினார்கள் என்கிறார். இக்கூற்றில் உள்ள உண்மையை மறுக்க முடியாது. ஆரியர்கள் சாளுக்கிய, பல்லவ படையெடுப்புகளைப் பயன்படுத்தி தென்னிந்தியாவில் ஆரிய மேலாதிக்கத்தை நிறுவினார்கள் என்பதே வரலாறு.

‘ஆரியவர்த்தம்’ பண்டைய திராவிட மொழிகளைப் பேசிய மக்கள் வாழ்ந்தனர் என்பதற்கு ஆதரமாக ”‘பிரகத்கதை’யை யாத்த குணாட்டியார் போன்றோர் ஆரிய ஒடுக்கு முறையை எதிர்த்துக் காடு புகுந்து, அக்காட்டு மக்களின் மொழியாகிய பைசாச மொழியிலேயே தம் பெரு நூலை இயற்றினார் என்று கொள்வதில் பிழைபாடு நேராது என்றே கருதுகின்றேன்.” (ப.43) என்ற கருதுகோளை முன்வைக்கிறார். அடுத்து, புத்தர் மரபை திராவிட மரபு என்கிறார். இவரது இத்தகைய வாதங்கள் நிலைபாடுகள் பெரும்பாலும் அயோத்திதாசரை ஒட்டி இருக்கிறது. ஆனால், ஓரிடத்தில்கூட அயோத்திதாசரைப் பற்றிய குறிப்பு ஏதும் இல்லை. இந்த அடிப்படைகளில் இருந்தே திராவிடத்தை ஒன்றிய முழுமைக்குமான சிந்தனையாகக் கொள்கிறார் (ப.44). வடபுல திராவிடரை வீழ்த்திய ஆரியர், தென்புல திராவிடரை வீழ்த்த முடியவில்லை (ப.45) என்றும் “எங்கெல்லாம் திராவிடக் கூறு காணப்பெறுமோ, அங்கெல்லாம் ஆரிய எதிர்ப்பும் காணப்பெறுதல் இயற்கை!” (ப.43) என்பதை தனது முடிவாக முன்வைக்கிறார். இவரது ‘திராவிடக் கூறு’ என்ற கருத்தாக்கம் முன்பே சுட்டியதைப்போல ஒரு விரிந்த தளத்தில் பொருள்கொள்ளத் தக்கதாகவும், அதனை நவீன கோட்பாட்டு சிந்தனையில் உயிரரசியல் சார்ந்தும், உடலரசியல் சார்ந்தும் விரிவுபடுத்துவதற்கான அடிப்படைகளைக் கொண்டிருக்கிறது எனலாம்.

மூவேந்தர்கள்

இறுதியாக, இவர் கவனம் குவிப்பது கால்டுவெல்லின் மூவேந்தர்களின் பெயர்கள் ஆரிய சமஸ்கிருதப் பெயர்கள் என்பதை மறுத்து அதற்கான எதிர்நிலைக் கருத்தை கட்டமைப்பது. முதலில் சோழர் என்ற சொல்லை எடுத்துக் கொண்டு ‘சோ’ என்று மழைபெய்யும் மருத நிலத்தை ஆண்ட மன்னர்கள் என்பதால் இவர்கள் சோழர்கள் எனப்பட்டனர் என்றும், புராணத்தில் வாணாசுரன் நகரம் “சோ” எனப் பெயர்பெற்றது (ப.46) என்பதைத் தரவாக முன்வைக்கிறார். “வீழ்” என்பதில் வீழ்தற் பொருள் பெறும் ‘ழ்’ - ‘சோ’ என்ற ஒலி, தரையை நோக்கி என்றும் வீழ்வதாக, அவ்வொலியை முற்பட ஏற்றும், ‘அம்’-விகுதி எய்தியும், ‘சோ­ழ்+அம்’ - என்று இணைந்து, ‘சோழம்’ ஆனது.” (ப.46) என்பதாக முன்வைக்கிறார். அவ்வாறே சேயோனின் மைவரை உலகு சேர்வோர், சேரர் ஆயினர். பாண்டியன் குறித்து பல புராணங்கள், திருவிளையாடல்கள் கதைகள் வழி மதுரை - சிவன்- பாண்டியன்

-எனச் சொல்லாய்வை (ப.47) நீட்டிச் செல்கிறார். ‘பாண்டு’ என்பது வெண்மையைக் குறிக்கும் என்று தொடங்கி, கொளரியர் என்ற தாய் தெய்வத்துடன் இணைத்துச் செல்கிறது இவ்வாய்வு. சுருக்கமாக, அவர் கால்டுவெலின் பெயர்க்காரணத்தை மறுத்து அது தமிழ் சார்ந்த பெயர்தான் என்பதை நிறுவ முயன்றுள்ளார். இது வலிந்தேற்றலா? அல்லது அதற்கு ஏதெனும் ஆதாரங்கள் அல்லது ஆய்வு முறையிலான எடுத்துரைப்பா? என்பதை இனிவரும் ஆய்வாளர்கள்தான் சொல்ல வேண்டும். அல்லது ஏற்கனவே இதில் ஆய்வுகள் நடந்துள்ளதா என்பது தெரியவில்லை.

“திராவிடர்களின் சமயங்களாகிய சைவம், வைணவம், சமணம், புத்தம் - ஆகிய நான்கும் சிவன், முருகன், மாயோன், இந்திரன் -ஆகிய நால்வரையும் ஏற்றுக் கொண்டுள்ளன. பிற்காலத்து வந்து நிலைபெற்ற ஆரியர் இந்திரனை ஏற்றுப் புகழ்ந்தனர்; பின்னர் இகழ்ந்தனர்; முரண்பாட்டின் இறுதி எல்லையை எய்தினர்” (ப.50) என்கிறார். இக்கருத்து மேற்சொன்னவகையில் விவாதிற்குரியதாக உள்ளது. இது மேற்கண்ட அவரது உரையாடலின் ஒரு நீட்சியாக இருந்தாலும், சமணம், புத்தம் போன்றவைற்றின் கடவுளாக குறிக்கப்படுபவை திறனாய்விற்கு உரியவை என்று பதிவு செய்வது அவசியம். இந்நூலுக்கு இரண்டாம் பகுதி வருவதாக ஒரு அறிவிப்பு இந்நூலில் உள்ளது. அது வெளிவந்ததா எனத் தெரியவில்லை.

முடிவுரை

தனது ஆய்வுமுறையை விஞ்ஞான முறை (ப.47) என்று கூறும் தமிழ் ஒளி நூல் முழுவதும் அகச்சான்றுகளாக உள்ள இலக்கியங்கள், புராணங்களை மட்டுமே எடுத்தாளுகிறார். அதைவிட்டால் புறநிலையில் மொழியை, பண்பாட்டை, வழிபாடுகளை ஆய்விற்கு உடபடுத்துகிறார். ஒருவகையில் இவ்வாய்வை ‘பண்பாட்டு ஆய்வு’ (Cultural Study) என்று கூறலாம். ஆனால், பண்பாட்டு ஆய்வு என்பது பிற்கால மார்க்சியர்கள், குறிப்பாக இங்கிலாந்தைச் சேர்ந்த ரெய்மாண்ட் வில்லியம்ஸ் முன்வைக்கும் ‘பண்பாட்டுப் பொருள்முதல்வாதம்’ (Cultural Materialism) என்ற கோட்பாட்டு நிலையில் வெளிப்படும் ஒர் ஆய்வு முறையே ‘பண்பாட்டு ஆய்வு’ என்பது. அது மக்கள் பண்பாட்டை ஒரு பொருண்மைத் தன்மைக் கொண்ட தரவாகக் கொண்டு ஆய்வு செய்து, மக்கள் வரலாற்றை அறிய முற்படுவது. இதன் நீட்சியே அமெரிக்கக் கோட்பாடான ‘புது வரரலாற்றுவாதம்’ அல்லது ‘புது வரலாற்றியம்’ (New Historicism) என்பது. இச்சிறு நூல், தனிப்பட்ட முறையில் எனக்கு ஏற்படுத்திய உணர்வு என்பது, இப்படியான நவீனக் கோட்பாடுகள் வழி புரிந்து கொள்வதற்கான ஒரு வாசிப்பின்பத்தை தரக்கூடியதாக அமைந்தது என்பதே. அவ்வகையில் தமிழ் ஒளியின் அனைத்து எழுத்துக்களையும் வாசித்து அவரது பொருள்முதல்வாத நோக்கை வெளிப்படுத்த வேண்டிய தேவையை உணர்த்துவதாக அமைந்துள்ளது.

மார்க்ஸ், அம்பேத்கர், பெரியார் என்கிற ஒரு கூட்டு கருத்தியலுக்கான படைப்பு புலமாக தமிழ் ஒளியின் படைப்பு உளவியல் செயல்பட்டுள்ளதை இவ்வாசிப்பின் வழி உணர முடிந்தது. தலித்திய சிந்தனையின் உயிர்நாடியாக இருப்பது ஆரிய (பார்ப்பன) எதிர்ப்பு, தாய்மொழிப்பற்று, மொழி-நிலத் தேசியப்பற்று, பொருள்முதல்வாதப் பார்வை, ஆகியவற்றை தமிழ் ஒளி இயல்பில் கொண்டிருப்பதை அறிய முடிகிறது. இச் சிறுநூல் சமஸ்கிருதம், தமிழைவிட உயர்ந்தது என்ற கருத்தை தலைகீழாக்கி, சமஸ்கிருதத்தின் அடிப்படைகளை தகர்த்து தமிழை முதன்மைப்படுத்தும் ஒரு தகர்ப்பமைப்பு நூலாக அமைந்துள்ளது என்றால் மிகையாகாது.

தமிழ் ஒளி அவர்களுக்கு நாம் செய்யும் மரியாதை, நினைவு என்பது எப்படி அமைய வேண்டும் என்பதற்கான கீழ்கண்டக் கோரிக்கைகளுடன் இக்கட்டுரையை முடிக்கிறேன்.

(1.) முழுமையாக தமிழ் ஒளி அவர்களின் படைப்புகளைத் தொகுப்பாக வெளியிட வேண்டும். அவரது படைப்புகளை வெளிக்கொண்டுவருவதை தனது வாழ்நாள் பணியாக செய்து மதிப்பிற்குரிய செ. து. சஞ்சீவி மற்றும் தமிழ் ஒளி குடும்பத்தைச் சேர்ந்த யாரிடமாவது காப்புரிமை இருந்தால் அதைப் பெற்று நாட்டுடைமை ஆக்க தமிழக அரசு ஆவன செய்ய வேண்டும்.

(2.) தமிழக அரசு தொடக்கக் கல்விப் பாடத்திட்டத்தில் தமிழ் ஒளி கவிதைகள், பாப்பா பாடல்கள் போன்ற படைப்புகள் வைக்கப்பட வேண்டும். ஏற்கனவே வைக்கப்பட்டுள்ளது என்று செ. து. சஞ்சீவி குறிப்பிடுகிறார். அது இன்னும் அதிகக் கவனப்படுத்த வேண்டும்.

(3.) கல்லூரிப் பாடத்திட்டத்தில் தமிழ் ஒளியின் காவியங்கள், ஆய்வு நூல்கள் வைக்கப்பட வேண்டும்.

(4.) முற்போக்காளர்களின் படைப்பு எழுத்துக்களுக்கு அரசு தமிழ் ஒளி பெயரில் விருதுகள் வழங்கலாம்.

நூல் குறிப்பு: தமிழும் சமஸ்கிருதமும் (ஆராய்ச்சி நூல்), கவிஞர் தமிழ் ஒளி, 1960, வள்ளுவர் பண்ணை, சென்னை-1. வெளியிட்டோர்: மக்கள் நூலகம், சென்னை - 29

- ஜமாலன்