வ. கீதாவுடன் உரையாடல் 

உரையாடியவர்கள் அ.பொன்னி, அனிருத்தன் வாசுதேவன்

பெண்ணிய அரசியலுக்கும் மொழிக்கும் நெருக்கமான தொடர்பிருப்பதாக நான் நினைக்கிறேன். பொதுவாகவே அரசியலுக்கும் மொழிக்கும் நெருக்கமான தொடர்பிருப்பதை பல வரலாற்றுச் சூழ்நிலைகளில் நாம் பார்க்கிறோம். 19ஆம் நூற்றாண்டில் ஓட்டுரிமை கேட்டுப் போராடிய "சாசன" இயக்கத்தினர் (Chartists) தங்களுடைய மனுவை இங்கிலாந்தின் நாடளுமன்றத்திற்கு அனுப்பிய பொழுது அதிலிருந்த இலக்கணப் பிழையை சுட்டிக்காட்டி "உங்களுக்கெல்லாம் ஓட்டுரிமையா?" என்ற கேள்வி எழுப்பப்பட்டது. எனவே மொழி, இலக்கணம், சமூகத் தகுதி இவை அனைத்திற்கும் நேரடித் தொடர்பிருப்பதை நம்மால் பார்க்க முடிகிறது. தமிழ் நாட்டைப் பொறுத்த வரைக்கும், தமிழ் அரசியலைப் பொறுத்த வரைக்கும் மொழி ஒரு முக்கியமான கூறாக 19ஆம் நூற்றாண்டின் நடு ஆண்டுகளிலிருந்தே இருந்து வந்திருக் கிறது. ஆனால் பெண்ணிய நோக்கிலிருந்து இந்த அரசியலை நாம் அணுகும் பொழுது நிறைய விஷயங்கள் வேடிக்கையாகவும் வினோதமாகவும் இருப்பதை நாம் பார்க்கிறோம். ஒன்று, பெண்ணுரிமை பேசப்பட்ட எல்லா காலங்களிலும் அந்த மொழியை ஆண்கள் எப்படி எதிர்கொண்டிருக்கிறார்கள், பெண்கள் அதனை எவ்வாறு உள்வாங்கியிருகிறார்கள், இலக்கிய வட்டாரம் மற்றும் பொதுஜன வெளி இவை இம்மொழியினை எப்படி உள்வாங்கி யிருக்கின்றன - இப்படிப் பிரித்துப் பார்த்தோமானால் ..

பொன்னி: மொழி என்பது உருவாக்கப்படுவது என்று நினைக்கிறீர்களா?

கீதா: மொழி என்பதை நாம் பேசக்கூடைய விஷயம் என்று மட்டுமோ, இயல்பாக நமக்குள் இருக்கக் கூடிய ஒன்றாகவோ மட்டும் பார்க்க முடியாது. மொழி என்பது ஒரு சமூகத்தின் கூட்டு நினைவுகளை வெளிப்படுத்துவதாகவும் இருக்கிறது. நாம் பேசும் ஒவ்வொரு வார்த்தையும் யாராலோ எதற்காகவோ உருவாக்கப்பட் டிருக்கிறது. மொழி என்பது பல நேரங்களில் போரட்டங்களின் களனாகவும் இருந்திருக்கிறது. குறிப்பிட்ட மொழியின் அல்லது சொல்லின் வரையறையை நிலைநிறுத்த நாம் போராட வேண்டியிருக்கிறது. இதற்கொரு எளிமையான உதாரணம்: "கற்பழிப்பு" என்ற சொல்லை மறுத்து "பாலியல் பலாத்காரம்" அல்லது "பெண் களுக்கு எதிரான பாலியல் வன்முறை" என்ற சொற்றொடர்களைப் பயன்படுத்துவதற்கு நாம் இன்னமும் போராடிக் கொண்டிருக் கிறோம். பலர் இன்று இவற்றை ஏற்றுக்கொண்டாலுமே கூட பொதுவாக எல்லோரும் பயன்படுத்தும் சொல் "கற்பழிப்பு" என்பதாகத் தான் இருக்கிறது. போராட்டம் என்பது மொழிக்குள்ளும் மொழியின் மீது தாக்கம் செலுத்தக்கூடிய வேறு நிறுவனங்களிலும் தொடர்கிறது. இவற்றை பற்றிப் பேசும் பொழுதே நாம் ஒரு விஷயத்தை மனதில் வைத்துக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது: மொழிக்கு அப்பாற்பட்டு ஏதாவது இருக்கிறதா? எந்த ஒரு நிறுவனமோ போராட்டமோ மொழியைக் கையாளாமல் தங்களுடைய நிலைப்பாட்டை அல்லது அரசியலை வெளிப்படுத்த முடிவ தில்லை. மொழியை மாற்றியமைக்காமல் தனக்கான இடத்தை அவற்றால் உறுதிசெய்ய முடியாது.

கேள்வி : பெண்ணிய மொழி என்ற ஒன்றை குறித்துப் பேசுவதற்கு முன், பெண்ணியத்தின் சூழல், பின்னணி குறித்து...

கீதா : பெண்ணியத்தை பொறுத்தவரையில், பெண்ணியம் தொடர்பான சொற்கள், நாம் இன்று பெண்ணியம் என்று பார்க்கக் கூடிய விஷயங்கள் அவை ஒரு நவீனகால நிகழ்வுப் போக்கு தான். முந்தைய காலங்களில் பெண்கள் பேசியும் பாடியும் இருக்கிறார்கள், தங்களுடைய ஆளுமையை வெளிப்படுத்தியிருக்கிறார்கள் என்பதை யெல்லாம் நாம் இன்றைய நிலைநோக்கிலிருந்து தான் சொல்கிறோம். அந்த வரலாறுகளை நாம் மீள்வாசிப்பு செய்கிறோம், முக்கியமானவர்கள் என்று கருதி அவர்களுடைய படைப்புக்களைப் பதிப்பிக்க முயற்சி செய்கிறோம். ஏதாவது ஒரு பனுவலில் அல்லது பாட்டில் அவர்களுடைய குரலைக் கண்டெடுத்து அதனை நமக்குரியதாக ஆக்கிக் கொள்கிறோம்.

ஆனால் நாம் இன்று பேசக்கூடிய பெண்ணியம் என்பது நவீன காலத்தைச் சேர்ந்தது என்பதை மறந்துவிடக் கூடாது. It is a modern phenomenon. அப்படிச் சொல்லும் பொழுது அதனை ஜனநாயகம், சமூக நீதி, சுதந்திரம், சமத்துவம். சகோதரத்துவம் -- இந்த சொற் களுடன் தொடர்புடைய ஒரு அரசியல் போக்காக நான் பார்க்கிறேன். அதனால் பெண்ணியம் என்பது ஒளவையார் காலத்திலிருந்து இருந்தது என்றெல்லாம் நான் சொல்ல விரும்பவில்லை. ஒளவையார் காலத்தில் பெண்கள் எப்படி வாழ்ந்தார்கள் என்பது பற்றிய வித்தியாசமான பார்வையைப் பெண்ணியத்தால் இயற்றி அளிக்க முடியுமே தவிர அவர் பெண்ணியவாதி என்று சொல்வது பெண்ணியத்தின் நோக்கமல்ல. இதை நாம் தெளிவுபடுத்திக் கொள்ள வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன். ஆனால் நவீன காலத்தைப் பொறுத்த வரையில் நமக்குத் தெரியும் ஆங்கிலேய ருடைய ஆட்சிக் காலத்தில் உலகம் முழுவதுமே ஒருவிதமான ஜனநாயகப் புரட்சி ஏற்படக்கூடிய சூழல் 19ஆம் நூற்றாண்டி லிருந்தே, ஃப்ரென்சுப் புரட்சி ஏற்பட்ட பிறகே ஏற்பட்டதை நாம் வரலாற்றில் பார்க்கிறோம். நாம் பாரிஸ் நகரில் நடைபெற்ற புரட்சி பற்றி பேசுகிறோம். ஆனால் ஹைதியில் (Haiti) நடந்த காலனித்துவத்திற்கு எதிரான புரட்சியைப் பற்றி நாம் அதிகம் பேசுவதில்லை. துஸாண்ட் லா ஓவர்தருடைய புரட்சி பற்றி பேசுவதில்லை. இதனை நான் சொல்வதற்குக் காரணம் புரட்சிக் காலம் என்பது அதன் தொடக்கக் காலத்திலிருந்தே உலகளாவிய ஒன்றாகத் தான் இருந்து வந்திருக்கிறது.

இந்தியாவைப் பொறுத்த வரையில் குறிப்பாக, தமிழகத்தைப் பொறுத்த வரையில் இந்த காலக்கட்டத்தைப் 18ஆம் நூற்றாண்டிற்கே நாம் கொண்டு செல்லலாம். "அறிவொளிக் காலம்" என்று சொல்லக்கூடிய Enlightenment period வரலாற்றுடன் தொடர்புடைய காலம் தான் நம்முடைய புரட்சிக் காலம். அதனுடைய முழு தாக்கத்தையும் நாம் 19 ஆம் நூற்றாண்டில் தான் உணர்கிறோம். அறிவொளிக் காலத்துச் சொல்லாடல்கள் -- சமத்துவம், சுதந்திரம், சகோதரத்துவம் - இவை படிப்படியாக 19 ஆம் நூற்றாண்டில் நடந்த பல்வேறு விதமான நிகழ்வுப் போக்குகளி னூடாக நம்மை வந்தடைகின்றன. இந்த நிகழ்வுப் போக்குகளைப் பட்டியலிட்டோமானால் ஒன்று மேற்கத்திய கல்வி மற்றொன்று கிருத்துவ மதம்.............

சுதந்திரமாக சிந்திப்பது - என்பதும் கிருத்துவ மதம் என்பதும் இணைந்தே தான் இந்தியாவிற்கும் நுழைந்தன. இங்கு வரக்கூடிய சுதந்திரமான சிந்தித்தல் - அது நாத்திகத்துடன் தொடர்புடையது, அறிவியல் சார்ந்த பார்வையுடன் சம்பந்தப் பட்டது, இது தமிழ் நாட்டில் 1850-60 களிலிருந்தே இருந்து வந்துள்ளதற்குச் சான்றுகள் இருக்கின்றன. இப்படியே படிப்படி யாகத் தொடர்ந்து, அறிவொளிக் காலத் தத்துவம், ஃப்ரென்சுப் புரட்சி சாதித்த மாற்றங்களின் தத்துவமாக இருக்கக்கூடிய "சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம்" என்ற சொல்லாடல்கள் தமிழுக்குள் எளிமையாக நுழைந்து புழங்கக்கூடிய ஒரு காலகட்டத்தை நாம் பார்க்கிறோம். இந்த சொல்லாடல்களை உருவாக்குவதில் பெண்கள், பெண்களின் சுதந்திரம், பெண் சமத்துவம் ஆகியவற் றிற்கு மிக முக்கியப் பங்கு இருக்கிறது. அதாவது சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் ஆகிய சொற்களுக்கு நாம் தரக்கூடிய பொருள் என்பதே பெண்ணுடைய சமூகத் தகுதி, பெண்ணுடைய சமூகப் பாத்திரம், பெண் விடுதலை ஆகியவை தொடர்பான சொல்லாடல்களின் ஊடாக உண்டாக்கப்பட்டிருக்கிறது. எந்த அளவுக்கு சாதி எதிர்ப்புச் சொல்லாடல்களுடன் இந்த சொற்கள் சம்பந்தப்பட்டிருக்கின்றனவோ அந்த அளவுக்குப் பெண்ணிய சொல்லாடல்களுடனும் சம்பந்தப்பட்டிருப்பதையும் நம்மால் பார்க்க முடிகிறது.

இதற்கு மிக நல்ல உதாரணம் பாரதி தான். பாரதியுடைய எல்லா கவிதைகளிலும் வருவது "சமத்துவம்" என்பது. இதனைப் பிரித்துக் கூறும் பொழுது equity and equility என்று சொல்கிறோம். ஒன்று, ஒரு நிலையில் வைத்துப் பார்ப்பது, பாரதி இதனை ‘ஒரு நிறை’ என்ற சொல்லால் குறிப்பிடுவார். மற்றொன்று substantial equality எல்லா நிலைகளிலும் சமத்துவம் என்று சொல்கிறோம். இந்த மாதிரியான கருத்தைத் தெளிவுபடுத்த வேண்டும் என்ற அக்கறையும் ஒரு விதமான கவலையும் பாரதியிடம் இருப்பதை நாம் பார்க்கிறோம். "சரி நிகர் சமானமாக" என்ற சொற்றொடர் நம் அனைவருக்கும் தெரியும். ஆனால் அவர் "ஒருநிகர்," "முழுநிகர்" என்று பல்வேறு சொற்களையும் பயன்படுத்துகிறார். தொடர்ந்து சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் பற்றிய கட்டுரைகள் எழுதியிருக்கிறார்.

பொன்னி: இந்த வரலாறுகளில் ஒருபுறம் பெண்ணிய வரலாற்றுடன் தொடர்புகொண்டு உண்டாகக் கூடிய மொழி என்று சொல்கிறோம். மற்றொரு புறம் மொழி என்பதே ஆணாதிக்க வரலாறு கொண்டது என்ற புரிதலும் இருக்கும் பொழுது இந்த வரலாறுகள் எப்படி இணைகின்றன...

கீதா: சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் ஆகிய சொற்களுக்கு பாரதி தரக்கூடிய பொருள் வரையறை, அவர் எந்த சூழலில் இந்தச் சொற்களைப் பயன்படுத்துகிறார், எந்த சொற்களுடன் அவர் அவற்றை இணைத்துப் பார்க்கிறார் என்பதை பொறுத்தே அமைகின்றன. பெண் விடுதலைக்கான பொருளைத் தேடும் பொழுது அவருக்கு இந்த வார்த்தைகளுக்கான புதுப்புது அர்த்தங்கள் கிடைக்கின்றன. "காதல்" என்ற சொல்லை எடுத்துக் கொள்வோம். பாரதி இதனை இரண்டு விதங்களில் பார்க்கிறார்: "விடுதலைக் காதல்" என்று ஒன்று – free love என்று அன்று பேசப்பட்டது; மற்றொன்று "உயிர்க் காதல்" - இலக்கியத்திலும் நம்முடைய மரபுகளிலும் சொல்லப்பட்டிருக்கிற மேற்கத்திய romantic மரபுகளில் இருக்கக் கூடிய காதல் இது; கிரேக்க மொழியில் agape என்று சொல்வார்கள்; இது Eros என்பதிலிருந்து வேறுபட்டது. இந்த விதமான பார்வையும் பாரதியிடம் இருப்பதை நம்மால் பார்க்க முடிகிறது. அவர் ஏன் இந்தச் சொற்களைத் திரும்பத் திரும்பப் பயன்படுத்துகிறார்? (காதல், சமத்துவம் ஆகியவற்றை குறிக்க அவர் கையாளும் சொற்களை கவனப்படுத்த விரும்புகிறேன்). சரி, இதைச் சொல்லி முடித்துவிட்டோம் என்று அவர் நிற்பதில்லை. அவர் மீண்டும் மீண்டும் இந்த சொற்களை மறுவாசிப்பு செய்கிறார். குறிப்பாகப் பெண் விடுதலை தொடர்பான சொற்களை உரைநடையில் ஒரு விதமாகவும் கவிதைகளில் ஒரு விதமாகவும் மீண்டும் மீண்டும் பயன்படுத்துகிறார். அப்படிச் செய்யும் பொழுது ஏதோ புதிதான ஒன்று நிகழ்கிறது; புதிதான ஒன்று நம் கண் முன் விரிகிறது என்று தோன்றுகிறது.

இன்று "புதுமைப் பெண்" என்ற சொற்றொடரை சர்வ சாதாரணமாகப் பயன்படுத்துகிறோம். அது "The new woman" என்பதன் மொழிபெயர்ப்பு. இந்த சொல்லினுடைய மேற்கத்திய பின்புலத்தையோ அல்லது ரஷ்யப் பின்புலத்தையோ நாம் யோசித்துப் பார்த்தோமானால் அந்தப் "புதுமைப் பெண்" என்பவள் கல்விக்காகவும் தனது குடியுரிமைக் காகவும் மட்டும் போராடுபவள் அல்ல; அவள் வர்க்கப் போராட்டம் செய்யக் கூடியவள், பாலியல் வாழ்க்கையை மாற்றியமைக்க வேண்டும் என்று யோசிப்பவள்; ஒருதார மணம், திருமணம், குடும்பம் என்பவற்றுடன் நின்றுவிடக் கூடாது என்று சிந்திப்பவள். பெண்ணாக இருந்தாலும் ஆணுடை அணிந்து என்னால் இருக்க முடியும் என்பது போன்ற நிலைப்பாட்டை எடுப்பவளாகவும் இருக்கிறாள். ஆண்-பெண் என்ற இரு நிலைகளுக்கு நடுவே மயங்கிய ஒரு நிலை இருக்கிறது என்று சொல்லக்கூடியவள். மேற்கத்திய வரலாற்றில் "புதுமை பெண்" என்ற பிம்பம் இப்படித் தான் கட்டமைக்கப்படுகிறது. பின்னர் அந்தப் பிம்பம் domesticate செய்யப்படுகிறது. அந்த வரலாற்றுக்குள் நாம் இப்பொழுது போக வேண்டாம்.

பாரதியை பொறுத்த வரையில் இந்த செய்திகள் அனைத்தும் அவருக்குத் தெரிந்திருக்க வாய்ப்பு இருந்திருக்கிறது. அந்த வரலாற்றை உள்வாங்கி, இவர் வாழக்கூடிய சூழலுக்கு ஏற்றாற் போல எப்படிக் கொண்டு போகிறார் என்பது தான் நமக்கு முக்கியம். எனவே, "புதுமைப் பெண்" என்ற பிம்பத்திற்கு அர்த்தம் கொடுக்க வேண்டியதற்காக மொழிக்குள் ஒரு சிறு பயணத்தை அவர் மேற்கொள்கிறார். ஒரு போராட்டத்தை நிகழ்த்துகிறார். இங்கு தான் நாம் மொழி பற்றி நிறைய யோசிக்க வேண்டியுள்ளது. இப்படி ஒரு போராட்டக் களனாக மொழியை பார்த்தோமேயானால், பொதுவாகப் பெண்ணியலாளர்களாகிய நாம் அனைவரும் முதலில் சொல்வது இது ஆண்மயப்பட்ட மொழி, ஆண்களால் உருவாக்கப் பட்டு ஆண்களுடைய உலகப் பார்வையைத் தாங்கி இயங்கக் கூடிய மொழி என்பது. இது ஒரு புறம். மற்றொரு புறம், மொழி என்பதற்குப் பல்வேறு விதமான கூறுகள் இருக்கின்றன. எந்த ஒரு சொல்லையும் அது பொதுவாக இயங்கக் கூடிய பொருளில் நாம் கொள்ள வேண்டிய அவசியம் கிடையாது. அந்த பொருளுக்குள் பொதிந்துள்ள, அதற்குள் subjugate ஆகியிருக்கக் கூடிய அர்த்தங் களும் நிறைய இருக்கின்றன. ஒரு சொல் போராட்டதிற்கான களம் என்ற நிலை இருந்தால், அந்த போராட்டத்தின் அறிகுறிகள் சமூகத்தில் இருந்துகொண்டு தானே இருக்கும். அப்படி அறிகுறிகள் இருப்பதை உணர்ந்து கவிஞர்களோ இலக்கியவாதிகளோ சிந்தனை யாளார்களோ செயல்படும் பொழுது, ஆண்மயப்பட்ட மொழியாக இருந்தாலுமே அந்த மொழியை எதிர்க்கக்கூடிய, கேள்விகள் கேட்கக்கூடிய நிலை சமுதாயத்தில் உருவாகிறது.

பாரதியும் ஓரளவிற்கு இதனைச் செய்கிறார். "விடுதலைக் காதல்" பற்றிய கவிதையில் ஆண்-பெண், ஒருவனுக்கு ஒருத்தி என்ற மரபு கலைந்துவிட்டால் குடும்பங்கள் என்னாவது, பிள்ளைகள் என்னாவது என்று கேட்கிறார். ஆனால் உரைநடையில் எழுதும் பொழுது இது அத்தனை புதிதா என்று கேட்கிறார். இஸ்லாமியர்கள் மத்தியில் இது ஏற்கனவே உள்ளதே என்கிறார். இருந்தாலும் நாம் பிள்ளைகளின் நலனைக் கருதி வேறு விதத்தில் யோசிக்க வேண்டியுள்ளது என்றும் கூறுகிறார். எனவே அவர் புதுமை நோக்கிச் செல்கிறார். அதே நேரத்தில் இங்கு மரபாகச் சொல்லப்பட்டிருக்கிற விஷயங்களால் தடுக்கப்படுகிறார். இவை இரண்டிற்கும் இடையிலான அவரது பயணம் மொழியின் ஊடான பயணம். ஆண்வயப்பட்ட, பொதுவாக இங்கு குடும்பம் ஒருதாரமணம் இவற்றைச் சார்ந்துள்ள (ஒருதாரமணம் என்பது புதிய அமைப்பு என்பதை நாம் இங்கு மறந்துவிடக் கூடாது. பலதாரமணம் பேசப் பட்ட காலத்திலிருந்து 20ஆம் நூற்றாண்டில் ஒருதாரமணத்திற்கு வந்திருக்கிறோம்).

சொல்லாடல்களுடன் அவர் நிகழ்த்தும் அந்தக் குட்டி மொழிப்போரில் நாம் என்ன பார்க்கிறோமென்றால் ஆண்வயப்பட்ட ஒரு மொழியிலிருந்து விடுபட்டு புதிய விஷயங் களை உள்வாங்கக் கூடிய மொழியை உருவாக்கும் பொழுது எப்படிப்பட்ட மனச் சலனங்களுக்கு நாம் ஆட்படுகிறோம், எங்கு நம்மை நிலைநிறுத்திக் கொள்ள முடிகிறது, எங்கு முடிவதில்லை என்பதைத்தான் ஒரு உதாரணத்திற்காக நான் பாரதியைக் கூறுகிறேன். அவர் மொழியில் ஒரு வல்லுநர் என்பதால் நாம் அவரைப் பற்றி பேச வேண்டியிருக்கிறது. இன்னமும் சொல்லப் போனால், புரட்சி, சமூக மாற்றம் விடுதலை - எந்த சொல்லை எடுத்துக் கொண்டாலும் நாம் மீண்டும் மீண்டும் பாரதியிடம் செல்கிறோம். இங்குமே நான் மிக எளிமையான உதாரணத்தை மட்டுமே சுட்டிக்காட்டியுள்ளேன். பாரதியின் மொழியில் பயணங்கள் குறித்துப் பேச நிறைய இருக்கு.

சுயமரியாதை இயக்கத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் பாரதி உருவாக்கிய சொற்களஞ்சியத்தை சுவீகரிக்கும் பொழுதுதான், அவர்களுடைய கையாளுதலில் தான் இந்த ஆணாதிக்க மொழியை எதிர்ப்பதற்கு என்ன தேவை என்பது நமக்குப் புரிய வருகிறது.

பொன்னி: இந்த மொழி தொடர்பான போராட்டத்தில் ஒரு புறம் நாம் புதிய சொற்களை உருவாக்குகிறோம். மற்றொரு புறம் ஏற்கனவே உள்ள மொழியை மீட்டெடுத்துப் புதிய முறையில் பயன்படுத்துவது என்ற செயல்பாடு உள்ளது.

கீதா: பழைய செயல்களுக்குப் புது வடிவம் கொடுப்பது எல்லா கிளர்ச்சிக் காலங்களிலும் நடப்பது தான். நாம் அந்த வார்த்தை களைப் புதுப்பித்துக் கொண்டே இருக்கிறோம்.

பொன்னி: உதாரணத்திற்கு, "க்வியர்" Queer என்கிற ஆங்கிலச் சொல்லை எடுத்துக்கொள்ளலாம். அது அவதூறுச் சொல்லாக் முதலில் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்தது. ஆனால் இப்பொழுது மாற்றுப் பாலியலாளர் போராட்ட ரீதியாக அது மீட்டெடுக்கப்பட்டு வேறு விதமான அரசியலுடன் பயன்படுத்தப்பட்டு வருகிறது.

கீதா: இந்த செயல்பாட்டைப் பொதுவாக பாரதியிடம் பார்க்கலாம். பாலியல் தொடர்பான சொல் என்று வேண்டுமானால் "அலி" என்ற சொல்லை எடுத்துக்கொள்ளலாம். பாரதியுடைய பிரயோகத்தில் எல்லாமே ஒன்று - இது அத்வைத தத்துவம் தான் - பிரம்மனில் எல்லாமே இணைகின்றது என்று சொல்லும் தருணத்தில் தேர்ந்தெடுத்து "அலி" என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார். காக்கை, மல்லிப்பூ, நாவிதர், வண்ணான் இவர்களுடன் அலியையும் சேர்த்துச் சொல்கிறார். அதாவது ஏதோ ஒரு வகையில் நாம் புறந்தள்ளக் கூடிய அடையாளங்களை எல்லாம் ஒன்று தான் என்ற நிலையில் சொல்கிறார். பொதுவாகவே நமது மரபுகளில் மெய்யியல் தளத்தில் இது செயல்படுவதைப் பார்க்கலாம். இதனை நம்மால் மதசார்பற்றதாக்க இயலுமா? இது போன்ற கையாளுதலை மதம் என்ற களத்தில் இருந்து எடுத்து வேறொரு களத்தில், நம்முடைய களமாக இன்று நாம் உணரக்கூடிய பகுத்தறிவு சார்ந்த குடிமைச் சமுதாய வாழ்வுக்குத் தேவையான மொழி அல்லது சொல்லாடலுக்குள் கொண்டு வர முடியுமா என்பதே கேள்வி. பாரதி இம்மாதிரியான பிரச்சனைக்குள் போவதில்லை. அவருடைய கற்பனை secular என்பதைக் காட்டிலும் meta-physical என்பதைச் சார்ந்து தான் இயங்குகிறது.

புரட்சிகரமான உலகத்தை அவர் ஏற்றுக்கொண்டாலுமே கூட, அவருடைய கற்பனையை அது எட்டும் பொழுது அதனை அவர் உடனடியாக கலையார்ந்த ஒரு மொழியாக மாற்றுகிறார். "யுகப் புரட்சி" என்று பேசுகிறார்; மிகப் பிரமாதமான சொல் பயன்பாடு அது. அதே நேரத்தில், பராசக்தியுடைய கடைக்கண் பார்வை பெற்று தான் ரஷ்யா அப்படிச் செய்தது என்கிறார். பல நேரங்களில் பெண் விடுதலை பற்றிப் பேசும் பொழுது, நிறைய கதைகளில், அசாதாரணமான பெண்களை முன்னிறுத்துகிறார். மிளகாய்ப் பழச்சாமியார் என்ற கதையில் ஒரு பெண் சாமியார் அவருக்குப் பாரதியார் தந்திருக்கும் பண்புகள் மிக வித்தியாசமானவை: பார்ப்பனர் அல்லாத வகுப்பைச் சேர்ந்தப் பெண், நெசவாளர் இனத்தைச் சேர்ந்த பெண், விதவை, அவள் வேலை வைத்து வணங்குபவள் - அவள் தான் பாரதிக்குப் பெண் விடுதலை உபதேசம் செய்கிறாள். ஆகவே, பாரதிக்கு ஏதோ ஒரு வகையில் பெண் விடுதலை என்பதின் secular புரிகிறது. அது இந்த உலகத்தைச் சார்ந்தது, இங்கு தான் அந்த விடுதலையை நாம் சாதிக்க வேண்டும் என்று தெரிகிறது, அதே நேரத்தில், அதை எப்படி ஒரு பொது மொழிக்குள் கொண்டுபோவது என்ற போராட்டத்தை அவர் நிகழ்த்துகிறார். ஆனால் அவரை அந்த பொது மொழி ஈர்க்கவில்லை. அவருடைய கற்பனை அந்த பொது மொழியை சுவாரஸ்யமானதாகக் கருதவில்லை. எனவே அவர் உடனே ஏற்கனவே உள்ள ஒரு ஆன்மீக, மெய்யியல் மொழிக்குள் சென்றுவிட்டு மீண்டும் திரும்பி வருகிறார். அவருடைய பல கதைகளில் நாம் இதைப் பார்க்கலாம். நான் secular என்ற சொல்லையே பயன்படுத்துகிறேன். ஏனெனில் "மதசார்பற்ற" என்ற பொருளில் மட்டும் நான் அதைப் பயன்படுத்தவில்லை.

அனிருத்தன்: "மனதில் உறுதி வேண்டும்.." பாடலில் கூட "பெண் விடுதலை வேண்டும், பெரிய கடவுள் காக்க வேண்டும்" என்று சொல்கிறார்.

கீதா: ஆமாம். அது எப்பொழுதும் கூடவே வருகிறது. ஆனால் அவருடைய genius என்னவென்றால் அவர் ஒரு இடத்தை வந்தடைந்துவிட்டோம் என்று திருப்திகொள்வதில்லை. மீண்டும் மீண்டும் அதைப் பற்றி சிந்தித்துக் கொண்டிருக்க வேண்டும் அவருக்கு.

பாரதி 1921இல் காலமாகிறார். வரலாற்று ரீதியாகப் பார்க்கும் பொழுது இது ஒருபுறம் நடந்துகொண்டிருக்க, இன்னொரு புறம் இதே மாதிரியான விஷயங்கள் பொதுக்களத்தில், popular media என்று சொல்லக்கூடிய தளத்திலும் நிகழ்ந்துகொண்டிருந்தன. இவை ஜனரஞ்சகமாகவும் புழக்கத்திற்கு வருகின்றன. கிராமஃபோன் தட்டுக்கள் வெளிவந்த காலம் அது. நாடகங்கள் புதிதாக உருவாகத் தொடங்கின காலம். பத்திரிக்கைகள் பல வெளிவந்து கொண் டிருந்தன. எப்பொழுதும் இலக்கிய வட்டாரத்திலும் அரசியல் வட்டாரத்திலும் மட்டுமே இந்த சொற்கள் இருப்பது கிடையாது. பாரதி ஒரு புறமும், பெரியார் ஒரு புறமும் பேசலாம். ஆனால் இதே சொற்களை வேறு விதமாக இந்த களங்களும் பயன்படுத்துவதை நாம் பார்க்கிறோம். அவை கொச்சைப்படுத்தப்படுவதையும் சிறுமைபடுத்தப்படுவதையும் அவற்றை மிகக் குறுகிய வட்டத்திற் குள் வைத்து அவற்றிற்குப் பொருள் வழங்குவதைப் பார்க்கலாம். ஒரு domestication முயற்சியும் அதே காலத்தில் இருந்திருப்பதையும் பார்க்கிறோம்.

அடுத்த பெரிய மாற்றம் என்று பார்ப்பது ஒரு தீர்மானகரமான மாற்றம் என்பதைப் பார்ப்பது சுயமரியாதை இயக்கத்தில் தான். சுயமரியாதை இயக்கத்துடைய காலகட்டம் பாரதியின் காலகட்டத் தின் நீட்சியாக ஒரு புறம் பார்க்கலாம். ஆனால் அதில் முக்கிய வித்தியாசமாக இருப்பது சுயமரியாதை இயக்கம் சாதி ஒழிப்பின் மீதும் தீண்டாமை எதிர்ப்பின் மீதும் கொண்டிருந்த அக்கறை. சாதி வேறுபாடுகள், ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்கும் இடையிலான உறவுகள் - இவற்றைத் தொடர்புபடுத்தக் கூடிய ஒரு தத்துவம், ஒரு அரசியல் பெரியார் இயக்கத்தில் ஒரு பத்தாண்டுகளாக உருவாகி வெளிப்படுவதை நாம் அப்பொழுது பார்க்கிறோம். நாம் முக்கியமாகப் பார்க்க வேண்டியது என்னவெனில் இவர்களும் மீண்டும் மீண்டும் இதே சொற்களைக் கையாளுவதும் அது தொடர்பாக வேறு சொற்களை உருவாக்குவதும். "புதுமைப் பெண்" என்கிற விஷயத்தை சுயமரியாதை இயக்கத்தினரும் கையிலெடுக்கிறார்கள். "சரி நிகர் சமானம்" என்ற சொற்றொடரைப் பெண் விடுதலை தொடர்பாக அவர்களும் எல்லா இடங்களிலும் பயன்படுத்துகின்றனர்.

பாரதியுடைய "பதிவிரதை" கட்டுரையில் அவர் கற்பு என்பது தான் அடிப்படையான மதிப்பீடு என்று இருக்க வேண்டிய அவசியமில்லை என்றும் பல மதிப்பீடுகளில் அதுவும் ஒன்று என்றும் கூறுகிறார். பெரியார் 1926இல் பேசும்பொழுது கற்பு என்பதை மறுதலிப்பதையும் நாம் பார்க்கிறோம். எனவே, சுயமரியாதை இயக்கத்தினரின் இந்த சொல்லாடல்கள் உணர்வுப் பூர்வமாக பாரதியிடமிருந்து சுவீகரிக்கப்படுகின்றனவா அல்லது வரலாற்றில் சுயபிரக்ஞையுடன் அவர்கள் வேறொரு நிலையிலிருந்து அரசியலையும் வாழ்க்கையையும் பார்க்கும் பொழுது, ஏற்கனவே உள்ள சொற்கள் அவர்களுடைய உலகப் பார்வைக்குள் வரும் பொழுது ஏதோவொரு மாற்றம் ஏற்படுகிறதா - இவற்றையெல்லாம் நாம் கேள்விகளாகத் தான் கேட்க முடியும். இப்படித் தான் நடந்தது என்று நாம் அறுதியிட்டுச் சொல்ல இயலாது.

வரலாற்று மாற்றங்களின் நுணுக்கங்களை நாம் அவ்வளவு தெளிவாகப் புரிந்துகொள்ள முடிவதில்லை. ஆனால் 1927,28 29 ஆகிய ஆண்டுகளில் தமிழகத்தில், பெண் விடுதலை, பெண்ணியம் பற்றிய ஒரு புது மொழிக்கான அறிகுறி தென்படுவதை நம்மால் தெளிவாகப் பார்க்க முடிகிறது. எல்லோரும் மாறி விட்டார்கள் என்று நான் சொல்ல வரவில்லை. நான் ஏற்கனவே குறிப்பிட்ட ஜனரஞ்சக தளம் அதன் போக்கில் சென்று கொண்டிருந்தது. ஆனால் அதே சமயம் அரசியலையும் தத்துவத்தையும் பண்பாட்டையும் பற்றிக் கவனமாக சிந்திக்கக் கூடிய ஒரு தளத்தில் புது சொற்களும் புது விதமான புரிதலும் இருந்ததற்கான அறிகுறிகளை நம்மால் பார்க்க முடிகிறது. சுயமரியாதை இயக்கம் பழைய சொற்களுக்குத் தந்த புது விளக்கங்கள், புழக்கத்திலிருந்த சொற்களை அவர்கள் அரசியல் படுத்தியது, "ஆண்," "பெண்" போன்ற சாதாரண வார்த்தைகளை அவர்கள் அரசியல்படுத்திய விதம், சமுதாய மாற்றங்கள் வேண்டும் என்ற காரணத்திற்காக அவர்கள் மாற்றியமைத்தச் சொற்கள், குறிப்பாகத் திருமணம் மற்றும் விவாகரத்துத் தொடர்பாக அவர்கள் பேசிய விஷயங்கள், ஆசை, தாபம், வேட்கை இவை குறித்து அவர்கள் சொல்லியிருப்பவை; நாம் இன்று உப்புச்சப்பில்லாமல் "குடும்பக் கட்டுப்பாடு" என்று சொல்கிறோமே அதையட்டி அவர்கள் பேசிய விஷயங்கள் இவற்றை எல்லாம் நாம் பார்க்கிறோம். இவற்றுள் சில விஷயங்களை மட்டும் நான் சுட்டிக் காட்ட விரும்புகிறேன்.

ஆண், பெண் என்ற சொற்களை எடுத்துக்கொள்வோம். பெரியாருடைய எழுத்துக்களிலும் சுயமரியாதை இயக்கத்தில் வந்த மற்றவர்களாகிய குருசாமி, குஞ்சிதம், ராமாமிர்தத்தம்மாள் ஆகியோர் எழுத்துக்களிலும் ஆண், பெண் என்பவை சாதாரண சொற்களாகவே இருக்காது. ஆண் என்று சொல்லும் பொழுதே அதிகாரம் பற்றியும் திருமணத்தில் யாருடைய கை ஓங்கியிருக்கிறது என்பது பற்றியும் பேசுவது தெளிவாக்கப்படும். பார்ப்பனனுக்கும் சூத்திரனுக்கும் இடையில் உள்ள முரண்பாட்டைக் காட்டிலும் ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் இடையிலுள்ள முரண்பாடு மிகக் கூர்மையானது என்று பெரியார் மிக இயல்பாகக் கூறுகிறார். முதலிருவர் நேருக்கு நேர் சந்திக்கும் பொழுது தான் பிரச்சனை வருகிறது, ஆனால் ஆணும் பெண்ணும் உறவில் இருப்பதி னாலேயே பிரச்சனை வருகிறது என்று சொல்கிறார். மிகவும் இயல்பானது என்று நாம் ஏற்றுக்கொள்ளக் கூடிய உறவு, காலம் காலமாக இப்படித் தான் இருந்து வந்திருக்கிறது என்று நாம் எண்ணியிருந்தவற்றை இவர் முழுவதுமாகப் புரட்டிப் போடுகிறார்கள். ஆண்மை/பெண்மை என்பவற்றையும் பெரியார் தெளிவுபடுத்துகிறார். இவை உருவாக்கப்பட்ட விஷயங்கள் என்பதைத் தெளிவாக்குகிறார்: ஆணோடு பிறந்ததல்ல ஆண்மை, பெண்ணோடு பிறந்ததல்ல பெண்மை.

அவர் ஏன் இதை வலியுறுத்திச் சொல்கிறார் என்பதைப் பார்க்க வேண்டும். பெண் விடுதலை பேசப்பட்ட இந்தக் காலத்தில் எல்லோருமே, அதாவது அறிவுசார் உலகத்தில் இயங்கிய எல்லோருமே இவற்றை ஒரே மாதிரியாகப் புரிந்துகொள்ளவில்லை. பெண் கல்வியில் அக்கறை இருந்தது. பெண்களுக்கு வலுக்கட்டாயமாகத் திருமணம் செய்து வைக்கக் கூடாது என்ற எண்ணமிருந்தது. விதவை மறுமணத்தில் அக்கறை இருந்தது. ஆனால் கற்பு, பெண் சுதந்திரம், அல்லது பெண்கள் திருமணம் செய்துகொள்ளாமலேயே இருப்பது ஆகியற்றை எதிர்கொள்ள விரும்பாது ஒதுங்கக்கூடிய தன்மை பலருக்கு இருந்தது. ஆனால் அதே நேரத்தில் இவர்கள் பெண் விடுதலையைப் பற்றி பேசவும் விரும்பினார்கள். நாங்கள் பெண் கல்விக்கு ஆதரவாகப் பேச விரும்புகிறோம், பெண்கள் அவர்கள் மனதிற்குப் பிடித்தவர்களைத் தான் திருமணம் செய்துகொள்ள வேண்டும் - இவற்றை ஏற்றுக்கொள்கிறார்கள். ஆனால் பெண்மை என்று ஒன்றிருக்கிறதே, அதைக் கடந்து எவ்வாறு அவர்களால் எப்படி வாழ முடியும் என்று திரு.வி.க, மறைமலையடிகள் ஆகியோர் சொல்கின்றனர். அது பெரியாருக்கு எரிச்சலூட்டுகிறது. ஆண்மை, பெண்மை இரண்டுமே கட்டமைக்கப்பட்ட விஷயங்கள் தாம் என்கிறார்.

பெண்மை என்பதன் நீட்சியாக பெரியார் இன்னொரு சொல்லையும் பயன்படுத்துகிறார் - "பெண் தன்மை." பெண்மை என்ற சொல்கூட பழக்கப்பட்ட பொருளிலேயே புரிந்துகொள்ளப் படலாம். பெண் தன்மை என்று சொல்லும் பொழுது, அது வழங்கப்படும், கட்டமைக்கப்படும் ஒன்று என்பது தெளிவுபடுத்தப்படுகிறது. பெண் தன்மை என்று சொல்லும் பொழுது பெண்களுடன் தொடர்புபடுத்தப்படும் உணர்ச்சிகளைச் சொல்கிறார். அப்படிச் சொல்வதன் மூலம் இந்த உணர்ச்சிகள் எதுவுமே இயற்கையானவை அல்ல - கோழைத்தனம், வெட்கம், கவலை - இவை எதுவுமே இயல்பு அல்ல. இவை நம்முடைய உள்ளார்ந்த பண்புகள் அல்ல. இது தவிர வேறு சில சொற்களை பயன்படுத்துகிறார்: "அடிமைபுத்தி;" அதற்குள் "உள்ளமடிமை," "காலடிமை," "கண்ணடிமை" என்று பிரித்துச் சொல்கிறார். இப்படிக் கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கும் விஷயங்களைச் சுட்டிக் காண்பிக்கிறார்.

ஆண்மையைப் பொறுத்த வரையில், பெரியாரை படித்துள்ள எல்லோராலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட விஷயம் பெண் விடுதலைக்கு எதிரானது ஆண்மை என்பது. அது அதிகாரத்துடன் சம்பந்தப்பட்டிருப்பதையும் குரூரத்துடனும் வன்முறையுடனும் இணைக்கப்பட்டிருப்பதையும் சொல்கிறார். ஆண்கள் "மிருக சிகாமணிகள்" என்று சொல்கிறார். பெரியார் மட்டுமன்றி பல பெண்களும் இந்த சொற்களைப் பயன்படுத்தியுள்ளனர். ஆண்களுடைய பண்புகளை அவர் சொல்லும் பொழுது அகங்காரம், ஆணவம், சுயநலம், நயவஞ்சகம் போன்றவற்றைக் குறிப்பிடுகிறார். "மோசம் செய்பவர்கள்" என்றும் கூறுகிறார். இவற்றைக் கவனிக்கும் பொழுது நாம் மற்றொரு முக்கியமான விஷயத்தையும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்? எந்த ஒரு சொல்லும் எந்த வாக்கியத்தில் இடம் பெறுகிறதோ அதிலிருந்து மட்டும் பொருள் பெறுவதில்லை. அந்த சொல்லுக்கு வேறொரு சூழ்நிலையில் வேறொரு association இருக்கும். உதாரணத்திற்கு சுயநலம் என்ற சொல்லை எடுத்துக் கொள்ளலாம்.

பெரியாருடைய அகராதியில் சுயநலம் என்பது மிக முக்கியமான வார்த்தை: பார்ப்பனர்கள் சுய நலவாதிகள், பணக்காரர்கள் சுய நலவாதிகள், ஆண்கள் சுய நலவாதிகள். எனவே சுயநலம் என்பது ஏதோ ஒருவகையில் ஒடுக்குதல், exploitation, சுரண்டுதல் என்பவற்றோடு சம்பந்தப்பட்டிருக்கிறது. மனைவியை "நீ காபி போட்டுக் கொண்டு வா" என்ற அந்த சுய நலம் மட்டுமல்ல. அதனுடன் வேறு ஒரு பொருளும் சேர்ந்தே செயல்படுவதை நம்மால் பார்க்க முடிகிறது. எல்லா சொற்களுக்கும் வேறு வேறு களங்களில் அவர் வழங்கக் கூடிய பொருள்களையும் இதனுடன் இணைத்தே நாம் பார்க்க வேண்டும். உதாரணத்திற்கு, "மிருக சிகாமணிகள்," "மிருகம்" என்று அவர் சொல்லும் பொழுது, அதை நாம் இவ்வாறு புரிந்துகொள்ள வேண்டும்: பெரியாருடைய சிந்தனை அறிவொளிக் கால மரபில் வருகிறது. நாம் மிருகத்தன்மையிலிருந்து மனிதத் தன்மைக்குப் படிப்படியாக நம் பகுத்தறிவின் மூலம் செல்கிறோம் என்பது அந்த சிந்தனை மரபின் நம்பிக்கை. அவர் அதனை அப்படியே ஏற்றுக்கொள்கிறார். இன்று நாம் அதை ஏற்றுக்கொள்ள மாட்டோம். ஆனால் அந்த மரபை ஏற்றுக்கொண்ட பின்னும் அதில் தனக்கே உரிய ஜாலத்தை நிகழ்த்துகிறார். "நீ உன்னைப் படித்தவன் என்றும் நாகரிகமானவன் என்றும் பண்பாட்டின் உச்சியை அடைந்துவிட்டதாகவும் சொல்கிறாய். கடைசியில் நீ ஒரு மிருகம் தானே" என்ற எதிர்வினையாக அவர் அதைப் பயன்படுத்துகிறார்.

இன்னொன்று "மோசம் செய்வது" என்ற சொற்பிரயோகம். நம்பியவரை ஏமாற்றுவது என்ற பொருளில் இதை பயன்படுத்து கிறார்; குறிப்பாகப் பார்ப்பனர்களை அவ்வாறு கூறுகிறார். அவர்கள் யாருக்கும் புரியாததைச் சொல்லி ஏமாற்றுபவர்கள் என்ற பொருளில் அவர் கூறுவதைக் காணமுடிகிறது. எனவே காதல் மொழி மற்றும் பார்ப்பனிய சாத்திர மொழி இவற்றிற்கும் ஒரு இணைப்பை "மோசம் செய்பவைகள்" என்ற தளத்தில் ஒரு homology வழங்குவதை அவருடைய எழுத்துக்களிலிருந்து நம்மால் நிர்ணயிக்க முடிகிறது.

அடுத்தாக, அன்றைய சூழ்நிலையில் அதிகம் பேசப்பட்ட ஒரு வார்த்தை "இச்சை" என்பது. "காமம்" என்கிற வார்த்தை வெகுஜன வழக்கில் இருந்து வந்துள்ளது. இச்சை என்பதை desire, want என்று பல பொருள்களில் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்கள். இச்சை என்பதை ஆனங்த விகடன் போன்ற பிரபலமான ஊடகங்களும் மறைமலை யடிகள், திரு.வி.க., காந்தி ஆகியோரும் நமக்குள் இருக்கும் ஒன்றாகவும், நம்மால் கட்டுப்படுத்த முடியாத ஒன்றாகவும் கூறுகிறார்கள். இச்சையைக் கட்டுப்படுத்துவது என்பதைப் பற்றி எல்லோரும் பல நிலைகளில் பேசுகிறார்கள். காந்தி அதைப் பற்றி பேசியிருப்பதை நாம் இன்று அறிந்திருக்கிறோம். ஆனால் விதவைகளுடைய மறுவாழ்வைப் பற்றிப் பேசும் பொழுது தான் அது பெண் விடுதலைதளத்தில் இயங்கத் தொடங்குகிறது. பார்ப்பனர்கள் உள்ளிட்ட ஆதிக்க சாதிகளில் பெண்களுக்குச் சிறு வயதிலேயே திருமணம் செய்விக்கும் வழக்கம் உள்ள சூழ்நிலையில், சிறு வயதிலேயே கணவனை இழக்கும் ஒரு பெண் தன் வாழ்க்கையை எப்படித் தொடர்வது என்பது குறித்த விவாதங்கள் நிகழ்ந்தன. இது குறித்த இலக்கியங்கள் பலவற்றை வாசித்திருக்கிறோம். இந்தப் பெண்களும் மனிதர்கள் தானே, இவர்களுக்கும் ஆசை இருக்காதா, இச்சை இருக்காதா - என்ற நிலையில் இச்சை என்பது பேசப்பட்டது.

இன்னொரு புறம் இந்த இச்சை என்பது "தவறான" பாதைகளில் சென்றுவிடக்கூடாதே என்ற ஒருவிதமான கவலையும் இருந்துள்ளது. இளம் விதவைகளைப் பலர் தவறாகப் பயன்படுத்திக்கொள்ள நேரிடலாம் என்ற உண்மையான கவலையும் இந்தப் பெண்கள் தங்களுடைய கட்டுப்பட்டிற்குள் இல்லாமல் வேறு ஏதேனும் செய்துவிடுவார்களோ என்ற ஆணாதிக்கக் கவலையும் சேர்ந்தே இதில் இருப்பதை நாம் பார்க்கலாம். முதலாவதான உண்மையான கவலைக்குப் பல காரணங்கள் இருந்தன. விதவைகள் கருத்தரிக்க நேரிடும் பொழுது அது குறித்து என்ன செய்வது? குழந்தைகளைத் தெருவில் விடுவது, அல்லது வேறெங்கும் கொண்டு விட்டுவிடுவது - இவையெல்லாம் சமூகத்தில் நிகழ்ந்துள்ளன. இத்தகைய பின்னணிகளில் தான் "இச்சை" என்ற சொல் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது.

விதவை மறுமணம் பற்றிப் பேசும் பொழுது பெரியார் இச்சை குறித்துப் பேசுகிறார். அப்படி அவர் பேசும் பொழுது சுவாரஸ்யமான வாசகம் ஒன்றைப் பயன்படுத்துகிறார்: "அவள் என்ன வெறும் கல்லா?" என்கிறார். ஒரு சாதாரண மிருகம் கூடத் தன்னுடைய இச்சையை தணித்துக்கொள்ள ஒரு கல்லின் மீது உராய்ந்து கொள்கிறது. ஒரு பெண்ணுக்கு மட்டும் உணர்ச்சிகள் இருக்கக் கூடாது என்று நினைப்பது எப்படி நியாயம் என்று கேள்வி எழுப்புகிறார். எனவே "இச்சை" என்ற சொல் வழங்கி வந்த பொருள் சூழலில் மாற்றத்தைக் கொண்டு வருகிறார்: "இவள் இச்சையே இல்லாத ஜன்மம் என்று நீங்கள் எப்படி முடிவு செய்கிறீர்கள்?" என்று கேட்கிறார்.

இன்னொரு தளத்தில் பிடிக்காத, விருப்பமற்ற திருமணங்கள் குறித்த விவாதங்களில் இச்சை குறித்து பேசப்பட்டது. மனதிற்குப் பிடிக்காத ஒருவன் எப்படி வாழ்வது? விவாகரத்து குறித்த விவாதத்தின் பொழுது இதுபற்றிப் பேசுகிறார். இச்சை, ஆசை, வேட்கை போன்ற சொற்களை நாம் இன்றும் பயன்படுத்துகிறோம். பெரியார் இவற்றைப் பற்றிப் பேசும் பொழுது நாம் இப்படி வாழ்வதற்குக் காரணம் என்ன என்ற கேள்வியை எழுப்பிக் "கற்பு" பற்றிப் பேசுகிறார். கற்புக்காகத் தானே இவை அனைத்தையும் செய்கிறீர்கள்? கற்புக்காகத் தானே பிடிக்காதவனோடு கூட வாழ்கிறாய் - என்று கேட்கிறார். இந்த தருணத்தில் தான் அவர் ஆறு விதமான கற்பு பற்றி பேசுகிறார்:

"இயற்கை கற்பு" - இது சுவாரஸ்யமான சொற்சேர்க்கை. இதை பாரதியிடமும் பார்க்க முடிகிறது. கற்பு என்பது ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்கும் பொது என்று ஒரு ethical imperative ஆக பாரதியின் எழுத்துக்களில் பார்க்க முடிகிறது. "கும்மியடி பெண்ணே கும்மியடி" என்ற தன்னுடைய கவிதையை அவரே ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்கும் பொழுது கற்பு என்பதை "wedded faith" என்று தான் மொழிபெயர்க்கிறார். அதாவது திருமணத்திற்குள் ஒருவருக்கு ஒருவர் நேர்மையாக நியாயமாக இருப்பது. அவர் அதற்கு ஒரு absolute value வழங்குவதில்லை, நீ ஒருத்தனுக்காக அப்படியே வாழ் நாள் முழுவதும் இருக்க வேண்டும் என்று அவர் சொல்லவில்லை. "Wedded faith" என்பது மிக சுவாரஸ்யமான மொழிபெயர்ப்பு. இதே போன்ற அர்த்தத்தில் தான் பெரியார் "இயற்கை கற்பு" என்கிறார். நானே விரும்பி இந்த நபருடன் உறவில் இருக்கிறேன். இதைத் தாண்டி நான் போக விரும்பவில்லை - இதனை இயற்கை கற்பு என்கிறார்.

அப்புறம் "அடிமைக் கற்பு": எந்த கேள்விகளும் கேட்காமால் ஏற்றுக்கொள்ளப்படும் நிலை; "நிர்ப்பந்தக் கற்பு": எத்தனை அதிருப்திகள் இருந்தும் வேறு வழயின்றி ஏற்றுக்கொள்ளும் நிலை; அதன் பின் "சுயேச்சை கற்பு": தனிப்பட்ட விருப்பத்தின் பேரில் மேற்கொள்ளபடும் முடிவு. இதுவும் "இயற்கை கற்பும்" ஏதோ ஒரு விதத்தில் ஒன்றோடொன்று தொடர்புடையவையாகத் தெரிகின்றன. அதன் பின், "உண்மைக் கற்பு," பின் இவை எல்லாவற்றையும் கடந்து "உறுதிப்பாடு" : உறுதியாக ஒரு உறவில் இவ்வாறு இருப்பது என்று ஒருவர் மேற்கொள்ளும் தீர்மானம்.

பாரதி எப்படி "சரி நிகர்," "ஒரு நிகர்," "முழு நிகர்" என்று விடாமல் ஒரு பொருளை குறிக்க பல சொற்களை மீண்டும் மீண்டும் தோண்டித் தோண்டி ஆராய்கிறாரோ, அதே போல் பெரியாருக்குப் பெண்ணுடைய பாலியல் குறித்த விவாதங்களில் இறுதிப் புள்ளியிட்டு நாம் சொல்லிவிட்டோம் என்கிற திருப்தி எங்கும் இல்லை. இதனால் தான் பாலியல் தொடர்பான அவருடைய சொல்லாடல்களை நம்முடைய இன்றைய சூழ்நிலைக்கும் நம்மால் புதுப்பித்துக் கொண்டே போக முடியும். அதற்கு ஒரு முற்றுபெற்ற நிலையை அவர் தரவில்லை. தொடர்ந்து பேசிக் கொண்டே இருந்திருக்கிறார். "கற்பாபிமானம்" குறித்து அவர் தொடர்ந்து பேசியது நமக்குத் தெரியும். இந்தக் கற்பு என்பதை ஏன் கட்டிக்கொண்டு அழுகிறாய் என்று கேட்கிறார்! அது என்ன அவ்வளவு பெரிய விஷயமா? அதன் மீது ஏன் உனக்கு தேசபக்தி போன்ற ஒரு வெறித்தனமான காதல்? என்று அவர் கேட்டிருக்கிறார். அவருடைய கட்டுரைகளை ஒவ்வொன்றாக எடுத்து நாம் பார்க்கும் பொழுது அவர் சொற்களை எப்படிப் பயன்படுத்துகிறார், எந்த சூழ் நிலைகளில் அவை எத்தகைய பொருள் பெறுகின்றன என்று பரந்த semantic fieldற்கான ஒரு வரைபடத்தை நாம் செய்துவிட்டால், எல்லோரும் இந்த சொற்களை எப்படிப் பயன்படுத்திக் கொண்டிருந் தார்கள், அவர் சொல்வதன் தனித்தன்மை என்ன என்பது நமக்குப் புலப்படும். அந்த அளவிற்கு அவருடைய சொல்லாடல் disjunctive ஆக இருக்கிறது.

அடுத்து விபச்சாரம் தொடர்பான சிந்தனைகள். இது சற்று சிக்கலான விஷயம். இந்தச் சிக்கல்கள் இன்று வரை பெண்ணியத் திற்குள்ளும் இருக்கின்றன. அது பெண்கள் மீது சுமத்தப்பட்ட ஒரு தொழிலா? அல்லது வெறும் தொழிலா? என்பது போன்ற தெளிவின்மை அன்றும் இருந்திருப்பதை நாம் பார்க்கலாம். ஒரு புறம், இதை தேவதாசி முறையுடன் தொடர்புபடுத்திப் பார்க்கக் கூடிய நிலை. அந்த நிலையில் இது ஒரு சாதித் தொழில், எனவே இதை எதிர்க்க வேண்டும். இன்னொரு நிலையில் இது ஒரு "இழி தொழில்" என்ற பார்வையும் பெரியாரிடம் இருக்கிறது. ஆனால் விபச்சாரத்தில் ஆண்களுடைய பங்கு குறித்து அவர் பேசியிருப்பதே அவரை மற்றவர்களுடைய சிந்தனையிலிருந்து வித்தியாசப்படுத்து கிறது. இந்த ஆண்களுக்கு "விபச்சாரன்" என்ற சொல்லை நாம் ஏன் பயன்படுத்தக் கூடாது என்று கேட்கிறார். என்றாலும் பெரியாருடைய எழுத்துக்களில் "விபச்சாரி," "குச்சுக்காரி" போன்ற சொற்களை அந்த காலத்தில் அது கருதப்பட்ட இழிநிலையைக் கேள்விக்குள்ளாக்காமல் பயன்படுத்துவதையும் நாம் பார்க்கிறோம்.

ஆனால் கற்பு மற்றும் விபச்சாரம் இவை குறிக்கும் எதிர் நிலைகள் இரண்டிலும் சிக்கிக் கொள்ளாமல் ஒரு பெண்ணால் வாழ முடியும் என்பதில் அவர் தெளிவாக இருக்கிறார். இங்கு தான் திருமணம் குறித்த அவரது பார்வை பதிவாகிறது. திருமணம் என்பது கடவுளின் முன்னால் எக்காலத்துக்குமான பந்தம் என்ற சிந்தனையை அவர் உடைக்கிறார். அது பார்ப்பனர்களால் ஆசீர்வதிக்கப்பட வேண்டும் என்பதையும் உடைக்கிறார். ஆங்கிலத்தில் தெளிவாக சொல்வதுண்டு – from sacrament to contract என்று. அந்த சிந்தனை இயல்பாக பெரியாரிடம் இருப்பதை நாம் பார்க்கலாம். "துணைநல ஒப்பந்தம்," "வாழ்க்கை ஒப்பந்தம்," வாழ்க்கை ஏற்பாடு" - என்று மீண்டும் மீண்டும் அது ஒரு contract, ஒரு ஒப்பந்தம் என்பதை வலியுறுத்துகிறார். அதே நேரத்தில் இது வெறும் உடன்படிக்கையாக மட்டும் இருக்க முடியாது, அதனுடைய சாரம் அல்லது core வேறெதுவோ இருக்க வேண்டும் என்கிறார். உணர்வுப்பூர்வமான affective aspect ஆன ஒன்றாக அது இருக்க வேண்டும் என்கிறார். முழு சுயமரியாதை மணம் என்கிறார். இருவரும் முழு சுயமரியாதையுடன் ஒருவரை ஒருவர் மதித்தும் மேற்கொள்ளும் "பொருந்திய மணம்," "பொறுப்புள்ள மணம்," "சுதந்திரக் காதல் மணம்" ஆகியவற்றை அவர் குறிப்பிடுகிறார்.

அதைத் தொடர்ந்து சமூகத்தில் திருமணம் செய்துகொள்வதற் கான உரிமை இருக்க வேண்டும் என்கிறார். அதன் கீழ் தான் விதவை மணம், கலப்பு மணம், புதிய முறை கல்யாணம், சீர்திருத்த மணம் இவையெல்லாம் விவாதிக்கப்பட்டன. பொதுவாக இதில் மூன்று நிலைகள் இருப்பதை நாம் பார்க்கலாம். ஒன்று, திருமணத்தை ஒரு ஒப்பந்தமாக, உடன்படிக்கையாகப் பார்ப்பது, இதற்குரிய உளவியல் பண்பு எப்படி இருக்க வேண்டும் என்பது பற்றியும் பேசப்படுகிறது. இதில் ஒரு பரிமாற்றம் இருக்க வேண்டும், காதல் இருக்க வேண்டும். இவற்றையும் மீறி ஒரு துணை, ஒரு companionship. இதையும் கடந்த ஒரு மொழியை பெரியார் பயன்படுத்துகிறார். "சினேக இன்பம்" என்கிறார். சேர்ந்து இருப்பதில் வரக்கூடிய இன்பம். இப்படித் திருமணம் என்பதற்கு வேறு ஒரு இலக்கணம் இருக்க வேண்டும் என்கிறார். இப்படிச் சொல்லி வந்தவர், சில காலங்களுக்குப் பிறகு, திராவிடக் கழகம் தொடங்கியதற்குப் பின்னர், எதற்குத் திருமணம் என்று கேட்கிறார்! திராவிட நாட்டை உருவாக்குவதற்கு எல்லோரும் பணி செய்யலாமே, திருமணம் என்ற ஒன்று எதற்கு என்கிறார்! திருமணம் செய்துகொண்டால் நிறைய பிரச்சனைகள் வரும், உங்களால் வாழ்க்கையில் எதையுமே சாதிக்க முடியாது என்கிறார்! அப்படியே திருமணம் செய்து கொண்டாலும் பிள்ளைப் பெற்றுக் கொள்ளாதீர்கள். 1930களிலிருந்தே இதைச் சொல்லி வருகிறார். "பிள்ளை பெறும் தொல்லை" என்று அதைக் கூறுகிறார். பிள்ளை பெற்றுக் கொள்ளுதல் என்பது அவ்வளவு சிலாகித்துப் பேசப்படக் கூடிய பண்பாடு நம்முடையது. அதற்கான சடங்குகள் ஆயிரம் இருக்கின்றன. இது பற்றிய இலக்கியங்கள் எத்தனையோ. இவை அனைத்தையும் ஒரே ஒரு சொற்றொடரால் தூக்கி எறிந்துவிடுகிறார்: "பிள்ளை பெறும் தொல்லை." "தொல்லை" என்ற சொல் மிக சுவாரஸ்யமானது. இது ஒரு பெரிய துன்பம் கிடையாது, ஆனால் அது எரிச்சலூட்டக்கூடிய, சௌகரியமான ஒன்று என்கிறார்!

இதனுடன் இணைந்தது தான் 1930களிலிருந்தே பேசப்படும் "கர்ப்ப ஆட்சி" என்பது. இதனைப் பெரியார் தான் முதன் முதலில் பயன்படுத்தினாரா என்பது உறுதியாகத் தெரியவில்லை. சமீபத்திய என் ஆய்வின் பொழுது வெகுஜன ஊடகங்களில் "கர்ப்ப ஆட்சி" அல்லது "சுயாதீன கர்ப்பம்" என்பதற்கான விளம்பரங்களை என்னால் பார்க்க முடிந்தது. இவை 1926-27இல் வெளி வந்தவை. ரப்பர் கருவிகளுக்கான விளம்பரங்கள் கூட வெளிவந்திருக்கின்றன. ஆனால் பெரியார் இந்த "கர்ப்ப ஆட்சி" என்ற சொல்லாடலுக்குள் புதிதாக ஒரு கருத்தை அறிமுகம் செய்கிறார். "பிள்ளை பெறும் தொல்லையைத்" தவிர்ப்பதற்கான வழி என்பதோடு அவர் நிற்பதில்லை. பிள்ளை பெறுவதைக் கட்டுப்படுத்துவது என்பது குறித்த ஒரு மால்தூசியன் புரிதலும் அந்த காலத்தில் நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. அதாவது, ஏழைகளெல்லாம் பிள்ளை பெற்றுக் கொண்டால் நாடு என்ன ஆவது என்ற eugencies என்பதும் இதில் கலந்துள்ளது. உழைக்கும் வர்க்கம் இத்தனைப் பிள்ளைகளைப் பெற்றுக்கொண்டால் சுதந்திர இந்தியாவால் தாங்க முடியுமா போன்ற புரிதல்கள். இக்கருத்தை விளக்கும் அக்காலத்திய விளம்பரப் படங்கள் பார்க்க வேடிக்கையாக இருக்கின்றன. ஒரு ஆண், ஒரு பெண், அவர்களைச் சுற்றிலும் குழந்தைகள்! இத்தகைய தேசியவாதப் பின்னணியிலிருந்து குடும்பக் கட்டுப்பாடு பற்றிப் பேசக்கூடியவர்கள் இருந்தார்கள். காந்தி "இயற்கை முறை" என்பது பற்றி பேசுகிறார். மனதைக் கட்டுப்படுத்துவது என்ற நிலையில் பலர் பேசுகிறார்கள்.

பெரியார் இது குறித்துப் பேசுவது வேறு நிலையில் இருக்கிறது. சமுதாய நலன், நாளைய நிலைமை என்பதைத் தாண்டி பெரியார் இந்தக் கட்டுபாடு என்பது சுயாதீனமாக இருக்க வேண்டும். ஒருவர் அதை விரும்பி முடிவெடுத்து அதனைச் செய்ய வேண்டும். இது நம்முடைய உரிமை சம்பந்தப்பட்ட விஷயம் என்பதை மிகத் தெளிவாக சொல்கிறார். "கர்ப்ப ஆட்சி" என்ற சொல்லைப் புழக்கத்திலிருந்து எடுத்து அவர் கையாண்டிருக்கலாம், அல்லது அவர் சொல்லி மற்றவர்கள் அதைப் பயன்படுத்தியிருக்கலாம். இது நமக்குத் தெளிவாகத் தெரியவில்லை. ஆனால் அதற்கு அவர் கொடுத்த பொருள் மிகவும் வித்தியாசமானது. இதை நாம் தெளிவாகப் பார்க்க முடிகிறது. அவர் மிகத் தெளிவாகச் சொல்கிறார்: "இதற்காகப் பிள்ளை பெற்றுக் கொள்ளாதீர்கள் அதற்காகப் பிள்ளை பெற்றுக் கொள்ளாதீர்கள் என்று சொல்கிறார்கள். நான் தெளிவாகச் சொல்கிறேன், இது உன்னுடைய உரிமை சம்பந்தப்பட்ட பிரச்சனை. இது உன்னுடைய உடம்பு. உன்னுடைய ரத்தம் தான் பாலாக வருகிறது. உனக்கு இது தேவையா இல்லையா என்பதை நீ தான் முடிவு செய்ய வேண்டும்."

பெரியாருடைய சொல் பயன்பாடு என்று பார்க்கும் பொழுது இவை அனைத்தையும் மிக முக்கியமான தலையீடுகளாக நான் பார்க்கிறேன். இதில் ஒரு மிக சுவாரஸ்யமான விஷயம் என்னவெனில், இது இயக்கத்தோடு வருகிறது; பெரியார் இவற்றைப் பற்றி எழுதுகிறார்; இது மேடைகளில் பேசப்படுகிறது; திரும்பவும் பத்திரிக்கைகளில் பிரசுரிக்கப்படுகிறது; ஒருவருக்கொருவர் பேசிக்கொள்கிறார்கள். இதனால் இதனுடைய புழங்குகளம் விரிவடைகிறது. இந்த விஷயங்கள் எவ்வளவு தூரம் circulate ஆகியிருக்கின்றன என்பதும் முக்கியமான விஷயம். இப்படி இவ்வளவு பேர் பேசிய விஷயம் எப்படிப் பொது நினைவிலிருந்து காணாமல் போனது என்பதையும் நாம் யோசித்துப் பார்க்க வேண்டும். 1940-50களின் இது நடப்பதை நாம் பார்க்கிறோம்.

வேறு சில வித்தியாசமான சொல்லாடல்கள் இருந்திருப்பதை 1930களிலேயே பார்க்க முடிகிறது. பெண் விடுதலை பற்றிய தீவிரமான சொல்லாடல்கள் வந்துகொண்டிருந்த இதே நேரத்தில், வேறு ஒரு விதமான மொழியும் இருந்திருக்கிறது. நான் popular cultureக்குள்ளேயே போகவில்லை.அதிலே நிறைய விஷயங்கள் நடந்தன, அவை பற்றி யோசிக்க நிறைய இருக்கிறது. ஒரு சொல்லை அறிமுகப்படுத்தும் பொழுது, ஒரு புதிய கருத்தாக்கத்தை உபயோக்கிக்கும் பொழுது அதன் மீது முழு உரிமையெல்லாம் கொண்டாட முடியாது. எந்தவொரு சொல்லும் எப்படியும் பயன்படுத்தப்படலாம். நான் கூறுவது பெண்ணுரிமை குறித்து தமிழ் அறிவாளர்கள் பேசியவற்றைத் தான் பெரியார் இயக்கச் சொல் பயன்பாட்டை மறுத்து ஆன்மீக பண்பாட்டுரீதியான வரையறை களை முன்வைத்தனர்.

மறுபடியும் பெரியாருக்கே வருவோம். பெரியார் ஆண்களிடம் கூறுவது, நீ ஆண்மை ஆண்மை என்று கொண்டாடாதே என்கிறார். பகுத்தறிவுடன் இரு என்கிறார். Masculinity என்பதற்கு எதிர் நிலையாக Rationality-ஐ முன்வைக்கிறார். பெண் பிள்ளையை ஆசையாகக் கொஞ்சிக் கொஞ்சி வளர்க்கும் நீ பின்னர் ஏன் அவளைக் கழுத்தைப் பிடித்துத் தள்ளுகிறாய் என்று கேட்கிறார். பெற்றோர் களைப் பொதுவாகக் கேட்டாலும் பெண் குழந்தையின் தந்தையைத் தான் குறிப்பிட்டுக் கேட்கிறார்.அது தவிர, சுய மரியாதைத் திருமணம் பற்றிப் பேசும் பொழுது ஆண்களை நோக்கி பல விஷயங்களைச் சொல்கிறார். திருமண உறுதிமொழியில் கவனம் செலுத்தி, அதில் பெண்களை மதிப்பது, பெண்களைத் தங்களுக்கு நிகராகக் கருதுவது - இவை குறித்து மிகத் தெளிவாகச் சொல்கிறார். "இச்சை" என்பதைக் குறித்து காந்தி பேசிய அளவிற்குப் பெரியார் பேசியிருப்பதாகத் தெரியவில்லை. பெண்கள் மீதான வன்முறை யைக் கூட ஆண்களுடைய இச்சையின் நீட்சியாகப் பார்க்கிறார் காந்தி. பெரியார் இதை இவ்வளவு பிரித்து சொல்லியிருப்பதாகத் தெரியவில்லை.

இச்சை குறித்து அவர் ஆரியக் கடவுள்களின் லீலைகள் பற்றிப் பேசும் பொழுது கூறியிருக்கிறார். பெண்மைக் குரியதாகச் சொல்லப்படும் யோனி, முலைகள்... இவற்றிற்குத் தமிழ் இலக்கிய மரபில் ஒரு நீண்ட வரலாறு இருக்கிறது. ஒரு பெண்ணுடைய உருவத்தை வர்ணிக்கும் பொழுது இவற்றைச் சொல்லித் தான் வர்ணிப்பார்கள்; நேரடியாகச் சொல்வார்கள், மறைமுகமாகச் சொல்வார்கள். 20ஆம் நூற்றாண்டில் கூட இந்த மரபு தனித் தமிழ் இயக்கத்தில் தொடர்கிறது. இலக்கியத்தை யாரெல்லாம் கையிலெடுக்கிறார்களோ அவர்க ளெல்லாம் தொடர்ந்து இந்த மரபினைத் தக்கவைத்துக் கொள்கிறார்கள். அதைக் கடந்து பெண்மையைப் பற்றி அவர்களால் யோசிக்க முடியவில்லை. பாரதிதாசன் பெண்கல்வி வேண்டும், விவாகரத்து செய்ய உரிமை வேண்டும் என்றெல்லாம் கூறுகிறார். ஆனால் பெண் பற்றிய அவருடைய வர்ணனைப் படித்தால் அது இது தான். எனவே அது பெரிதாக உடைபடவில்லை.

சிலப்பதிகாரத்தில் கண்ணகி தன் முலையைக் கிள்ளி எறிந்து மதுரையை எரித்ததாக வருகிறது. பெரியார் இதை நம்புபவர்களைக் கிண்டல் செய்ததாக பலர் சொல்லிக் கேட்டிருக்கிறேன். பெண்மை பற்றி எழுதக்கூடிய இந்த மரபு இலக்கியவாதிகள் மத்தியில் தொடர்கிறது. குறிப்பாக, மொழி இனம் பண்பாடு குறித்த போராட் டங்களில் இது தெளிவாகத் தெரிகிறது. 1937, 38இல் முதல் இந்தி எதிர்ப்புப் போரட்டத்தின் பொழுது இதை நாம் பார்க்கிறோம். இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டங்களின் பொழுது தான் முதன் முதலில் பெண்ணை நாட்டுக்கு உருவகமாகக் காட்டக்கூடிய வழக்கத்தை நாம் பார்க்கிறோம். தமிழ்நாடு எனும் பொழுது அதற்கான உருவகம் பெண். மொழி, இனம், பண்பாடு என்ற சூழ்நிலைகளில் தான் இது நிகழ்கிறது. குடியரசு இதழில் கி.ஆ.பெ. விசுவநாதன் வரைந்த கார்ட்டூன் ஒன்று வெளிவந்தது. தமிழ் என்பது துரௌபதி, தமிழைத் துகிலுரியக்கூடியவர்கள் காங்கிரஸ் அமைச்சகம்; சி.ராஜகோபா லாச்சாரி தலைமையிலான காங்கிரஸ் கட்சி. 1937ல் பதவிக்கு வந்த அரசு. "தமிழ் தான் சொந்தத் தாய், இந்தி மாற்றாந் தாய்" போன்ற சொல் பயன்பாடுகள் அப்பொழுது இருந்தன.

பாரதியிடம் இது அவ்வளவாக நிகழ்வதில்லை. அவரிடம் பங்கிம் சந்திர சட்டோபாத்யாய மரபு தொடர்வதை நாம் பார்க்கிறோம். மற்றொரு நிலையில் அவர் தேவியை பூஜித்து வந்தவர் என்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும். அவர் திடீரென்று "சுதந்திர தேவி" என்பார். ஆனால் இங்கு நாம் பார்ப்பது தமிழ்நாடு, தமிழ்ப் பண்பாடு, தமிழுக்கான இயல்பாக பெண் உருவமும் அது பின் திமுக காலத்தில் கன்னித் தமிழாக உருவெடுப்பதையும் நாம் பார்க்கிறோம். பேராசிரியர் சுந்தரம்பிள்ளையுடைய பாட்டிலும் நாம் பார்க்கிறோம். மிக உருக்கமான பாடல். ஆனால் அதிலும் "மடந்தை," "அணங்கு" என்ற சொற்கள் தொடர்கின்றன. ஒருவிதத்தில் இவை positive ஆன பெண் உருவகங்கள் என்று நாம் வாதிடலாம். ஆனால் அடிப்படையில் இவை பெண் உருவகங்கள் தாம் என்பதே நாம் இங்கு பேசிக்கொண்டிருப்பது. பெண் எப்படி நாட்டுக்கான, பண்பாட்டுக்கான உருவகமாக மாற்றப்படுகிறாள், அந்தப் பின்னணியில் பண்பாடும் இலக்கியமும் ஏற்படுத்தக் கூடிய பெருமிதம், இவை ஏற்படுத்தக் கூடிய ஒருவிதமான மயக்கம், மோகம் - இவற்றிற்கு நடுவில் பகுத்தறிவு சார்ந்த சொல்லாடல்கள் காணாமல் போவதை நாம் பார்க்கிறோம்.

கலை மற்றும் இலக்கியம் ஏற்படுத்தக்கூடிய உணர்வுபூர்வமான தாக்கத்திற்கும், secular அரசியலுக்குள்ள உணர்வுபூர்வமான தாக்கத்திற்கும் உள்ள வேறுபாட்டை நாம் எண்ணிப் பார்க்க வேண்டும். secular politics என்பது கவர்ச்சிகரமாக இல்லை! அதற்கான உணர்வுபூர்வமான ஒரு தளத்தை நம்மால் உருவாக்க முடிந்திருக்கவில்லை. இலக்கிய சொல்லாடல்களின் கற்பனைத் திறன் பொதுப்புத்தியை அதிகம் கவர்கின்றன. அது தவிர இதற்கு ஒரு நீண்ட மொழியியல் வரலாறும் இருக்கிறது. நம் அன்றாட மொழிக்குள் இது வருகிறது. நம் வாழ்க்கையின் பல முக்கியமான தருணங்களோடு தொடர்புடையதாக இருக்கிறது. நாம் சுவாசிக்கும் பண்பாட்டுக் காற்றிலும் கலந்திருக்கிறது. இதிலிருந்து முழுவதுமாக விடுவித்துக் கொண்டு வெளியே நின்று பார்க்க வேண்டுமானால் நாம் பெரியாரைப் போன்ற உறுதிப்பாடு உடையவராக இருக்க வேண்டும். அல்லது அதற்குள்ளேயே இருந்து பாரதி போல் கஷ்டப்பட வேண்டும்!

இன்று பெண்ணியலாளர்களுக்கு இருக்கும் மிகப்பெரிய சவால் இது தானே. அந்த மரபை, அதன் கவர்ச்சிகரமான சொல்லாடலை என்ன செய்யப்போகிறோம். அதை முற்றிலும் நம்மால் தூக்கி எறிய முடியுமா முடியாதா. இந்த ஒரு சவால் இருந்து கொண்டே இருக்கிறது. நாம் பண்பாட்டின் அழகிய, இன்பம் தரக்கூடிய விஷயங்களாய் கருதக்கூடியவை பல இந்த இலக்கியசிரத்தையுடன் இருக்கின்றன. அவற்றை முழுவதுமாக நிராகரிக்கவும் இயலாது. ஆனால் அதுவே அரசிலயாக்கப்படும் பொழுது, ஒரு கருத்தியலாகத் திணிக்கும்பொழுது, ஏற்படுகிற நாசகார விளைவுகளை நாம் கவனிக்கத்தான் வேண்டியிருக்கிறது. பெண் என்ற உருவகத்தை வைத்துக்கொண்டு தமிழ் விடுதலை அரசியலைப் பேசும்பொழுது பெண்ணுக்கு நிகழக் கூடிய அவமானமோ, பங்கமோ, அவளுக்கு நிகழக் கூடிய கொடுமையோ ஒட்டுமொத்த சமுதாயத்திற்கும் பண்பாட்டிற்கும் நிகழக்கூடிய கொடுமையாகப் பார்க்கப்படும் நிலை இருக்கிறது. அது மட்டுமே கொடுமையாகப் பார்க்கப் படுகிறது. எல்லா வகையான வன்முறைக்குமான குறியீடாகப் பெண்கள் மீதான வன்முறையைப் பார்க்கக்கூடிய நிலை இது.

அண்மைக் காலத்தில் ஈழப்போராட்டம் தொடர்பாக இந்த இத்தகைய சொல்லாடல்கள் வழங்கி வந்துள்ளதை நாம் பார்க்கிறோம். திரும்பத் திரும்ப கொடூரங்களுக்கு எடுத்துக்காட்டாக எதைக் கூறுகிறோம்: பெண்கள் மீது திணிக்கப்படும் வன்முறையை. அது கொடூரம் தான், அதை யாரும் மறுக்கப்போவது கிடையாது. ஆனால் ஏன் இது மட்டுமே ஒரு மக்களுக்கு நிகழ்ந்த துயரத்தின் சோகத்தின் ஒட்டுமொத்தக் குறியீடாக நிற்கிறது. அதற்குக் காரணம், நம்முடைய ஆண்மையை நம்முடைய வீரத்தை வெளிக்காட்டிக் கொள்ள நமக்கு ஏதோ தேவைப்படுகிறது. நம்முடைய ஆண்மையின் வெளிப்பாடாக நமக்கு வன்முறைக்கு உள்ளாக்கப்பட்ட ஒரு பெண் தேவைப்படுகிறாள்.

இத்தகைய வன்முறை சூழல்களில் பெண்கள் எப்படி வாழ்கிறார்கள், எப்படித் தொடர்ந்து தங்களது வாழ்க்கைச் சூழல்களை மாற்றியமைத்துக் கொள்கிறார்கள், எப்படித் தொடர்ந்து மனுஷிகளாக இருக்கிறார்கள், மீட்புப் பணிகளைச் செய்கிறார்கள், பிள்ளைகளை வளர்க்கிறார்கள், மீண்டும் துணிந்து காதலிக்கிறார்கள் - இவற்றையெல்லாம் பெரிய சாதனைகளாக நாம் பார்ப்பதில்லை. இதற்கு முக்கிய காரணம் பெண் உடல் என்பது, ஒரு பண்பாட்டுச் சின்னமாக உருமாற்றப்படும் அரசியல் வரலாறு. இவற்றைப் பற்றியெல்லாம் நாம் போதுமான அளவிற்கு யோசிக்கவில்லை, போதுமான விமர்சனங்களை முன்வைக்கவில்லை.

பொன்னி : அடையாளம் சார்ந்த/ உரிமை சார்ந்த அரசியல் பற்றி...

இப்பொழுது நாம் பார்த்த அனைத்துமே வரலாறாகத் தான் இருக்கிறது. வரலாற்றிற்கு எப்பொழுதுமே இரண்டு முகங்கள் இருக்கின்றன. ஒன்று, வரலாறாக அது வாழும் வாழ்க்கை. மற்றொன்று, நம்முடைய வாழ்க்கையில் எச்சமாகத் தொடரும் பண்பு. மேற்கண்ட சுயமரியாதை இயக்க வரலாறு நம்முடைய வாழ்க்கையில் எச்சமாகத் தொடராததுதான் நம்முடைய துயரம். அப்படிப்பட்ட பின்னணியில் சுயமரியாதை இயக்கம் தந்த இந்த வார்த்தைகளை வலுக்கட்டாயமாக நமது சூழலுக்குள் கொண்டு வந்து நம்மால் திணிக்க முடியாது. அதே சமயம் வெறும் வரலாற்றுடன் மட்டுமே இவற்றை இணைத்துப் பார்த்துக் கொண்டிருக்க முடியாது. ஒரு போராட்டத்தின் ஊடாகப் பல்வேறு மக்களை நோக்கி உரையாடும் பொழுது உருவாகக் கூடிய சொற்களுக்கு இருக்கும் கனம், வலுக்கட்டாயமாகப் புகுத்தப்படும் சொற்களுக்கு இருப்பது கிடையாது. ஆனாலும் இந்த சொற்களைப் புழக்கத்துக்குள் வருவது குறித்து நாம் யோசிக்க வேண்டும். இதற்கு நமக்குத் தடையாக இருப்பது நமது வரலாற்று நினைவில் ஏற்பட்டிருக்கும் அந்த மிகப்பெரிய முறிவு. இது வெறும் நினைவு முறிவாக மட்டும் இல்லை. இந்த முறிவு ஏற்படுத்திய வெளியில் மற்ற சொற்கள் வந்து அமர்ந்து கொண்டுவிட்டன. அந்த மற்ற சொற்கள் பற்றியும் நாம் சிறிது பேச வேண்டும். நாம் இப்பொழுது பேசிக் கொண்டிருக்கும் உரிமைசார் அரசியல், அடையாளம்சார் அரசியலின் வரலாறுகளுடன் தொடர்புடையவை தான் அவை.

பெரியாருடைய அந்த வளமான அரசியல், குறிப்பாகப் பெண்ணிய அரசியல் ஏன் வரலாற்று நினைவாகவே தங்கிவிட்டது என்ற ஆய்வுக்குள் நான் போகவில்லை. ஆனால் திரும்பவும் 1970களிலும் 1980களிலும் பெண்ணிய இயக்கம் மீண்டும் உருவாகிறது. அகில இந்திய அளவில் இருந்த பல மக்கள் இயக்கங்களின் நீட்சியாகவோ, அல்லது அந்த இயக்கங்களில் கிடைத்த படிப்பினைகளை உள்வாங்கிக் கொண்டு அதற்கு ஒரு பெண்ணிய அர்த்தம் கொடுத்தோ, எப்படியோ புது விதமான ஒரு பெண்ணியம் 1970-80களில் உருவாகிறது. அந்தப் பெண்ணிய சூழலில் மீண்டும் நிறைய சொற்கள் உருவாக்கப்படுகின்றன. இன்று நாம் சர்வ சாதாரணமாகப் பயன்படுத்தக்கூடிய "பெண்கள் மீதான வன்முறை" போன்ற சொற்றொடர்கள் அப்பொழுது எழுந்தவை தாம். 1970-80களில் தோன்றிய இயக்கங்களுக்கும் சொற்களுக்கும் பெரியார் இயக்கத்திற்கும் சொற்களுக்குமே தொடர்பில்லாமல் போவதை நாம் பார்க்க முடிகிறது.

1980களில் பெண்ணியம் தொடர்பான சில சொற்களை நாம் மார்க்ஸீயத்திலிருந்து கடன் வாங்கியிருக்கிறோம், சிலவற்றை சாதி எதிர்ப்பு இயக்கங்களிலிருந்து கடன் வாங்கியிருக்கிறோம். ஆனாலும் தெளிவான பெண்ணிய அடையாளம் அந்தச் சொற்களுக்கு இருப்பதை நாம் பார்க்கிறோம். பெண்ணிய அரசியல் ஒரு இயக்கமாக இருந்து இந்த சொற்களைப் பயன்படுத்திய பொழுது அவற்றிற்கு இருந்த கனமும் பின்னர் இந்த சொற்களுக்கு வரையறைகளை வழங்கி இவற்றுக்கு இதுதான் பொருள் என்று நாம் சொன்ன பொழுது ஏற்பட்ட கனமின்மையை யும் நாம் பார்க்கிறோம். நாம் எப்பொழுது அப்படிப்பட்ட வரையறைகளை ஏற்படுத்துகிறோம்? நாம் ஒரு இயக்கமாக இல்லாமல் சில குறிப்பிட்ட மாற்றங்களை மட்டும் அரசியலில் நிகழ்த்த வேண்டும் என்று நினைக்கும் பொழுது இது ஏற்படுகிறது. இந்த இரண்டுமே ஒரே சமயத்தில் நடந்து வந்தால் பிரச்சனை இல்லை. பெரியாரும் தொடர்ந்து குறிப்பிட்ட கோரிக்கைகளை முன்வைத்துக்கொண்டே தான் இருந்தார். வகுப்புரிமை வேண்டும், பெண் கல்வி வேண்டும் என்று சொல்லிக் கொண்டிருந்த அதே நேரத்தில் அவரது இறுதி இலக்கான சாதி ஒழிப்பையும் பேசிக்கொண்டே இருந்தார்.

ஆனால் நாம் பெண்ணிய வரலாற்றில் என்ன செய்துவிட்டிருக்கிறோம்? 1970கள், 1980களில் பேசப்பட்ட பரந்துபட்ட பெண்ணியச் சொல்லாடல்களைப் பேசிக்கொண்டே இருக்கிறோம், பின் குறிப்பிட்ட கோரிக்கைகளுக்குள் போகின்றோம். அப்படிப் போகும் பொழுது பொதுவான சொல்லாடல்களை எந்த அளவிற்குத் தொடர்ந்து வளர்க்கிறோம்? வளர்க்கவில்லை என்பது தான். மேலும், நாம் பேசிய விஷயங்களையே பொதுவெளியில் முழுமையாகக் கொண்டு வரவில்லை. நாம் உருவாக்கிய விஷயங் களையும் முழுமையாகத் தக்கவைத்துக்கொள்ளவில்லை. அவை நம் கைவிட்டுப் போய் அரசாங்கத்தால் பயன்படுத்தப்படும் பொழுதோ அல்லது தனியார் நிறுவனங்களால் பயன்படுத்தப்படும் பொழுதோ, முதலாளித்துவத்தால் பயன்படுத்தப்படும் பொழுதோ, நாம் எதுவுமே செய்யவில்லை. இந்தச் சொற்களுக்கான போராட்டத்தை நாம் நடத்தவில்லை. அதே நேரத்தின் நமது கோரிக்கைகளைக் குறிப்பிட்டவையாக மாற்றிக்கொண்டு விட்டோம். ஆனால் ஒட்டுமொத்த பெண்ணிய அரசியல் பார்வைக்கும் குறிப்பிட்ட நம்முடைய லட்சியங்களுக்கும் இயங்கியல் ரீதியான உறவைத் தொடர்ந்து நாம் பேணியிருக்க வேண்டும். ஒரு dialectical உறவை நாம் வைத்துக் கொண்டிருந்திருக்க வேண்டும். அதை நாம் செய்யவில்லை. இதனால் தான் நமக்குச் சிக்கல்.

வரலாற்றை எப்படி நாம் இன்றைய சூழலுக்குப் பொருத்திப் பார்க்கலாம்? இன்றைக்குள்ள உரிமை அரசியலை எடுத்துக்கொள் வோம். அரசையும் சட்டத்தையும் நோக்கியே தன்னுடைய பாதையை இந்த அரசியல் வகுத்துக் கொண்டுள்ளது. ஆனால், இப்பாதையின் வரம்புகளையும் நாம் இனங்காண வேண்டும். உதாரணம், மீனா கோபால், தனது கட்டுரையில் கூறியிருப்பது போல், ஒருபாலுறவாளர்கள் தங்களுக்குத் திருமண உரிமை வேண்டும் என்று கேட்கும் பொழுது நாம் அதை எப்படிப் பார்க்கப் போகிறோம்? அவர்களுக்கு மறுக்கப்பட்ட விஷயம் ஒன்றை அவர்கள் கேட்கிறார்கள் என்று பார்க்கப் போகிறோமா? அல்லது ஏதோ ஒரு முறைமைக்குள் அவர்கள் வர விரும்புகிறார்கள் என்று பார்க்கப் போகிறோமா? இப்படிப்பட்ட கேள்விகளை நாம் எழுப்பும் பொழுது உரிமை அரசியல் என்பதற்கான சற்று விரிவான தளத்தை நம்மால் உருவாக்க முடியும்.

என்னைப் பொறுத்த வரை அடையாள அரசியல் என்பது இன்னமும் சிக்கலானது. ஒரு அடையாளத்தை எல்லா காலத்திற்கும் தேவையான ஒன்றாக நாம் வரையறுக்க வேண்டியிருக்கிறது. அதைத் தற்காலிகமான ஒரு தேவையாகப் பார்க்கவே முடியாது. ஆனால், அடையாளம் என்பது ஒரு தனிப்பட்ட அலகாக எனக்கு மட்டுமே உரிய ஒன்றாக பார்க்கும் பொழுது அது என்னை ஒருவிதத்தில் அது சிறைப்படுத்திவிடுகிறது. அடையாளம் என்பதை ஒரு விரிந்த தளத்ததில் வைத்துப் பார்க்க முடியுமானால்; ஒரு பரந்த தோழமை யுடன் இணைத்துப் பார்க்க வேண்டுமானால் முதலில் நான் என்ன என்பது நமக்குத் தெரியவேண்டும், ஆனால், இது தொடக்க முனைதானே தவிர, நாம் அடைய நினையும் இலக்காக இருக்க முடியாது. சுயமரியாதை இயக்கத்தில் இதை மிக அழகாகச் விளக்கி னார்கள். நீ சத்திரியனாக இருக்க வேண்டும் என்று நினைக்கிறாய், ஆனால் உனக்கு மேல் இருக்கும் பார்ப்பான் உன்னை மனிதனாகவே நினைப்பதில்லையே. அப்பொழுது உனக்கு எதற்கு சத்திரியத் தன்மை? நீ தோழனாக இருந்துவிட்டுப் போயேன், என்று பெரியார் கேட்கிறார். அதை அவர் அங்கீகரிக்கிறார். நீ கோவிலுக்குள் போக வேண்டும் என்கிறாய், சரி போ. ஆனல் அங்குப் போய்க் கடவுளை வழிபடுவதால் உன் பிரச்சனை தீர்ந்துவிடுமா? என்று கேட்கிறார்.

மிக சாதுர்யமாக இரண்டு நிலைப்பாடுகளிலும் ஒரே நேரத்தில் முன்வைக்கின்ற அரசியல் கற்பனையோ அறிவோ நமக்கு இன்றைக்கு இல்லை. அடையாளம் என்ற ஒன்றை அங்கீகரிக்கும் அதே வேளையில் பல அடையாளங்களையும் இணைக்கும் தோழமையை சுயமரியாதை இயக்கம் கொண்டிருந்தது. இந்த வரலாற்றை நாம் மீண்டும் யோசித்துப் பார்க்க விரும்பினோ மானால், இந்த விஷயங்களில் நாம் பெறும் தெளிவைப் பொறுத்துத் தான் பழைய வரலாற்றுச் சொற்களைப் பயன்படுத்த முடியும். இதை இப்படித்தான் நான் புரிந்துகொள்கிறேன்.

சுயமரியாதை இயக்கச் சொல்லாட்சி

பெண்மை/ பெண்தன்மை

கவலை

வெட்கம்

கோழைத்தனம்

அடிமை புத்தி

கண் அடிமை

வாய் அடிமை

உள்ளம் அடிமை

கால் அடிமை

அடிமை மிருகம்

பிள்ளை பெறும் இயந்திரம்

தாய்ப்பணி

பிள்ளைபெறும் தொல்லை

 

ஆண்மை/ஆண்தன்மை

பெண்களை அடக்கி ஆளும் ஆண்மை

மூர்க்கத்தனம்

மிருகத்தனம்

அகங்காரம்

அக்கிரமம்

மிருகசிகாமணிகள்

துன்மார்க்க பிறவிகள்

சுயநலம் (மிக்கவர்கள்)

நயவஞ்சகம் (மிக்கவர்கள்)

மோசம் செய்பவர்கள்

(ஆண்களின் வேசைத்தனம்)

ஒடுங்க வைப்பது

அடங்கி நடக்க செய்வது

கீழ்ப்பணிய வைப்பது

இம்சிப்பது

அதிகாரம் பண்ணுவது

வதை செய்வது

பலாத்காரப் படுத்துவது

 

கற்பு

இயற்கை கற்பு

அடிமை கற்பு

நிர்பந்த கற்பு

சுயேச்சை கற்பு

உண்மை கற்பு

உறுதிப்பாடு

 கற்பாபிமானம்

விபச்சாரன்/விபச்சாரி

 

மணம்/ஒப்பந்தம்

துணைநல ஒப்பந்தம்

வாழ்க்கை ஒப்பந்தம்

ஒப்பந்த ஏற்பாடு

சீர்த்திருத்த மணம்

மரியாதை மணம்

முழு சுய-மரியாதை கல்யாணம்

புதிய முறை கல்யாணம்

பொறுப்புள்ள மணம்

பொருந்திய மணம்

ரிஜிஸ்டர் கல்யாணம்

காதல் மணம்

சுதந்திர காதல் மணம்

கலப்பு மண

விதவை மணம்

சிநேக இன்பம்

கல்யாண விடுதலை

கல்யாண ஒப்பந்த விலக்கு

விவாக விலக்கு

நிர்பந்த கல்யாண விலக்கு

இளமண கல்யாண விலக்கு