நமக்கு விவாதங்கள் புதிதல்ல; எப்பொழுதும் விவாதித்துக்கொண்டே இருக்கிறோம். எப்பொழுதும் விவாதங்களில் நாம் மூழ்கி விடுகிறோம். யார் யாருடைய கூற்றுகளையோ, எவர் எவருடைய வாசகங்களையோ, ஏதேதோ தொடர்களையோ முன்வைத்து நாம் விவாதித்துக் கொண்டே இருக்கிறோம். பல சமயங்களில் சோர்வும், அச்சமும் மேலிடுகிறது. சில சமயங்களில் விரக்தியும் வெறுப்பும் மேலிடுகிறது. விவாதங்களும் விசாரணைகளும் தேடல்களும் தொடர்ந்துகொண்டே இருக்கின்றன. நமது நிலைப்புள்ளிகள் மாறிக்கொண்டே இருக்கின்றன. புரிதல்கள் புதிர்களாகவும் புதிர்கள் அசட்டுத்தனமான முடிச்சுக்களாகவும் தோன்றி நகர்ந்துகொண்டே இருக்கின்றன. தத்துவவாதிகள் ‘உலகை’ விளக்கிக் கொண்டே இருக்கிறார்கள். ‘எதார்த்தவாதிகள்’ அந்த விளக்கங்களைக் கொண்டே உலகைத் தமதாக்கிக் கொண்டு விளக்கங்களைத் தூக்கிக் குப்பைத் தொட்டியில் போட்டுக்கொண்டே இருக்கிறார்கள். இன்றைய தத்துவவாதிகளின் மூலப்பொருள்கள் அனைத்தும் குப்பைமேடுகளில் பொறுக்கி எடுக்கப்பட்டு மீண்டும் மறுசுழற்சிக்குட்படுத்தப் படுகின்றவையே. இந்த மறு சுழற்சி தத்துவச் சூழலில் நாம் ‘மாற்று அரசியல்’ கலை நுட்பங்கள் பற்றி விவாதிப்பது என்பதே முதலில் ஒரு ‘பரோனிய’ (Paranoia -தற்புனித பிரம்மை) மனநிலை என்பதிலிருந்துதான் நான் இப்போது இந்த உரையாடலைத் தொடங்கப்போகிறேன்.

உலகம் மற்றும் புறம், சூழல் என்பவை எது எதுவாகத் தோன்றுகிறதோ அது அதுவாகத் தாம் மாறிவிடுவதன் மூலம் உருவாகும் ஒரு மனநிலையை ‘ஷீஷாய்ட்’ (Schizoprenia-தன்னடையாளச் சிதைவு)என்ற நிலைக்கு அடிப்படை என்று கொண்டால்ஙீ உலகம், புறம், சூழல் என்பவற்றைத் தமக்கேற்ப மாற்றுவதற்கான மனநிலையை ‘பரோனியா’ என்ற நிலைக்கு அடிப்படையாகக் கொள்ளலாம். இந்த இரண்டும் சமூக மன அமைப்பின், மனித சமூக மனத்தின் அடிப்படை தோற்றக்கூறுகள். இவற்றை நோய்நிலைக்குக் கொண்டு செல்வது அவற்றின் அடர்த்தி அளவு சார்ந்த சிக்கல். பொதுப்புத்தி, பொதுமனநிலை, ஒப்படைப்பு என்பவற்றின் வெகுசனத்தன்மையில் ‘ஷீஷாய்ட்’ நிலை ஒப்புக் கொள்ளப்பட்ட முழுமையடைந்து தோன்றுகிறது. இது அடிமை உளவியலின் முழுமை வடிவமாக இருக்க முடியும்.

ஆனால் உலக அளவில் யாரெல்லாம் சமூகத்தை, அமைப்பை, நம்பிக்கைகளை மாற்ற முயல்கிறார்களோ, இருப்பின் வலியான, மையப் பொது யதார்த்தத்திலிருந்து முரண்பட்டு தம்மை உலகில் நிறைக்க முயல்கிறார்களே அவர்களில் செயல்படும் கூறு பரோனிய மனநிலைதான். அந்த வகையில்தான் ஹிட்லர், காந்தியார் மட்டுமல்ல மார்க்ஸ், மாவோ, அம்பேத்கர், பெரியார், சே குவேரா என எந்த ஒரு நவீன வரலாற்றுப் பாத்திரத்திலும் பரோனிய கூறுகள் காணப்படுகின்றன. எந்த உறுதிப்பற்றும் பாசிசத்திற்கு அடிப்படையாக அமைய முடியும் என்பதுதான் தமது இன்றைய புரிதல்.

காந்தி, ஹிட்லர் இருவரையும் ஒன்று என்று கூறிவிடுவதோ; இல்லை வேறு வேறு எதிரிடை சக்திகள் என்று கூறிவிடுவதோ முக்கியமல்ல. அவற்றை விளக்குவதும் விளங்கிக்கொள்வதும்தான் முக்கியமானது. ‘ஹிட்லர்’ என்ற ஒரு நிகழ்வை இன்று உலக மாற்று அரசியல் சமூகக் கருத்தியலாளர்களும் மனிதநேயவாதிகளும் கொடூரமான, தீமை நிறைந்த, பயங்கரத்தின் ஒற்றைத் தோற்றமாக உருவகித்து விடுவதன் மூலம் பல வெகுசன சமூகங்களின், பல உலக அமைப்புகளின் பல வகை புரிதல் முறைகளின், நடத்தை இயல்களின் கொடூரத்தை பயங்கரத்தை இலகுவாக மறந்துவிட, மறைத்துவிட முடிகிறது. ஆனால் ஹிட்லர் என்பது தனிமனித உரு அல்ல. (இது பற்றி வில்ஹெம் ரெய்ச் தொடங்கி பலர் விரிவாக விளக்க முயற்சித்துள்ளனர்) ஒரு தேசத்தின், ஒரு பெரும்பான்மையின் பெரு மனத்தோற்றம். மக்களின் நாயகனாக, தேசப்பிதாவாக, தேவதூதனாக ஹிட்லர் நிற்க முடிந்தது அதனால்தான்.

ஹிட்லரை கொடூர உருவாக விவரித்து விளக்கிக் காட்டுவது இன்றைய நவீன பொதுமனிதஉரிமை மற்றும் சமத்துவ அரசியல் கோட்பாட்டுப் புரிதல்தானே தவிர மனித சமூக மதிப்பீடுகளின் அடிப்படை நம்பிக்கை அதுவல்ல. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் ஹிட்லர் இருந்திருந்தால் நெப்போலியன் போல் ஒரு வரலாற்று நாயகனாக வழிபடப்பட்டிருப்பான். நெப்போலியன் தோல்வியடையாமல் இருந்திருந்தால்கூட கடவுளாகி இருப்பான் இல்லையா. நெப்போலியன், ஹிட்லர் போன்றவர்கள் தோல்வியடையாமல் இருந்திருந்தால் கடவுளர்களாகவே வழிபடப்பட்டிருப்பார்கள். இன்னும்கூட அவர்கள் உண்மையில் கடவுளர்களே. மனித மனத்தின் அடிப்படைச் சக்திகளை ஆற்றல்களை ஆட்டிப் படைக்கும் கடவுள் கூறுகள் அவர்களே. படுகொலைகளே பெருவெற்றிகளின் அடிப்படை.

இவர்களுடன் காந்தியை இணைத்து நாம் முன்பு விளக்கிய பரோனிய நிகழ்வும், பாசிச அலகும் ஒரு எதிர்மறைத் தூண்டுதல் விளக்கம். மாற்றுவகை இடித்துறைப்பு. உலகை, ஒரு தேசத்தை, ஒரு சமூகத்தை, மனித வாழ்வியல் மதிப்பீடுகளை, வாழ்முறைகளை எல்லாம் மாற்றிவிட வேண்டும் என்று முனைந்த காந்தியின் மனநிலையில் ஒரு வித பரோனிய தன்மை இருக்கலாம். ஆனால் அது பாசிசம் என்னும் பயங்கரத்திற்கு அடிப்படையாக அமையாது. எப்படி அமையாது? பாசிசத்தின் அடிப்படை கேள்வி கேட்காத பணிவும், முழுமையான நம்பிக்கை ஒப்படைப்பும் பிரக்ஞையற்ற பின்பற்றுதலுமே. அது புரட்சிகர கோட்பாடுகளின் மூலமும்கூட நிகழமுடியும். ஸ்டாலிய பாசிசமும் இதன் கவர்ச்சிகரமான எடுத்துக்காட்டு. இந்தப் பாசிசத்தை நாம் எதிர்த்து நிற்க அதேவகை பாசிச வழியும் வன்முறையும், கொடூர ஆற்றலும் வேண்டும். நமது எதிர் பாசிசம் அதே அளவு அழிவுகளை விளைவிக்கும். பிறகு அதை நியாயப்படுத்தும். யூதர்கள் ஜெர்மனிய தேசிய நலனுக்குப் பகைவர்கள். மென்ஷ்விக்குகளும், குலாக்குகளும், விவசாயிகளும் சோவியத் சோஷலிச சொர்க்கத்திற்கும் நவீன இயந்திரமய வளர்ச்சிக்கும் பகைவர்கள்.

நாசி சித்திரவதை முகாம்களில் கொல்லப்பட்ட அதே அளவுக்கு சோவியத் உழைப்பு முகாம்களில் கொல்லப்பட்ட மனிதர்களின் எண்ணிக்கை உண்டு. இந்த பாசிசம், எதிர் பாசிசம் இரண்டும் கொடூரங்களின் நியாயங்களை ஏற்றவை. முடிவு இரண்டுக்கும் ஒன்று தான்; பேரழிவு அல்லது தொடர் அழித்தொழிப்பு. காந்தி என்ற நிகழ்வை இந்தப் பின்னணியில் புரிந்து கொள்ள முயலும் போதுதான், பெரும் வியப்பும், அற நடுக்கமும் ஏற்படுகிறது. காந்தியம் அல்லது காந்தியவழிப் புரிதல் இந்த பிரக்ஞையற்ற பின்பற்றலை, ஒப்படைப்பபை வன்முறை ஒருங்கிணைப்பை அடிப்படையாகக் கொண்டதல்ல. ‘மறுகட்டமைப்பு வாதம்’ என்பதை தனது அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தாலும் காந்திய நிலை, காந்திய வழி, புரிதல், பிரக்ஞை என்பது பேரளவிலான திரட்சி பெற்ற ‘பாசிசமாக’ சமூக, அரசு பாசிசமாக, இனமொழி பாசிசமாக மாறிவிட முடியாத ஒரு தன்னிலை விளக்கத்தை, சுய விமர்சன, தற்கண்காணிப்பைக் கொண்டிருக்கிறது.

இது திரட்சி பெறமுடியாத பொது மனித நடத்தையியல் சார்ந்து செயல்படக்கூடியதாக இருப்பதால் பேரமைப்பு, ஒருங்கு திரட்சி என்ற வன்முறையை நோக்கி செல்வதில் தன்னளவிலேயே தடைகளைக் கொண்டுள்ளது. பெருங்கட்டுமானங்களுக்கு எதிரான, சுயச்சார்புடைய பரவலாக்கம் என்பதை கொண்டுள்ள காந்தியப் புரிதல், பெருங்கட்டுமானம், மையப்படுத்தல் என்பவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்ட நவீன பாசிசம் மற்றும் ஏகாதிபத்தியத்திற்கு முற்றிலும் எதிரான நிலைப்பாடு கொண்டது. ஹிட்லரின் தற்கொலையும் காந்தியின் கொலையும் இதை உருவகித்துக் காட்டுபவை.

“நான் சிறப்புரிமையையும் ஒற்றை ஆதிக்கத்தையும் வெறுக்கிறேன். எல்லா மக்களுடனும் பகிர்ந்து கொள்ள முடியாத எதுவாக இருந்தாலும் எனக்கு அது விலக்கிவைக்கப்பட வேண்டியதே.” (காந்தி, ஹரிஜன் 2.11.1934). காந்தி யாருக்கும் தலைவர் அல்ல. காந்தியின் வழி நடப்பவர்கள் காந்திக்கு இணையாகவும் காந்தி போன்றும் இருப்பதைத் தவிர வேறு வழியில்லை. ஆனால் இங்கு ‘காந்தி’ என்பது முக்கியமல்ல. காந்தி விளக்க நினைத்த சுட்டிக்காட்ட நினைத்த, நடைமுறைப்படுத்த நினைத்த ஒரு அமைப்பு, சமூக அறத்தகவமைப்பு முக்கியமானது.

காந்திய சிந்தனை என்பதும் புரிதல் மற்றும் உலகியல் வாழ்வியல் நோக்கு என்பதும் ஒற்றைப் புள்ளியில் அல்லது சில கோடுகளில் வரையறை செய்து காட்டிவிட முடிவதில்லை. அப்படிப் புரிந்துகொண்ட காலத்தில், பதின்பருவ தொடக்கம் நான் காந்தி பக்தனாக இருந்திருக்கிறேன். அதே புரிதலில் காந்தியை மிகக் கடுமையாக மறுத்துமிருக்கிறேன். இதற்கு முதலில் மார்க்ஸýம் பிறகு அம்பேத்கரும் வாதங்களை வழங்கியிருக்கிறார்கள். ஆனால் இந்தப் பாடத்திட்ட, விஞ்ஞானவாதப் புரிதலில் அடங்கிவிடக் கூடியதில்லை காந்தி என்ற நிகழ்வு என்கிற புரிதல். அறிதல் ஏற்பட்டப்பின் பக்தியும் இல்லை, மறுப்பும் இல்லை. இது பேசவேண்டிய, புரிய வேண்டிய, சரிபார்க்க வேண்டிய ஒரு பெரும் நிகழ்வுநிலை என்பது மனவயப்பட்டுள்ளது. மார்க்ஸ், அம்பேத்கர் போன்று வியக்க வைக்கும் மேதமையல்ல காந்தியின் அடிப்படை; ஒருவித கவித்துவ அற நம்பிக்கை. அதில் சில போதாமைகளும், அறிதல் குறைகளும் இருக்கலாம். ஆனால் பாசிசமோ, மனித ஒடுக்கதலோ இருக்க முடியாது. ஏனெனில் இறுதி தண்டனை என்ற கருத்தியல் இதில் மறுக்கப்பட்டுள்ளது.

நவீன சிந்தனைகளில், செயல்திட்டங்களில் காணப்படும் ஹிட்லர் வகை பாசிசமும் அடக்கு முறையை நியாயப்படுத்திய ஸ்டாலினிசமும் மிகப் புராதனமான ஒரு வன்முறையை அடிப்படையாகக் கொண்டவை. ‘பிறர்’ மற்றும் ‘பகைவர்’ என்ற வரையறைகள் மூலம் வெளியேற்றும் வெறுப்பு அரசியலே இவற்றின் பலமான அடிப்படைகள். அழித்தொழிப்பு, கொன்றொழிப்பு, சித்திரவதை, தடமழிப்பு என்பவை இவற்றின் நியாயப்படுத்தப்பட்ட வழிமுறைகள். ‘பகைமை ஒழிப்பு’ என்ற நியாயவாதத்தின் மூலம் இவை எதையும் எவரையும் இல்லாமலாக்கி விடமுடியும். இந்த வெறுத்தல், வெளியேற்றல் அரசியலுக்கு மாற்றான ஒருவித ‘உள்ளடக்கும்’ ‘தன்வழிப்படுத்தும்’ அரசியல் தான் காந்தியின் அரசியல். இந்த உள்ளடக்கும் தன்மை ‘பன்மைத்துவ’ அடையாளங்களைக்கூட மதிப்பு மிக்கவையாக ஏற்கவைக்கும் நிலையை ‘காந்திய வழி’ அரசியல் உருவாக்கித் தருகிறது.

இது இன்றைய சூழலில் மட்டுமல்ல இதுவரையிலான ‘ஆயுதமைய’ உலக அரசியல் மற்றும் சமூக மதிப்பீடுகள் அனைத்தின் பின்புலத்திலும் மிகமிக மாறுபட்டதும் முக்கியத்துவம் உடையதுமாகிறது. பிறரை அழிப்பதன் மூலமும், ஒழுங்குகளைத் திணிப்பதன் மூலமும் மாற்றமும் தூய்மைப்படுத்துதலும், விடுதலையும் கிடைத்துவிடும் என்ற பாசிச பொது நம்பிக்கை வன்முறைக்கு மாற்றாக விடுதலை மற்றும் மாற்றத்தை தன்னிலிருந்து தொடங்கும் அறம்தான் காந்தியத்தில் மதிப்பிற்குரிய ஒன்றாக முன்நிற்கிறது.

“தன்னைத்தானே தூய்மைப்படுத்திக்கொண்டு விடாமல் எல்லா உயிரிடத்திலும் தன்னை ஒன்றுபடுத்திக் கொள்ளவது என்பது முடியாத காரியம். தம்மைத்தாமே தூய்மைப்படுத்திக் கொள்ளாமல் அகிம்சை தருமத்தை அனுசரிப்போமென்பது வெறும் கனவாகவே முடியும். மனத்தூய்மை இல்லதார் என்றுமே கடவுளை அறிதல் இயலாது. ஆகையால் தம்மைத்தாமே தூய்மைப்படுத்திக் கொள்வது என்பது வாழ்க்கையின் எல்லாத் துறைகளிலும் தூய்மை அடைவதாகும். தூய்மைப்படுத்திக் கொள்ளுவது என்பது வெகுவிரைவில் மற்றவர்களுக்கும் தொத்திக்கொள்ளும் தன்மை உடையதாகையால், ஒருவர் தம்மைத் தாமே தூய்மைப்படுத்திக் கொள்ளுவதனால் அவசியமாக தம்முடைய சுற்றுச்சூழலையும் தூய்மைப்படுத்தி விடுவதாகிறது.” (சத்தியசோதனையில் காந்தி) இதில் உள்ள தன்னை மாற்றுவதில் தொடங்கும் அரசியல் அறம்தான் பிற வன்கொடுமை அரசியல்களுக்கெல்லாம் மாற்றான ஒரு உருவகத்தை வழங்குகிறது. இதில் காந்தியின் புரிதலில் ‘தான்’ மற்றும் ‘சூழல்’ என்பவை முற்றிலும் புதிய விளக்கத்தை பெறுகின்றன. தானே அரசியல், தனிப்பட்டதும் அரசியலே என்ற இன்றைய நுண் அரசியலின் தொடக்கம் இது.

**********

மாற்று அரசியல் என்பதே இன்று சாத்தியமா என்ற வகையில் இந்த விவாதம் அமைந்திருந்தால் வேறு வகையில் நாம் இணைந்தே ஒரு உரையாடலைத் தொடரலாம். ஆனால் மாற்று அரசியல் என்பதில் காந்தியாருக்கு என்ன இடம் என்றும், காந்தி என்பது ‘ஏகமனதின் ஏகாதிபத்தியம்’ என்றும் காந்திய சிந்தனையே பாசிசத்தன்மை உடையது என்றும் நீங்கள் கூறியிருப்பதால் எனது மாற்றுப் புரிதல்களை இங்கு முன்வைக்க வேண்டியிருக்கிறது. அத்துடன் இந்திய மாற்று அரசியலில் காந்தி என்ற ‘கருத்துருவ உருவகம்’ இடம் பெற்றே ஆக வேண்டும் என்று நான் நினைப்பதற்கான காரணங்களையும் சுருக்கமாக முன்வைக்க வேண்டியிருக்கிறது. அதனால் உங்கள் கேள்விகளைக் கொண்டே எனது விளக்கங்களை அமைத்துக்கொள்கிறேன்.

**********

பிரேம் முன்னிறுத்தும் மாற்று அரசியலில் வழிகாட்டும் தத்துவமாக மார்க்சியத்திற்கு அறவே இடம் இல்லையா?

மார்க்சியம் என்பது எனக்கு வெளியே இருப்பதாக நான் நினைத்திருந்தால் மட்டுமே மார்க்சியத்தை வழிகாட்டும் தத்துவமாக வைத்திருக்க முடியும். மார்க்சியம் என்பதை அரசியலின், மன அமைப்பின் அடைப்படையாக கொண்ட ஒருவருக்கு அது தொடக்கம், பிற எல்லாம் வழிகாட்டும் தத்துவம். மார்க்சிய மனஅறிவு நிலையிலிருந்து சிந்திக்கும் ஒருவருக்கு பிற வழிகாட்டு நெறிகள் தேவைப்படுகின்றன. எனது கருத்தாக்கத் தன்னிலையில் மார்க்சியம் உள்ளமைப்பாகவும் பெரியாரியம், அம்பேத்கரியம், காந்தியம் என்பவை வழிகாட்டும் துணை அமைப்புகளாகவும் உள்ளதால் அது குறிக்கப்படாமல் விடுபட்டது. மற்றொன்று மார்க்சிய அறம் மற்றும் உலகு பற்றியப் பார்வையை இம்மூன்று கருத்தியல்களும் அடிப்படையில் ஏற்றுக் கொண்டவை என்பதால் தான் இவற்றுடன் எனக்கு அடிப்படை இணக்கமும் உள்ளது. நான் குறிபிடுவது தற்போது தேவைப்படும் ‘மாற்று அரசியல்’.

ஏற்கனவே உள்ள ‘இறுதிவடிவ’ ‘முடிவார்ந்த’ அரசியலுக்கு வெளியே இருந்து சிந்திக்க வேண்டியதின் அவசியத்தைத்தான் நான் முன் வைத்திருக்கிறேன். இவை வழிகாட்டுநெறிகளேத் தவிர முழுத்திட்டங்கள் அல்ல. ஏனெனில் எல்லா தத்துவங்களும் கோட்பாடுகளும் உலகின், மனித நிலையின் எல்லா சிக்கல்களையும் விளக்கிவிடக்கூடியவையோ, தீர்த்துவிடக்கூடியவையோ அல்ல. எல்லாவற்றிலும் போதாமை இருக்கிறது, இடைவெளிகள் உள்ளது. மார்க்சியம், பெரியாரியம், அம்பேத்கரியம், காந்தியம், மாவோயிசம் எதுவானாலும் முழுமுற்றான புனித தீர்வுகள் அல்ல தொடக்கங்கள். ஒன்றை விளக்கும் முயற்சியில், மற்றொன்றை மறைத்துவிடக் கூடியவையே. அதனால்தான் மாற்று ‘அரசியல் அறம்’ என்ற தளத்தில் மனிதர்கள் குறித்து சமூக அக்கறையுடன் சிந்தித்த, கருத்தமைந்த அனைத்துப் பகுதியிலிருந்தும் அறம் சார்ந்த ஆக்கக்கூறுகளை எடுத்துக் கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.

துருவமாக்கல், விலக்கி வைத்தல், எதிர் நிலைப்படுத்தல் என்பவை மூலம் முழுமுற்றாக எந்த ஒரு ஆக்கமுறை தத்துவ, கருத்துருவ அமைப்பையும் மறுதலிப்பதில் இனி பயனில்லை. அது ‘தற்புனித’ வன்முறையையே தோற்றுவிக்கும். இதன் அடிப்படையில்தான் காந்தியத்தை ‘கடுமையாக’ விமர்ச்சித்த பெரியார், அம்பேத்கர் இருவருடன் காந்தியை இடப்படுத்த வேண்டிய தேவை உருவாகி உள்ளது. காந்தி என்ற பெயரை முற்றிலும் நீக்கிவிட்டு கூட மாற்று அரசியல், பொருளாதார, சமூக செயல்திட்டங்களை தற்போது முன்வைக்கலாம். ஆனால் அவை காந்தியின் எழுத்திலும் பேச்சிலும் ஏற்கனவே பதிவாகி உள்ள அணுகுமுறைகளாகவே இருக்கும் என்பதை காந்தியை முழுமையான தொகுப்பில் வாசித்துவிட்ட நிலையில் என்னால் கூறமுடிகிறது. இந்தியாவில் மார்க்சியம் இல்லாத காந்தியத் திட்டம் பொருத்தப்பாடு கொண்டதாக இருக்கலாம். ஆனால் காந்தியம் முன்வைத்த கேள்விகள் மற்றும் அறத்தேர்வுகளைக் கணக்கில் கொள்ளாத மார்க்கியம் வெற்று கட்சிவாதம் தவிர வேறு என்னவாக இருக்கும். (அம்பேத்கரின் ‘புத்தரா காôல் மார்க்சா’ நூலில் முன்வைக்கப்பட்ட பார்வைகள் காந்தியத்திற்கு கூடுதல் விளக்கம் அளித்து உள்ளதாகவே எனக்குத் தோன்றுகிறது.)

காந்தியின் சொற்களில் சிலவற்றைக் காண்போம். இது காந்தியின் அரசியல் சமூக வாழ்வின் அடிப்படையைத் தெளிவாகப் பதிவு செய்துள்ளதாக, காந்தியின் அரசியல் வாழ்முறையின் உள்ளர்த் தங்களைப் புரிந்துகொள்ள உதவுவதாகத் தோன்றுகிறது.

“இந்த நூலைப் படிக்க ஆரம்பித்த பின் நடுவில் கீழே வைக்கவே முடியவில்லை. அது என் உள்ளம் முழுவதையும் கவர்ந்து கொண்டுவிட்டது. அன்றிரவு என்னால் தூங்கவே முடியவில்லை. அந்நூலில் கண்ட லட்சியங்களுக்கு ஏற்ற வகையில் என் வாழ்க்கையை மாற்றிக் கொண்டுவிடுவது என்று தீர்மானித்தேன்.’ ‘சேவை வாழ்க்கையில் இறங்கிவிட்ட பிறகு படிப்பதற்கு எனக்கு நேரமே இருப்பதில்லை. ஆகையால் நூல்களைப் படித்த அறிவு எனக்கு உண்டென்று கூறிக்கொள்ள முடியாது.’ ‘என் வாழ்க்கையில் உடனேயே நடைமுறையான மாறுதலை உண்டாக்கிய நூல் ‘கடையனுக்கும் கதி மோட்சம்’ என்ற நூலேயாகும். பின்னர் அதைக் குஜராத்தியில் மொழிபெயர்த்து ‘சர்வோதயம்’ என்ற பெயருடன் வெளியிட்டேன்.’ ‘அது என்னை ஆட்கொண்டதோடு என் வாழ்க்கையையும் மாற்றிக் கொள்ளும்படி செய்தது.’

கடையனுக்கம் கதி மோட்சம் என்ற நூல் பின்வரும்வகையில் போதிக்கிறது என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது:

1. எல்லோருடைய நலனில்தான் தனிப்பட்டவரின் நலனும் அடங்கியிருக்கிறது.

2. தங்கள் உழைப்பினால் ஜீவனோபாயத்தைத் தேடிக்கொள்ளுவதற்கு எல்லோருக்குமே ஒரே மாதிரியான உரிமை இருப்பதால் முடித்திருத்தும் தொழிலாளியின் வேலைக்கு இருக்கும் மதிப்புதான் வக்கில் வேலைக்கும் உண்டு.

3. ஒரு பாட்டாளியின் வாழ்க்கையும் அதாவது நிலத்தில் உழுது பாடுபடும் குடியானவரின் வாழ்க்கையும், கைத்தொழில் செய்பவரின் வாழ்க்கையுமே வாழ்விற்கு உகந்த மேன்மையான வாழ்க்கைகள்.

“இவைகளில் முதலில் கூறப்பட்டதை நான் அறிவேன். இரண்டாவதாகக் கூறப்பட்டிருந்ததை அரைகுறையாகவே அறிந்து கொண்டிருந்தேன். மூன்றாவதாகக் கூறப்பட்டதோ என் புத்தியில் தோன்றவே இல்லை’. ‘பொழுது புலர்ந்ததும் நான் எடுத்த இந்தக் கொள்கையை நடைமுறையில் கொண்டுவரத் தயாரானேன்.”

இந்த நாடகத் தன்மையும் சடங்குத் தன்மையும் காந்தியின் வாழ்க்கை முழுவதும் மாபெரும் செயல்களின் ஊக்கமாக அமைந்திருக்கிறது. மார்க்சியத்தை காந்தி எளிமையாக உள்வாங்கிக் கொண்டதற்கு இது நுட்பமான அடையாளம்.

**********

பூனா ஒப்பந்தத் தருணத்தில் காந்தியார் பூண்ட உண்ணாவிரதம் அவரது பரோனியா விடாப்பிடி வெறியின் வெளிப்பாடுதானே? அதனை ஓஷோ அகிம்சையின் வன்முறை எனச் சுட்டவில்லையா?

பூனா ஒப்பந்தத்தை முன்வைத்தும் இரண்டாம் வட்டமேசை மாநாட்டை முன்வைத்தும், இரட்டை வாக்குரிமை, தனித்தொகுதி என்பவற்றை முன்வைத்தும் காந்தியின் மீது வைக்கப்படும் விமர்சனங்கள் தாக்குதல்கள் ஓரளவு நியாயம் உடையவையே. தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் விடுதலை என்ற வகையில் அம்பேத்கரின் பார்வை மற்றும் போராட்ட வழிமுறையே மிகப்பொருத்த மானவை. அம்பேத்கரே தலித் அரசியலின் மிகத் தகுந்த வழிகாட்டி. அம்பேத்கர் தனது ‘காந்தியும் காங்கிரசும் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்குச் செய்ததென்ன’ (What congress and Gandhi have done to the untouchables, B.R. Ambedkar, Thacken & co, Ltd. Bombay, 1946) என்ற ஆவணப்படுத்தப்பட்ட நூலில் காந்தி பற்றிய தனது பார்வையை முழுமையாகவும் தீவிரமாகவும் முன்வைத்துள்ளார். இவை அனைத்திலும் உண்மை இருந்த போதும் காந்தியை தீண்டாமைக்கு ஆதரவாளர் என்றோ தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கு எதிரானவர் என்றோ முடிவுக்கு வந்துவிட முடியாது. அப்படி முடிவுக்கு வருவது என்பது காந்தி, அம்பேத்கர் என்ற பெயர்கள் சார்ந்து நிகழும் பிழை மட்டுமல்ல. தலித் விடுதலைக்கும், சாதி நீக்கும் இந்திய அரசியலுக்கும் பாதகமான பிழைபட்ட முடிவுக்கே நம்மை இட்டுச் செல்லும்.

அம்பேத்கரையும் காந்தியையும் முற்றிலும் எதிரெதிராக நிறுத்தி ஒரு அரசியல் திட்ட வரைவை ஏற்படுத்துவதென்பது பல வகைகளில் ‘உள்ளடக்கும் ஜனநாயக அரசியலுக்கு’ தீமை விளைவிக்கும் ஒரு முயற்சியாக அமையும் என்பது என் கருத்து. உடன் காலத்தவர்களாக வாழ்ந்த அம்பேத்கரும் காந்தியும் மிக எதிர்நிலை அரசியல் நிலைப்பாடுகளை, திட்டமிடுதல்களைக் கொண்டிருந்தனர். அம்பேத் கரின் அரசியல் தீண்டாமை ஒழிப்பை, சாதி ஒழிப்பை நோக்கமாகக் கொண்டது. பல நூற்றாண்டுகளாக ஒடுக்கப்பட்ட, மனிதநிலை மறுக்கப்பட்ட சமூகங்களின் ‘உள்ளிருக்கும்’ ஒரு தலைவராக அவர்கள் விடுதலைக்குத் தூண்டும் ஒரு தலைவராக, சிந்தனையாளராக, கோட்பாட்டளராக அம்பேத்கர் இருந்தார். ஒடுக்கப்பட்டோரை நசுக்கப்பட்டோரை விடுதலைக்கு நகர்த்துவது அவரது பணி.

அதற்காக அப்பொழுது இருந்த உலக அரசியல், பிரித்தானிய மேலாதிக்கச் சூழல், நவீன அரசு மாறுதல்கள், ஜனநாயக அரசியல் நெறிப்பாடுகள் என்பவற்றை அவர் பல்வேறு வழிகளில் பயன்படுத்திக் கொண்டார். அவரது பார்வைகள், திட்டங்கள், ஆய்வுகள், தத்துவ நிலைப்பாடுகள் அனைத்தும் வரலாற்றுப்பூர்வமான, விஞ்ஞான அடிப்படைகளைக் கொண்டவை. காந்தியோ வேறு தளத்தில் இயங்கியவர். ஒடுக்கப்பட்டோர் ஒடுக்கப்பட்டோராக இருக்கத் தேவை இல்லை, அது நியாயம் இல்லை என்ற நிலைப்பாட்டிலிருந்து தொடங்கி ஒடுக்கப்பட்டோரை விடுதலை நோக்கி நகர்த்தும் அதே வேளையில், ஒடுக்கும் பகுதியினரை, தான் ஒடுக்கிக் கொண்டிருக்கிறோம் என்பது தெரியாமலும், ஒடுக்கினால் என்ன என்று அற, நியாய உணர்வற்று கேட்கும் பெருந்தொகை மக்கள் கூட்டத்தினரை, ஒடுக்குதலை ஏற்றுக் கொள்ளும் பொது நம்பிக்கைகளை காலம்காலமாக பாதுகாத்து வரும் பெரும் அமைப்பை உள்ளிருந்து மாற்றி, ஒடுக்குதல் அற்ற விடுதலையை, சமத்துவத்தை சமூக அறங்களாக ஏற்ற, வன்முறையைத் தனது இயங்குமுறையாக ஏற்கத் தயங்கும் ஒரு தேசியச் சமூகத்தை உருவாக்கும் பணியை ஏற்றுக்கொண்டவர். (அல்லது அதற்கான அழுத்தத்தை பேச்சுக்களத்தை ஏற்படுத்தும் பணி என்றும் இதனைக் காணலாம்.) இவருடைய பணி, முன்னெடுப்பு மிக மிகக் கடினமானது.

அதனால்தான் அவரது அரசியல் பல சமயங்களில் நுண்அரசியல் தன்மை அடைந்து குறியீட்டு, உருவக அரசியல் வடிவங்களை எடுத்துள்ளது. கொடூரமும் கொடுங்கோன்மையும் நியாயப்படுத்தப்பட்ட பெருமைப்படுத்தப்பட்ட சமூகக் கூட்டங்களைக் கொண்ட ஒரு நாட்டில் பொதுச் சமூகமும், தேசியமும், மனித உரிமைகள், சமத்துவம், அகிம்சை, சர்வோதயம், சகோதரத்துவம், சமய இணக்கம், பன்மை உள்ளடக்கம் என்பவற்றையெல்லாம் நடைமுறைத் தத்துவங்களாக முன்வைப்பதும், முன்னெடுப்பதும் எவ்வளவு கடினமான பணிகள். இன்று நாம் நினைப்பதுபோல் ‘மாயமந்திரமாக’ இவை இந்தியச் சமூகங்களுக்குள் ஊடுருவிவிடவில்லை. இன்றுவரை கூட விடுதலை கருத்தியல்களும் சமத்துவ, மனித உரிமைகளும் இந்தியச் சமூக மனத்தின் பகுதியாக மாறவிடவில்லை. இவற்றை பேசும், முன்மொழியும், கடைபிடிக்கும், நம்பும் யாருக்கும் ‘கொலை தண்டனை’, ‘ஒடுக்குதல்’, ‘வெளியேற்றம்’, ‘மறுதலிப்பு’ என்பவை காத்திருக்கிறது. பொதுச்சமூக உணர்வும் நேசமும் அற்ற குடும்ப, சாதி வெறிகொண்ட நோய்பிடித்த இந்தியக் குழுக்களிடையே, சாதி மறுத்துச் செல்லும் தமது பிள்ளைகளைக்கூட வெட்டிப்புதைக்கத் தயங்காத இந்திய சாதிக்குடும்ப அமைப்புக்கு நடுவே மாற்றுக் கருத்துக்களை அறங்களைக் கொண்டு சென்று ஒரு சமூக வழக்காக மாற்ற நினைப்பதும் முயல்வதும் அப்படி இலகுவான முயற்சி அல்ல. இதைத்தான் காந்தி செய்தார், செய்ய முயற்சித்தார்.

அவர் முதலில் சாதி, வர்ணம் என்பவற்றை ஏற்பவராக இருந்தார். அவற்றைத் தவறாகப் புரிந்து வைத்திருந்தார். அவை சமூக நிறுவனத்தின் ஒரு பகுதி என்றும் கூட நம்பினார். 1920கள் வரை அவர் அந்தப் புரிதலைக் கொண்டிருந்தார். ஆனால் தீண்டாமை என்பதை அவர் எந்தக் காலத்திலும் ஏற்றுக்கொண்டதில்லை. அவரது புரிதல்கள் நிலைப்பாடுகள் மாறிக்கொண்டே இருந்தன. பின்னாளில் தீண்டாமை ஒழிப்பும், தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் விடுதலையும் அவரது சிந்தனையின், அறத் தன்னுர்வுகளின் மைய இடத்தைப் பிடித்துக் கொண்டன. ஆனால் அவரது திட்டம், புரிதல் வேறுவகையில் அமைந்திருந்தது. தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் இந்து மதத்திற்கு வெளியே வைக்கப்பட்டிருப்பதை மாற்றி உள்ளடக்கப்பட்டு, சாதிச் சமத்துவம் பெற வேண்டும் என்று நம்பினர்.

இரட்டை வாக்கு, தனித் தொகுதி என்பவை தீண்டாமைக்குட்பட்ட சமூகத்தை பெரும்பான்மை ‘இந்து’ அமைப்புக்கு வெளியே கொண்டு சென்று தனிமைப்படுத்திவிடும் என்றும் பிறகு இது, தீராத சமூகப் பகையாக மாறிவிடும் என்றும் அவர் தனது புரிதலின் அடிப்படையில் பயந்தார். அந்த தனிமைப்படுத்தல் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களை வன்முறை நிறைந்த தொடர் தாக்குதலுக்கு உள்ளாக்கும் என்றும் அவர் அச்சம் கொண்டார். இந்த அச்சம், அவரது புரிதல் ஓரளவு நியாயமானது. இந்துமதவெறி ஒரு அரசியல் மற்றும் சமூக கோட்பாடாக மாறும்போது ஜனநாயகம் என்பதே கேள்விக்குள்ளாகும்போது மனித உரிமைகள் தேவையற்ற வெறும் பேச்சாக மாறும்போது ‘ஒடுக்கப்பட்ட’, போராடும் பலமற்ற, ஒருங்கிணைக்கப் பட்டாத பாதிக்கப்பட்ட சமூகங்கள் என்ன பாடுபட வேண்டிருக்கும். இந்திய அரசியலில் இது நிகழ்ந்திருக்கும். காந்தியை ஒரு அடையாளமாகக் கொண்டு உருவான ஒரு மாற்று ‘மக்கள் இயக்கம்’ தான் இன்றுள்ள குறைந்தபட்ச சனநாயக, தேசிய, பொதுக்கள அரசியலை இந்தியாவில் சாத்தியமாக்கியது.

இந்தியச் சூழலில் சனாதனம், சாதியக் கொடுங்கோன்மை, சமத்துவ மறுப்பு, பிற்போக்குத் தனம், மனித உரிமை மறுப்பு, இந்துத்துவ பாசிசம் என்பவற்றைத் தீவிரமாக்கியும் அவற்றையே மையப்படுத்தியும் கூட ‘தேச விடுதலை இயக்கங்கள்’ நிறைய தோன்றி வளர்ந்திருக்கின்றன. அவை திரட்சி பெற்று இந்திய அரசியலை பிரித்தானிய ஆட்சியிலிருந்த விடுவித்து ‘இந்துத்வ அரசை’ ‘வைதீக தேசியத்தை’ இந்தியாவில் உருவாக்கி இருக்க முடியும். இந்தப் பெருங்கேடுகள் நேராமல் தடுத்ததில் காந்தியின் பங்கு மிகப்பெரியது. அரசியல் விடுதலையா, சமூகச் சீர்திருத்தமா என்று எதிரெதிராகப் பிரிந்து விவாதித்து மோதிக் கிடந்த நவீன இந்திய அரசியல் சமூகச் சூழலில் காந்தியே அமைதியாக அவற்றை ஒருங்கு கலந்தார். வெளியே தெரியாமல் இது நிகழ்ந்தது. பிரபுக்கள், ஜமீன்தார்கள், பண்ணையார்கள், பெருவியாபாரிகள், மேட்டுக்குடி அறிவுஜீவிகளை மட்டுமே கொண்டு இயங்கிக் கொண்டிருந்த ‘பலம் பொருந்திய’ ஆனால் அடிப்படை மக்களிடம் இருந்து விலகி இருந்த ஒரு தேசிய இயக்கத்தை மக்களிடம் கொண்டு சென்று தேச விடுதலை என்பது அனைவராலும் கொண்டுவரப்பட வேண்டியது அனைவருக்குமானது என்று மாற்றிய ஒரு நிகழ்வு, இந்திய வரலாற்றில் பல வகைகளில் முக்கியமானது.

இல்லையென்றால் பலம்கொண்டு போராடும் சிறுபான்மையினர், அரசியல் எமக்கே எனும் ‘தொழில் முறை புரட்சியாளர்கள்’ தவிர வேறு யாரும் தேசிய இயக்கத்தில் பங்கு பெற்றிருக்க முடியாது. இந்த எளிமையாக்கம், பொதுமையாக்கம் என்பது காந்தியை காரணமாகக் கொண்டு அவரது முனைப்பால் கொண்டுவரப்பட்டது. பெருந்தேசியத் திட்டம் கொண்ட சுபாஷ் சந்திரபோஸ் போன்றவர்களால், இந்துமத வெறியர்களால், மன்னராட்சி ஆதரவாளர்களால் இந்திய அரசியல் கைப்பற்றப்பட்டிருக்கும். இது ஒருபுறம் இருக்க காந்தி தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கான அரசியல், சமூக, பொருளாதார, சமய மற்றும் ஆன்மீகச் சூழலை வெளியிலிருந்து உருவாக்க வேண்டும் என்று மனப்பூர்வமாக நம்பினார். அது நடக்கும் என்றும் கூட அவர் முழுமையாக நம்பியிருந்தார்.

தீண்டாமைக் கொடுமை இந்துக்களால், இந்துமதத்தால் உருவாக்கப்பட்டது, அந்தக் கொடுமை இந்துக்களாலேயே மாற்றப்படவேண்டும் என்று அவர் திட்டம் வரைந்தார். அதற்காக பிற சாதியிலிருந்த ‘பொது நியாயம்’ தெரிந்த மக்களை, செயல்பாட்டாளர்களை உருவாக்கி, திரட்டி செயல்திட்டங்களை வகுக்க அவர் முனைந்தார். அதன் ஒரு பகுதிதான் ‘பூனா ஒப்பந்தம்’. அம்பேத்கர் மற்றும் தலித் அரசியல் பார்வையில் அது ஒரு துரோகம். ஆனால் காந்தியின் பார்வையில் ‘தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களைக் காப்பதற்கான ஒரு முயற்சி, அதற்காக அவர் வைத்த வாதங்கள், நியாயங்களை அவரது எழுத்துக்களிலும் பேச்சுக் களிலும் காண்க. என்னைப் பொருத்தவரை இச்சிக்கலில் அம்பேத்கரின் பக்கமே நான் நிற்கிறேன். தலித் அரசியல் பார்வையில் இரட்டை வாக்குரிமை, தனித்தொகுதி என்பவை அரசியல் அதிகாரத்திற்கான முக்கிய உபகரணங்களாக இருந்திருக்கும் என்றும் நம்புகிறேன்.

ஆனால் பூனா ஒப்பந்தத்தின் மூலம் கிடைத்த இடஒதுக்கீடு மற்றும் தீண்டாமை ஒழிப்பை அரசியல் சட்டத்தின் பகுதியாக வைக்கும் முன்திட்டம் போன்றவையும் ‘காலப்பின்புலத்தில்’ முக்கியத்தும் உடையவையே. பூனா ஒப்பந்தச் சூழலில் ‘காந்தியின் அரசியல் சமூகப் புரிதல்’ சரியில்லை என்று கூறுவதுவதை நான் ஒப்புக் கொண்டாலும், காந்தியின் தீண்டாமை நீக்க அரசியல்திட்டம் போலித்தனமானது, உள்நோக்கம் உடையது, நம்பிக்கைத் துரோகம் என்றோ, காந்தி தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் விடுதலைக்கு எதிரானவர் என்றோ, சாதி அரசியலில் அவர் நயவஞ்சகமாக செயல்பட்டார் என்றோ முடிவுக்கு வர முடியாது. அவரது எழுத்துக்களில், பேச்சுக்களில், செயல்களில் அதற்கான தடயங்கள் இல்லை. காந்தியின் தீண்டாமை நீக்க அரசியல் நீண்டகாலம் பிடிக்கும், மெதுவாகச் செயல்படும் ஒன்று என்று வேண்டுமானால் கூறலாமே தவிர, தீண்டாமை ஏற்கும் அரசியல் என்று கூறிவிட முடியாது. (அதிவேக தலித்விடுதலைத் திட்டம் என்று எதுவும் இன்றும் கூட உருவாகிவிடவில்லை என்பதையும், தீண்டாமை மேலும் தீவிரப்பட்டு வருகிறது என்பதையும் நாம் கணக்கில் கொள்ள வேண்டும்.) காந்திய வழியிலான, ஒரு தலித் தலைமையியக்கமும் கூட சாத்தியமானதே. காந்தியத்தில் இதற்கு இடமுண்டு.

அம்பேத்கர் காந்தியின் மீது வைத்த கடுமையான விமர்சனம் காங்கிரஸ் கட்சிக்கு பொருந்தக்கூடியது. காங்கிரஸ் என்பது காந்தியின் அமைப்பு அல்ல. காந்தி அந்த தளத்தில் செயல்பட்டார். காங்கிரஸ் காந்தியைப் பயன்படுத்திக் கொண்டது. காந்தியின் அரசியல், சமூக, பொருளாதார, சமய, அற மதிப்பீடுகளும் நம்பிக்கைகளும் வேரானவை. காந்தியை இல்லாமலாக்குவதுதான் காங்கிரஸின் நோக்கம். 1947 வரைதான் காந்தி தேவைப்பட்டர். மக்களும் தேவைப்பட்டனர். ஆனால் ‘காந்தியம்’ என்பது அதுவல்ல. காந்தியின் அரசியலில் தீண்டாமை ஒழிப்பும் மனிதவுரிமை உறுதிப்பாடும் உள்ளார்ந்து பதிந்துள்ளவை என்பதை யாரும் மறுக்க முடியாது.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் அரசியல் ஒருபுறத்திலும் இந்தியாவின் பிற அரசியல் பிரிவுகள், காந்தி இல்லாத காங்கிரசு மறுபுறத்திலும் இருந்து தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கான அரசியல் பாதுகாப்புகள் (Political Safeguards) குறித்த சிக்கலை அணுகி இருந்தால் ஏற்பட்டிருக்கக்கூடிய கொடும் விளைவுகளை எண்ணிப்பார்க்கும் யாருக்கும் காந்தியின் பங்களிப்பு எவ்வளவு முக்கியதுவம் உடையது என்பது புரியும். காங்கிரஸையே (அதாவது சாதி, இந்துக்களின் அமைப்பையே) தீண்டாமைக் குட்பட்ட மக்களுக்காக பேச வைக்க வேண்டிய நிலையை, பொறுப்பேற்க வேண்டிய நிலையை காந்தியும் காந்திய பிரக்ஞையாளர்களும் ஏற்படுத்த வில்லையென்றால், தமக்கென்று தனித்த அரசியல் கட்சியோ ஒருங்கிணைந்த இயக்கங்களோ திரட்சிபெற்ற போராட்ட பலமோ அற்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் பிற்போக்குவாதிகளால் பின்தள்ளப்பட்டிருப்பார்கள். பிரித்தானிய ஆட்சியுடன் ஆதிக்கச் சாதியினர் அதற்காக எந்தவகையான சமரசத்தையும் செய்து கொண்டு தலித் சமூகத்தைப் புறக்கணித்திருப்பார்கள். இவையெல்லாம் நிகழக்கூடிய சாத்தியங்களை காந்தியின் இருப்பும் பங்கும் இல்லாமலாக்கியதுடன், பின்னாளில் ‘தீண்டாமையைக் கடைபிடிப்பது தண்டனைக்குறிய குற்றம்’ என்ற வகை அரசியல் அமைப்புச் சட்டம் உருவாகவும் வழிவகுத்தது.

அம்பேத்கருக்கும் காந்திக்கும் இடையில் நடந்த உரையாடலின் சுருக்கம்:

அம்பேத்கர்: அரசு எனக்கு எழுபத்து ஒரு இடங்களை வழங்கியிருப்பது நியாயமானது என்று உணர்கிறேன். அது பொருத்தமானதும் உறுதியானதுமான ஒதுக்கீடு.

காந்தி: நீங்கள் நினைத்தபடி.

அம்பேத்கர்: அதைவிட முக்கியமானது பொதுத் தொகுதியில் வாக்களிக்கவும் போட்டியிடவும் எனக்கு உரிமை கிடைத்திருக்கிறது. தொழிலாளர் தொகுதிகளிலும் எனக்கு வாக்குரிமை கிடைத்துள்ளது. இதில் நீங்கள் எங்களுக்கு மிகப்பெரும் உதவியைச் செய்திருப்பதாக உணர்கிறோம்.

காந்தி: உங்களுக்கான தனிப்பட்ட உதவி அல்ல இது.

அம்பேத்கர்: ஆனால் உங்களுடன் எனக்கு ஒரே ஒரு பிணக்கு உள்ளது. எங்களுடைய நலனுக்காக மட்டுமின்றி நீங்கள் தேசிய நலன் என்று சொல்லப்படுவதற்காகவும் பணியாற்றுகின்றீர்கள். ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நலனுக்காக மட்டுமே முழுமையாக உங்களை அர்ப்பணித்துக் கொண்டால், நீங்கள்தான் எங்கள் வரலாற்று நாயகராக ஆவீர்கள்.

காந்தி: நீங்கள் இதைக் கூறிக்கேட்பது மகிழ்வளிக்கிறது.

அம்பேத்கர்: எனது சமூகத்திற்கு அரசியல் அதிகாரம் தேவை என்று தான் கூறுகிறேன். எங்கள் வாழ்வுரிமைக்கு இது அடிப்படையான தேவை. எனக்கு உரியது எதுவோ அது கிடைக்க வேண்டும் என்பது ஒப்பந்தத்தின் அடிப்படையாக இருக்க வேண்டும்.

காந்தி: ‘உங்கள் நிலையைத் தெளிவாக விளக்கி விட்டீர்கள்’. தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கு சேவை செய்ய வேண்டும் என்று விரும்புகிறேன். அதனால்தான் உங்களிடம் எனக்குக் கோபம் இல்லை. நீங்கள் கடுமையான, கோபமான சொற்களை எனக்கு எதிராக பயன்படுத்தும்போது அது எனக்குத் தகுந்தது என்றே எனக்குள் கூறிக்கொள்கிறேன். என் முகத்தில் உமிழ்ந்தாலும்கூட எனக்குக் கோபம் இல்லை. கடவுள் சாட்சியாக இதைக் கூறுகிறேன். நீங்கள் கொடுமைகளை அனுபவித்திருக்கிறீர்கள். நான் கூறுவது உங்களுக்கு வியப்பளிக்கலாம். நீங்கள் தீண்டாமைக் குட்பட்டவராய் பிறந்துவிட்டீர்கள்; ஆனால் நான் என்னைத் தீண்டாமைக்குட்பட்டவனாய் மாற்றிக் கொண்டேன்.

அதிலேயே இருப்பவர்களைவிட புதிதாக மாறியவன் என்ற வகையில் எனது சமூகத்தின் நலனைப் பெரிதாக மதிக்கிறேன். இந்தத் தருணத்தில் தென்னிந்தியாவில் ஊமைகளாக்கப்பட்ட, தீண்டாமைக்குட்பட்ட, அணுகாமைக்குட்டபட்ட, பார்க்கப்படாமைக்குட்பட்ட மக்கள் என் முன்னால் உள்ளனர். இந்தத் திட்டத்தினால் (தனித்தொகுதி) அவர்கள் எந்த விளைவுகளை சந்திக்க நேரும் என்று நான் சிந்தித்துக் கொண்டிருக்கிறேன். அதைப்பற்றி நான் ஏன் கவலைப்படவேண்டும் என்று நீங்கள் கேட்கலாம். நீங்கள் அனைவரும் கிருத்துவத்தையோ இஸ்லாத்தையோ ஏற்கலாம். எனது மூச்சு பிரிந்தப்பின் நீங்கள் எதுவேண்டுமானாலும் செய்யுங்கள்.

‘தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் அனைவரும் ஒன்றுபட்டு, ஒருங்கு திரண்டு வருவார்கள் என்றால் ‘சனாதனிகளின் கோட்டையை வெடிவைத்துத் தகர்த்து மண்ணோடு மண்ணாக்கி விடுவேன். ஒட்டுமொத்த தீண்டாமைக்குட்பட்ட சமூகம் ஒன்றாகத் திரண்டு சனாதனிகளுக்கு எதிராகப் புரட்சி செய்ய வேண்டும்.’

‘என் வாழ்நாள் முழுக்க நான் ஒரு ‘சனநாயகவாதி.’ எனது சாம்பல் காற்றிலோ கங்கையிலோ கலந்தபிறகு சனநாயகவாதிகளில் நான் முதன்மையானவன் என்பதை மொத்த உலகமும் ஏற்றுக் கொள்ளும். கர்வத்தினால் இதைச் சொல்லவில்லை, பணிவுடன் உண்மையைச் சொல்லுகிறேன்.’

‘என்னுடைய உயிரைவிட தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் நலன் உங்களுக்கு முக்கியமானது என்று கூறியபோது உண்மையையே பேசினீர்கள். அதற்கு எப்போதும் நேர்மையாகவும் பற்றுடனும் இருங்கள். எனது உயிரைப் பற்றி நீங்கள் கவலைப்படத் தேவையில்லை. ஆனால் ஹரிஜனங்களுக்கு எந்தப் பிழையையும் இழைத்துவிடாதீர்கள். எனது பணி எனது மரணத்துடன் முடிந்துவிடாது.’

‘தீண்டாமையின் கிளைகளும் வேர்களும் முழுமையாக அழிக்கப்படாமல் இந்து சமயத்தின் மரியாதையைக் காப்பாற்ற முடியாது.’

‘சாதி இந்துக்களுக்கு சமமாக எல்லாவகைகளிலும் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் நடத்தப்பட்டால்தான் அது நிகழ முடியும்.’

‘இன்று, ‘பார்வையில்படாமை’க்குட்பட்டவராக உள்ள ஒருவர் இந்தியாவின் வைஸ்ராயாவதற்கான வாய்ப்பு உருவாகும்நிலை ஏற்பட வேண்டும்.’

‘பங்கி (தீண்டாமைக்குட்பட்ட சாதியை சேர்ந்தவர்) ஒருவரை காங்கிரஸின் தலைவராக்க விரும்புவதாக இந்தியாவிற்கு திரும்பிவந்து நிகழ்த்திய முதல் அரசியல் பேச்சிலேயே நான் குறிப்பிட்டிருக்கிறேன்.’

இந்த உரையாடலும் பிறகு நேர்ந்தவைகளும் ஆவணப்படுத்தப்பட்டவை. விளைவுகள் எதிர் பார்த்தபடி இல்லை என்பது எல்லாம் நாம் அறிந்ததே. ஆனால் முடிவுகளையும் விளைவுகளையும் வைத்து மட்டுமே ஒருவரின் அறத்தை நாம் மதிப்பிட்டுவிட முடியாது. பூனா ஒப்பந்தத்தை ‘அகிம்சையின் வன்முறை’ என்று குறிப்பிட்டுவிடுவது இலகுவானது. ஆனால் காந்தியின் போராட்டமுறை ‘வன்முறை’யை மறுத்ததே தவிர வேகத்தை, ஆற்றலை, மறுத்ததல்ல. அகிம்சை என்பதும் ஒரு செயலே. போராட்டமே தவிர செயலின்மையோ அடிமைப்படுதலோ அல்ல.

அம்பேத்கரும் கூட இதை வன்முறை வேறு, போராட்ட ஆற்றல் வேறு என்று விளக்கியிருக்கிறார். தனது உண்ணாவிரதத்தை ‘இந்து மதத்தில் உள்ள தீண்டாமைக்கு எதிரான போராட்டம்’ என்ற வகையில் காந்தி புரிந்து கொண்டதை ‘முழுமையான அறிவீனம்’ என்று நாம் ஒதுக்கிவிட முடியாது.

*பூனா ஒப்பந்தத்தை முன்வைத்து ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு காந்தியார் துரோகம் இழைத்துவிட்டார் என்று கூறும்போது அந்த நிகழ்வின் வேறு சில கூறுகளை நாம் மறந்துவிடக்கூடாது. வட்டமேசை மாநாடுகள் என்ற ஏற்பாடுகள் மூலம் இந்திய அரசியலமைப்புச் சட்டத்தை வடிவமைக்க பிரிடிஷ் அரசு முன்வந்ததும், அதில் சிறுபான்மைக் குழு என்ற வரலாற்று முக்கியத்துவமுடைய குழு அமைக்கப்பட்டதும், தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களின் பிரதிநிதிகளுக்கு அதில் உரிமை வழங்கப்பட்டதும் அதில் தனித் தொகுதி, இரட்டை வாக்குரிமை போன்ற அரசியல் பாதுகாப்புத் திட்டங்கள் முன்வைக்கப்பட்டதும் எதேச்சையாக, பிரிடிஷ் மனிதநேய அடிப்படையில் ஏற்பட்டுவிட ‘சுபகாரியங்கள்’ அல்ல. அதற்கு இந்திய தேசிய இயக்கமே காரணம். அது வெகுமக்கள் போராட்டத்தின் விளைவு. அதே சமயம் அந்த வெகு மக்கள் போராட்டம் ‘சத்தியாகிரக, அகிம்சை’ வழிப் போராட்டமாக இல்லாமல் இருந்து, பிற நாடுகள் போல் ஆயுதப் போராட்டமாக இருந்திருந்தால் இந்த ‘வட்ட மேசை மாநாடுகள்’ அரசியலமைப்புக்கான பேச்சு வார்த்தைகள், அரசியல் பாதுகாப்புத் திட்டங்கள் என்ற எதற்கும் இடமில்லாமல் போயிருக்கும்.

அதே சமயம் ஆயுத உரிமையோ, போருக்கான ஒருங்கிணைப்போ மறுக்கப்பட்ட தலித் மற்றும் பெண்களுக்கான எந்த பங்கும் விடுதலைப்போர் என்பதில் இருந்திருக்காது. ஏன் அனைவருக்கும் வாக்குரிமை, தேர்தல், இடஒதுக்கீடு, தீண்டாமைக்குட்பட்டோர் உரிமை, ஜனநாயகம் என்பதையெல்லாம் ஆயுத பலம் கொண்ட போராளிக்குழுக்கள் (சாதிவெறி, முடியாட்சி ஆதரவு கொண்ட இந்துமதவெறி அமைப்புகளாக இவை இருந்திருக்கும்) கேலிப் பேச்சுகள் என்று ஒதுக்கி இருக்கும். இது நிகழ்ந்துவிடாமல் இருந்ததில் காந்தியின் பங்கு மிக முக்கியமானது. அகிம்சை மற்றும் சத்தியாகிரகத்தின் மூலம் காந்தி சுதந்திரப் போரை எல்லா மக்களுக்கு மானதாக, அதுவரை இந்திய வரலாற்றில் இருப்புரிமையே இல்லாத பெண்கள், தலித்துகள், பிற்படுத்தப்பட்டோர் என எல்லாருக்குமானதாக மாற்றினார்.

இதனால்தான் தொடர்ந்து பிரிடிஷ் ஏகாதிபத்தியம் பேச்சு வார்த்தை, ஒப்பந்தம் என ஒடுக்குமுறைகளுக்கு இடையேயும் தனது அணுகுமுறையை அமைத்துக்கொள்ள வேண்டியிருந்தது. பூனா ஒப்பந்தத்தின் போது தலித் அரசியல் என்பது தேசிய அளவில் ஒருங்குதிரண்ட ஒன்றாக இல்லை. (இன்னும் கூட இந்துத்துவ பாசிசச் சக்திகள் போல திரண்டெழ வேறு சனநாயக சக்திகளால் முடியாத நிலைதானே உள்ளது.) தலித் மக்கள் அரசியல் வகையில் திரண்டு நிற்கும் சூழல் அப்போது இல்லை. ஆனால் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கான திட்டம் முன்னுரிமை பெற்றது. இதற்கு காந்திய அரசியல் மிகப்பெரும் பின்புலமாக இருந்தது என்பதை மறுக்க முடியாது. காந்தி இர்வின் ஒப்பந்தத்திற்குப் பிறகு நடந்த இரண்டாவது வட்டமேசை மாநாடு இந்திய அரசியலமைப்பு எப்படி இருக்க வேண்டும் என்பதை தீர்மானிக்கும் தன்மை உடையதாக இருந்தது. அரசியல் பாதுகாப்பும், தலித் மக்களுக்கு உறுதி செய்யப்பட்ட அரசியல் உரிமைகளும் ‘காந்திய அரசியல்’ இல்லாமல் சாத்தியமாகி இருக்குமா. அவற்றுக்கான தேவை, நியாயமான அடிப்படை கிடைத்திருக்குமா என்பதை நாம் எண்ணிப்பார்க்க வேண்டியுள்ளது. காந்தி, காந்தியம், அஹிம்சை, சத்தியாகிரகம் என்பவற்றின் வரலாற்றுப் பங்கை போகிற போக்கில் இல்லையென்று கூறுவது எந்த வகை பொறுப்புணர்வு சார்ந்தது என்று தெரியவில்லை.

அகிம்சை, சத்தியாகிரகம் என்பதை ஏன் தேர்ந்தெடுத்தேன் என்பதற்கு காந்தியார் பின்வரும் காரணங்களைக் கூறுகிறார்.

1. இந்தியாவில் உள்ள கோடிக்கணக்கான மக்கள் வன்முறை போராட்ட முறை மரபு இல்லாதவர்கள்.

2. கிராமத்தில் வாழும் மக்கள் எப்பொழுதும் ஒருங்கிணைந்த வன்போர் முறையில் இணைந்து செயல்பட்டதில்லை.

3. இந்தியா என்பதை ஒரு தேசமாகக் கொண்ட அரசியல் விடுதலை என்றால் என்ன என்பது பற்றி தெளிவான கருத்துக்கள் அவர்களிடம் இல்லை.

4. அய்ரோப்பிய நாடுகளில் வன்போர் முறையில் மக்கள் விடுதலை பெற்றிருக்கிறார்கள் என்றால் அவர்கள் ஓரளவு ஆயுதப் பயிற்சி கொண்டவர்களாக இருந்தார்கள்.

5. அவர்கள் உண்மையில் சுதந்திரம் பெற்றிருக்கிறார்களா என்பதும் கூட சந்தேகமே. அரசாங்கத்தைத் தனது கையில் கொண்ட பண ஆதிக்க வர்க்கத்தினால் அங்குள்ள மக்கள் ஒடுக்கி வீழ்த்தப் பட்டுள்ளதாகவே உணர்க்கிறார்கள். அவர்களுடைய பல்வேறு பிரச்சினைகள் மேலும் கடுமையடைவதை நாம் காண்கிறோம்.

6. ஆனால் இந்தியாவில் முன்னெப்போதும் இல்லாத அளவிலான வெகுமக்கள் பிரக்ஞை, பெண்களின் எழுச்சி என்பவை அகிம்சை வழிப் போராட்டத்தினால் மட்டுமே ஏற்பட்டது என்பதை நாம் காண்கிறோம்.

7. மக்கள் பிழை செய்து வன்முறையாக மாறும் போது அவர்களின் அடிப்படைகள் தகர்ந்து நீதியுணர்வை இழந்து வீழ்ச்சியடைவது நிரூபிக்கப்பட்ட உண்மை என்பதை நாம் அறிவோம்.

இந்த வகைத் தேர்வு வெற்றியும் பலமும் கொண்ட சிறு குழுவினரை மனதில் கொண்டு எழுவது அல்ல. பலமற்ற, ஒடுக்கப்பட்ட, வரலாற்று, சமூகப் பாத்திரம் மறுக்கப்பட்ட பெரும்பான்மை மக்களை மனதில் கொண்டு எழுவது. தலித் சமூகத்தின் வீழ்ச்சிக்கு, அவர்கள் பாதுகாப்பற்று இருப்பதற்கு அவர்களுக்கு ஆயுத உரிமை, போர்ப் பயிற்சி உரிமை மறுக்கப்பட்டதுதான் காரணம் என்றும் வேற்று நாட்டுப் படையெடுப்புகளின் போது இந்திய அரசுகள் வீழ்ந்ததற்கு காரணமும் அதுவே என்றும் அம்பேத்கர் விளக்குவது வரலாற்று உண்மை. அதன் காரணமாகத்தான் அவரும் கூட அகிம்சையையே தேர்ந்தெடுத்தார். (ஆயுதப் போராட்டம் மூலம்தான், போர் மூலம்தான் எந்த விடுதலையும் கிடைக்கும். அல்லது எந்தச் சூழ்லிலும் எதன் பொருட்டும் போர் என்பதே கூடாது என்ற ‘மையப்பட்ட கருத்தியல்’ உடையவர்களுக்கு இந்த விவாதத்தில் இடமில்லை. போர் என்பது ஒரு நிர்பந்த வழியே. தவிர்க்க முடியாதபோது அதுவும் அறமே என்பதில் தான் உரையாடல் சாத்தியம்) அகிம்சை என்பது இந்தியாவில் புதிதல்லா. ஆனால் அதனை அரசியலாக்கியதில், அதை ஒரு தேசிய அரசியல் பிரக்ஞையாக மக்கள் பிரக்ஞையாக மாற்றியதில் காந்தியத்தின் பங்குதான் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியது.

இதனை ஒரு எதிர்மறை மேற்கோளின் மூலம் சுட்டிக்காட்டலாம். அம்பேத்கரின் சொற்களிலேயே இது வரலாற்றுத் தகவலாக பதிவாகியுள்ளது; ‘காந்தியார் 1919-ஆம் ஆண்டில் இந்திய அரசியலில் நுழைந்தார். அதன்பின் வெகுவிரைவில் காங்கிரசைக் கைப்பற்றிக்கொண்டார். அவர் அதனைக் கைப்பற்றியது மட்டுமல்லாமல் அடியோடு கழற்றிப்பூட்டி, அடையாளந் தெரியாதபடி மாற்றியும் அமைத்துவிட்டார். மூன்று முக்கிய மாற்றங்களை அவர் நுழைத்தார். பழைய காங்கிரசிடம் நிர்ப்பந்த வழிமுறைகள் எதுவும் கிடையாது. அக்கட்சி தீர்மானம் இயற்றும்; அது குறித்துப் பிரிட்டீஷ் அரசு ஏதாவது நடவடிக்கை எடுக்கும் என்று நம்பி அத்தோடு விட்டுவிடும், அவ்வளவுதான். பிரிட்டீஷ் அரசு நடவடிக்கை ஏதும் எடுக்காவிட்டால், காங்கிரஸ் கட்சி அடுத்த ஆண்டும், அதற்கடுத்த ஆண்டும் திரும்பவும் அதே தீர்மானத்தை இயற்றுவதோடு சரி. பழைய காங்கிரஸ் முழுக்க முழுக்க அறிவாளிகளின் கூட்டமாய் இருந்தது.

மக்கட் பெருந்திரளின் நடவடிக்கைகளில் அதற்கு நம்பிக்கையில்லாததால் மக்களிடம் இறங்கிச்சென்று அரசியல் இயக்கத்தில் அவர்கள் முனைப்புடன் பங்கேற்குமாறு செய்யவில்லை. பழைய காங்கிரஸிடம் பெருந்திரளாக மக்களை ஈடுபடுத்திக் கிளர்ச்சி நடத்துவதற்கான அமைப்பு பலமோ நிதி வசதியோ இல்லை. தன்வலிமையைப் பிரிட்டீஷ் அரசுக்கு உணர்த்துவதற்காகவோ பெருந்திரளான மக்களை ஈர்த்து அக்கறை கொள்ளச் செய்வதற்காகவோ எடுப்பான அரசியல் ஆர்பாட்டம் நடத்துவதில் அதற்கு நம்பிக்கையில்லை. புதிய காங்கிரஸ் இதையெல்லாம் மாற்றிவிட்டது. அனைத்துத் தரப்பினரையும் உறுப்பினர்களாக அனுமதித்ததன் மூலம் காங்கிரஸ் ஒரு வெகுமக்கள் அமைப்பாயிற்று. ஆண்டொன்றுக்கு நான்கு அணா தருகிற எவரும் காங்கிரசில் உறுப்பினராகலாம். ஒத்துழையாமை மற்றும் சட்ட மறுப்பு கொள்கையை கைகொண்டதன் மூலம் அது தன் தீர்மானங்களுக்குப் பின்பலமாய் நிர்பந்த வழிமுறைகளை வகுத்து உருவாக்கியது.

ஒத்துழையாமை மற்றும் சட்ட மறுப்புக் கிளர்ச்சிகளை நடத்திச் சிறை செல்வதை அது ஒரு கொள்கையாக்கிற்று. காங்கிரசுக்கு ஆதரவாக நாடு தழுவிய அளவில் மக்களை அணிதிரட்டுவதும் மக்களிடையே கருத்துப் பரப்புவதுமான வேலை தொடங்கிற்று....... இப்படியாக 1922க்குள் காந்தியார் காங்கிரஸை அடியோடு மாற்றியமைத்து விட்டார். பெயர் ஒன்றைத் தவிர, புதிய காங்கிரஸ் பழைய காங்கிரசிலிருந்து முற்றிலும் மாறுபட்டிருந்தது.’ (பி. ஆர். அம்பேத்கர் - 1945)

இந்த முழுமாற்றமும்கூட போதுமான அளவில் தேவையான அளவில் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்களுக்கு அரசியல் அதிகாரத்தை விடுதலையை அளிப்பதாக இல்லை என்பது அம்பேத்கரின் குற்றச்சாட்டு. அவருடைய கோபத்திற்கு உள்ள வரலாற்று நியாயம் காந்தியின், காந்தியத்தின் குறைந்தபட்ச வரலாற்றுப் பங்களிப்பை புரிந்து கொள்வதிலும் இருப்பதாக இன்று தோன்றுகிறது. காந்தியும் காந்தியமும் இந்தப் பெருவடிவம் கொண்டது தனிமனித நிகழ்வு இல்லை. கோடிக்கணக்கான மக்களின் மனச்சார்பு வடிவம். வெகுமக்களின் திரள்குறியீடு. இதற்கு வரலாற்று முக்கியத்துவம் உண்டு.

**********

காந்தியார் வர்ணதர்மத்தில் ஊன்றி இந்துமதம் பற்றி நின்றார்.தமது ஒழுக்கநெறி அகராதி ஆகவும் தமக்கு வழிகாட்டும் தவறாத் துணையாகவும் பகவத்கீதையைத்தான் கொண்டார். இந்து மதத்தையும் ஏன் இந்து மகாசபையையும் சுத்திகரிக்கவே முயன்றார். இத்தகு காந்தியம் எவ்வாறு அடிப்படை மாற்றத்திற்கு அடிகோலும்?

காந்தி ஒரு அரசு மறுப்பாளர். தனிச் சிறப்புரிமைகளுக்கு எதிரானவர். மையப்படுத்தலுக்கும், ஏகாதிபத்தியத்திற்கும் எதிரானவர். தனிமனித சுதந்திரம் மற்றும் சமூக சுதந்திரம் இரண்டும் இணையும் புள்ளிகளை மிகத் தீவிரமாக ஆய்வு செய்தவர். அனைத்திற்கும் மேல் ‘மக்கள்’ ‘சமூகம்’ ‘கூட்டமைப்பு’ என்பவற்றை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தவர். சோஷலிசம்* என்பதை மனித ஒழுக்கத்தின் அடிப்படை என்று கண்டவர் என்றெல்லாம் விளக்கிச் செல்லலாம். ஆனாலும் மேலேகுறித்த அவருடைய நிலைப்பாடுகள் பற்றி கேள்விகள் எழவே செய்யும். அவற்றை எப்படிப் புரிந்து விளக்குவது. காந்தியம் அடிப்படை ‘சமூக மாற்றத்திற்கும்’ ‘தனிமனித நடத்தையியல்’ மாற்றத்திற்கும் வழிகளை முன்வைப்பது என்பதை எவ்வாறெல்லாம் விவரிப்பது. மிக நீண்ட விளக்கங்களை வேண்டும் பணி இது. என்றாலும் இந்தக் கேள்விகளின் அடிப்படையைப் புரிந்து கொண்டால் ஆய்வு சற்று இலகுவடையும்.

அடிப்படை மாற்றங்கள் வேண்டுமென்றால் இந்துமதம், வர்ணதர்மம், பகவத்கீதை போன்றவை அழிய வேண்டும் சரி. இந்த அடிப்படை மாற்றம் என்பது என்ன. முழுமையான புதிய ஒரு சமூகம், ஏற்றத்தாழ்வு அற்ற எல்லோரும் சமமாக உள்ள பொதுவுடைமைச் சமூகம் என்றெல்லாம் கூறிச்செல்லலாம். ஆனால் இதெல்லாம் தற்போது பொருளற்ற பொருத்தமற்ற பெருங்கோஷங்கள் அல்லவா. இன்று உள்ள நிலையில் யார் இவற்றைத் தமது அரசியல், சமூக, கலாச்சாராத் திட்டங்களுக்கு அடிப்படையாகக் கொண்டுள்ளனர். குறைந்தபட்ச வாழ்வுரிமை, அடிப்படை மனிதஉரிமை, உயிர்வாழும் உரிமை, அவமதிப்பும், அடித்தடக்குதலும் அற்ற தன்னுரிமை, சமூக நீதி போன்றவைகளையே உயிரைக் கொடுத்துப் பெற வேண்டியநிலை உள்ளபோது ‘அடிப்படை’ மாற்றம் என்ற ‘பொதுச் பெரும் சொல்லாடல்’ கூற்று எந்த அரசியல் உள்ளடக்கம் கொண்டது. காந்தியத்தின் நிலை எளிமையானது, கால இடம் சார்ந்தது. இந்தியச் சூழலில் சமூகவாழ்வியக்கதிற்கான அரசியல், பொருளாதார வரைவுத் திட்டங்களைக் கொண்டது அவ்வளவே.

இந்தியச் சமூகத்தில் எளிய பொதுக்களத்தில் இயங்கும் ஒரு சீர்திருத்தவாதிஙீ இந்துமதத்தை, கடவுள் நம்பிக்கையை, வர்ணமுறையை, பகவத்கீதையை எல்லாம் எடுத்தவுடன் குப்பை என்று கூறிவிட்டு, தன்னை ஒரு நாத்திகர், அரசு மறுப்பாளர், உடமைகளுக்கு எதிரி என்றெல்லாம் கூறிவிட்டு என்ன செய்ய முடியும். நண்பர்களுடன் உட்கார்ந்து பேசிக்கொண்டிருக்க முடியும். சில கட்டுரைகள் எழுத முடியும். ஆனால் காந்தி என்ற நிகழ்வு இதற்குள் அடங்காதது. இந்தியாவின் பெரும்பான்மை மக்களின் மூளைத் திசுக்களில் படிந்துபோன நம்பிக்கைகள், மூடிவுகள், வெறிகள், வேட்கைகள் அனைத்துடனும் உரையாடி சிறிது சிறிதாக அவர்களை வேறு வடிவத்திற்கு மாற்ற வேண்டிய கடினமான பணியை காந்தியம் மேற்கொண்டது. காந்தி தேசத்தின் தந்தையாக, தேசியத்தின் புனிதச் சின்னமாக, மனித நிலையின் சிகரமாக, மகாத்மாவாக எல்லாம் வடிவெடுத்து புத்தன், யேசு, காந்தி என்ற திருவுருக்களின் இடத்திற்கு மாற்றப்பட்டு ஏதேதோ நடந்தது எல்லாம் பயனற்ற வரலாற்று நிகழ்வுகள் அல்ல.

இந்தியாவில் மட்டுமல்ல உலகம் முழுதுமே ‘திருவுருக்கள்’ மூலமாகத்தான் குறைந்தபட்ச கருத்துத் திருத்தங்கள் நடந்து கொண்டிருக்கின்றன. அம்பேத்கர் அண்ணலாகவும், ராமசாமி தந்தை பெரியாராகவும் உருமாருதலின் தேவை அப்படித்தான் ஏற்படுகிறது. இல்லையென்றால் பேச்சு முடிந்துவிடும். தனித்த விடுதலை, தனித்த ஞானம் என்பதுடன் முடிந்தது எல்லாம், தனித்த கலகம், தனித்த புரட்சி வாழ்க்கை பூரணமுற்றுவிட்டது. காந்தியை இந்தியத் துறவு மரபிலிருந்தும் மேற்கத்திய கலக, புரட்சி மரபிலிருந்தும் வேறுபடுத்தியது அவரது இடைவிடாத செயல், இயக்கம், கடைசி நொடி வரையிலான என அவரது தொடர் நடை. அவரது சொல்லாடல்களை, பேச்சுக்களை, சமரச உருவகக் குறியீட்டுத் தன்மை உடைய ஆனால் எதிர்நிலை மாற்று கருத்தாடல்களாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

இந்தியா போன்ற ஒரு பெருஞ் சமூகத்தில் இந்தச் சமரசச் சொல்லாடல்கள் எவ்வளவு முக்கியத்துவம் உடையவை என்பதை முடிவுநிலை தீவிரத் தன்மை கொண்ட சொல்லாடல்கள் மற்றும் நிலைப்பாடுகள் உருவாக்கும் நுண் அரசியல் வன்முறையிலிருந்து பேரழிவுத் தாக்குதல்கள், படுகொலைகள் மற்றும் தினசரிக் கொடூரங்களைக் கண்டு பதறும் யாரும் புரிந்து கொள்ள முடியும். இந்து தர்மம், வர்ணதர்மம், கீதை ஒழுக்கம் என்று ஏதாவது ஒரு முன்னறிமுகச் சொல்லாடலுடன்தான் இங்கு மனிதநேயச் சொல்லாடல்களையும் கருத்தாக்கங்களையும் தொடங்கியிருக்க முடியும். அதையே காந்தி செய்தார். ஆன்மீகம் அற்ற அரசியலோ, சமூக மாற்றமோ, புரட்சியோ வன்கொடுமைக்கும், சர்வாதிகாரத்திற்கும், வெகுமக்கள் பாசிசத்திற்கும் கொண்டு செல்லும் என்று காந்தி புரிந்திருந்தார். அம்பேத்கரும் ஏற்றிருக்கிறார். மார்க்சீயத்திற்கு மாற்றாக பௌத்தத்தைத் தேர்ந்தபோது அம்பேத்கர் இதனையே விளக்கினார்.

காந்தி செய்தது தகர்ப்பு, மறுப்பு, எதிர்ப்பு, கலகம் அல்ல. மாற்று உருவாக்கம்; மாற்று அமைப்பு; மாற்று கட்டுமானம்; மாற்று தகவமைப்பு. இதற்கு இந்து தர்மம், தெய்வ நம்பிக்கை போன்றவற்றை அவர் முன்னறிமுகங்களாகக் கொண்டார்..

வர்ணம் மற்றும் சாதி பற்றி காந்தியின் நிலைப்பாடும் புரிதலும் முதலில் இருந்ததற்கும் பிறகு மாறி வந்ததற்கும் இடையிலான வேறுபாடுகளைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். தொடக்கத்தில் அவர் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி ஆதரவாளராக இருந்திருக்கிறார். முதல் உலகப் போருக்கு பிரிட்டிஷ் படைக்கு ஆள் சேர்க்கும் பிரச்சாரம் செய்திருக்கிறார். போயர் யுத்தம், சூலு மக்கள் போராட்டம் போன்ற காலங்களில் ஆங்கில அரசுப் பணியாளராக இருந்திருக்கிறார். பிறகு அவற்றிலிருந்து மாறி வந்திருக்கிறார். அவர் மாறிக் கொண்டே இருந்தார். அவரது புரிதல்களை மாற்றிக் கொள்ளவும் அந்த மாற்றத்தை வெளிப்படையாக அறிவிக்கவும் அவர் தயங்கியதில்லை.

சுத்திகரித்தல் என்பதை அவர் தொடர்ந்து முயன்று கொண்டே இருந்தார். தனது கருத்துக்களில் புரிதல்களில் குழப்பமோ சிக்கலோ இருந்தால் அதை அவர் மறைத்ததும் இல்லை. அதேபோல் தனது மைய ‘அற நம்பிக்கைக்கு’ எதிரானதாக இருந்ததென்றால் தனது நிலைப்பாடுகளை, செயல்முறைகளை மாற்றிக்கொள்ளவும் அவர் தயங்கியதில்லை.

‘அறியாமை நிறைந்த தடைகளைக் கொண்ட சாதி அமைப்பை நான் விரும்பவில்லை. நான் வர்ணாசிரமத்தில் நம்பிக்கை கொண்டிருக்கிறேன். ஆனால் சேர்ந்து உணவுண்ணுதல், திருமண உறவுகள் மீதான தடைகள் அதில் இல்லாததாகவும் மேல்கீழ் என்ற உயர்வுதாழ்வு இல்லாததாகவும் அது இருக்கும் பட்சத்தில்’. (அக்டோபர் 27.1932 கடிதம்)

காந்தியின் சமூக நடைமுறைகளில் மிகவும் சிக்கலான ஒரு தளத்தை அவர் இப்படித்தான் கையாண்டார். இந்து மதம், வர்ண தர்மம் என்பவற்றை மாற்றி அமைக்க நேரடித் தாக்குதலைவிட மறைமுக சுத்திகரிப்பை அவர் செய்ய நினைத்தார். ‘இன்று வர்ணாசிரமம் என்பது மறைந்துபோன செல்வம். என்னைப் பொருத்தவரை தற்போது ஒரே ஒரு வர்ணம்தான் உண்டு அது சூத்திர வர்ணம். ஒரு மதத்திற்குள் யாரும் உயர்வும் இல்லை. தாழ்வும் இல்லை என்பதால் நம்மை நாமே சூத்திரர்கள் என்று கூறிக்கொள்ள கூச்சப்பட வேண்டியதில்லை. சூத்திரர்களின் தொழில் என்பது பிராமணர்களின் தொழிலைப்போலவே மதிப்பு மிக்கது, தேவையானது. அது சத்திரியர்கள், வைசியர்களின் தொழிலுக்கு சமமானது.’ என்பது போன்ற புரிதல்களை அவர் பரப்பிக்கொண்டிருந்தது உள்ளிருந்தான மாற்றத்தை ஏற்படுத்தும் உத்திதான். கூட்டு வாழ்க்கையின் அங்கமாகவும் சமூக ஜீவியாகவும் இருப்பதை ஏதோ ஒருவகையில் விளக்கவே அவர் கீதை போன்ற பெயர்களை பயன்படுத்தினார். அவற்றில் சொல்லியிருப்பவற்றை தனது போக்கில் விளக்கினார்.

“கீதை நமக்கு வாழ்க்கையின் இலட்சியத்தையும், அதே சமயம் அதை அடையும் வழியையும் காட்டுகிறது. ஒரு வாக்கியத்தில் அது கூறுவதென்றால் இதுதான் அது இலட்சியத்தை எப்போதும் நினை. உனது கடமைகளை முறையாக நிறைவேற்று பலனை எதிர்பார்க்காதே.” கீதையோ, வேதங்களோ எந்த மாபெரும் அறத்தையும் கூறிவிடவில்லை என்பது தெரிந்தபோதும் காந்தி இப்படி கூறுவதற்கு ஒரு ‘குறியீட்டு’ மதிப்பு இருப்பதை என்னால் மறுக்க முடியவில்லை. அவர் தனது உள்ளார்ந்த சில உண்மைகளை, உருவக ரகசியங்களைக் கூறுவதையும் காண்போம்.

“ராமர், கிருஷ்ணர், இன்ன பிறர் என என் கற்பனையில் படிந்திருப்பவர்கள் எல்லாம் என்னைப் பொருத்தவரை விடுதலை அடைந்த ஆன்மாக்கள். விடுதலை அடைந்த எனது ராமர், கிருஷ்ணர் என்பவர்óகளுக்கும் வரலாற்றின் ராமர், கிருஷ்ணர்களுக்கும் எந்த நேரடித் தொடர்பும் இல்லை. இது கற்பனையான ஒன்று. உண்மையில் விடுதலையடைந்த ஆன்மாதான் விடுதலையடைந்த ஆன்மாவை அடையாளம் காணமுடியும். இன்னும் நான் விடுபட்ட ஆன்மாவாக ஆகவில்லை.”

“விடுதலை அடைந்துவிட்ட ஒருவருக்கு செயல்பாடு என்பது சாத்தியமில்லை. அவரைப் பொருத்தவரை அடைவதற்கு எதுவும் மிச்சமில்லை.”

“புத்தரை ஒரு முழுமையடைந்தவாராக அதனால் விடுதலை அடைந்தவராக காண்பதில் எந்த தடையும் எனக்கு இல்லை.”

“ஆன்மா என்பதை ஒப்புக்கொண்ட பிறகுதான் நான் கடவுள் என்பதையும் ஒப்புக்கொள்ளத் தொடங்கினேன். அதற்கு முன்பு நான் முழுமையான கடவுள் மறுப்பாளனாக இல்லாவிட்டாலும் ஒரு கடவுள் மறுப்பாளனின் நிலையில்தான் இருந்தேன். உண்மையைத் தேடும் போக்கில்தான் நான் ஆன்மாவைக் கண்டுபிடித்தேன். ஆன்மா என்ற ஒன்று இல்லையென்றால் சத்தியம் உள்ள ஒரு செயல்கூட பாவமாகி விடலாம். ஆனால் சத்தியம் நிறைந்த செயலே எல்லா காலத்திலும் சிறந்தது என்று நான் உணர்ந்து கொண்டேன். அதன் மூலம் ஆன்மாவைக் கண்டறிந்தேன்.”

“மோட்சம் அடைவதற்கான முயற்சியே எல்லாவற்றிலும் மேன்மையானது. மோட்சம் என்பது தன்னகங்காரத்தை இல்லாமலாக்குவது. ஒவ்வொருவருக்குள்ளும் உள்ள தானை இல்லாமலாக்குவது. அதற்கான முதல்படி பிறர் இன்பம் அடைதலில் தானும் இன்பம் அடைதல். அது நிகழும் போது தன்னகங்காரம் இல்லாமலாகிறது. இடர்பாடுகளுக்கு நடுவே நான் அமைதியாக இருக்கிறேன். எல்லா இடங்களிலும் துன்பம் சூழ்ந்திருக்கும்போது எப்படி அமைதி இருக்க முடியும்? ஆனால் துன்பத்தை இல்லாமலாக்க வேண்டுமென்றால் நான் அமைதியுடன் இருக்க வேண்டும். எனவே நான் அமைதியை கடைபிடிக்கிறேன்.”

“மனிதனுடைய உயிரைவிட ஓர் ஆட்டுக்குட்டியின் உயிர் எந்த வகையிலும் குறைவானதாக எனக்குத் தோன்றவில்லை.”

“என்னை நான் அணுவிற்கு அணுவாக்கிக் கொண்டுவிடவேண்டும். தன்னுடன் உயிர் வாழ்வன எல்லாவற்றிற்கும் தன்னைக் கடையனாகத் தானே விரும்பி ஒரு மனிதர் வைத்துக்கொள்ளாத வரையில் அவருக்கு விமோசனமே கிடையாது. அடக்கத்தின் மிகத் தொலைவான எல்லையே அகிம்சையாகும்.”

“சத்தியத்தைத் தவிர வேறு கடவுள் இல்லை. என்பதை என்னுடைய அனுபவங்கள் எனக்கு உறுதியாக உணர்த்தி இருக்கின்றன்”

“மனத்தூய்மை இல்லாதவர் என்றுமே கடவுளை அறிதல் இயலாது.”

“தன்னைத் தாமே தூய்மைப்படுத்திக் கொள்ளாமல் எல்லா உயிர்களிடதிலும் தன்னை ஒன்றுபடுத்திக் கொள்வது என்பது முடியாத காரியம்.”

“பிரபஞ்சம் அனைத்திலும் நிறைந்து நிற்பதான சத்திய சொரூபத்தை நேருக்கு நேராக ஒருவர் தரிசிக்க வேண்டுமாயின், மிகத் தாழ்ந்த உயிரையும் தன்னைப் போலவே நேசிக்க முடிந்தவராக அவர் இருக்க வேண்டும்.”

இவையெல்லாம் காந்திய நுண்ணரசியலின் சில உருவகச் சொல்லாடல்களுக்கான சில தடையங்கள். இவ்வாறாக மாற்றுக் கூறுகளைத் தனக்குள் கொண்ட எந்த கருத்தியல் முறையுடனும் நாம் உரையாட முடியும். அதன் தர்க்கத்தைக் கொண்டே அதனுடன் நாம் இடையீடு செய்ய முடியும். இது பிற மனித நேய மறுப்பு, பாசிசக் கருத்தியல்களுடன் சாத்தியமில்லை அதனால்தான் மாற்று அரசியலுக்கான கருத்தியல்களுக்கு காந்தியமும் ஒரு பங்கு வகிக்க முடியும் என்று குறிப்பிட வேண்டியுள்ளது. இன்றுள்ள இந்துத்துவ பாசிசம் காந்தியின் காலத்திலும் வலிமையுடன் இருந்த ஒன்றுதான். ஆனால் அது வெகுமக்களிடம் செல்வதில் சில தடைகள் இருந்தன. இந்து மதத்தையும் இந்துத்துவத்தையும் ஒன்றாக்கி விளக்குவதைவிட பொதுபுத்தி விளக்கும் இந்து மதத்தையும் காந்தி கூறிய இந்துதர்மத்தையும் ஒன்றே என்பது மிகத் தவறான முடிவுகளுக்கே இட்டுச் செல்லும்.

*************

தலித் மக்களையும் பெண்களையும் பரிசோதனை எலிகளாக காந்தி பயன்படுத்தியதாகவும் இதுதான் காந்திய சமூக அறத்தின் லட்சணமா என்று கேட்கப்பட்டுள்ள கேள்வி. உண்மையில் கடுமையானது. மார்க்சியம் தனது மதிப்பை பரிசோதிக்கும் பரிசோதனை எலிகளா மனித சமூகமும், உழைக்கும் மக்களும், அம்பேத்கரின் விடுதலைக் கோட்பாட்டை பரிசோதிக்கும் பரிசோதனை எலிகளா பௌத்தத்திற்கு மாறிய தலித் மக்கள்? என்றெல்லாம் கேள்விகள் தொடுப்பதற்கு இணையானது இக்கேள்வி. புரட்சிகர அரசியல், விடுதலை அரசியல் என்பவை எல்லாம் மக்களை உயிர்விடத் தயார் செய்யும்போதும் இதுபோன்ற கேள்விகளைக் கேட்க முடியும். காந்தியம் தலித் மக்களின் விடுதலையையும் உள்ளடக்கிய ஒரு தேசிய அரசியலை மாற்று சமூகப் பொருளாதாரத்தை முன்வைக்க முயற்சித்தது என்பதை மட்டும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

காந்தியின் “பிரமச்சரிய சோதனை” என்பதைப் பற்றி பல்வேறு விவாதங்களும் சச்சரவுகளும் தற்போது வெளிவந்து கொண்டிருக்கும் சூழலில் பெண்களை அவர் பயன்படுத்தினார் என்று கூறிவிடுவது இலகுவானது. அதற்குச் சான்றுகளை வேறு எங்கும் தேடித் துருவி கண்டுபிடிக்கத் தேவையில்லை. காந்தியே அவற்றைப் பதிவு செய்திருக்கிறார். அவரது கடிதங்களில் எழுத்துக்களில் எல்லாம் வெளிப்படையாக பதிவாகி இருக்கின்றன. அவருடன் தம்மை தொடர்புபடுத்திக் கொண்ட பெண்களை அவமதிப்பதாகத்தான் காந்தியின் மீதான தாக்குதல் அமையும். அவர்கள் பிரக்ஞையற்ற, அறியாமை நிறைந்த, அடிமைப் புத்திக்கொண்ட பிறவிகள் அல்லர். சிந்திக்கத் தெரிந்த அரசியல் செயல்பாட்டில் ஈடுபட்ட மாற்று வாழ்வுக்கான தேடல் கொண்ட, காந்திக்கு இணையான ‘பெண் ஆளுமைகள்’ அவர்கள். அவர்களுடைய கடிதங்களும் காந்தி அவர்களுக்கு எழுதிய கடிதங்களும் இதைப் பதிவு செய்துள்ளன.

அவர்கள் தமது சுதந்திரமான தேர்வுடனேயே காந்தியுடன் தம்மை ஈடுபடுத்திக் கொண்டார்கள். ஜெயப்பிரகாஷ் நாராயணின் துணைவியார் பிரபாவதி போன்றவர்கள் காந்தியுடன் தமது புரிந்துணர்வை வெவ்வேறு வகைகளில் பகிர்ந்து கொண்டார். இந்த உறவுகளை காந்தியை மட்டும் மையமாகக் கொண்டு பார்ப்பது எந்த அளவிற்கு உண்மைநிலையை அறியப்பயன்படும் என்று தெரியவில்லை. ஆண்மை நீக்கம், பெண்நிலை அடைதல் என்பதன் மூலமே ஆன்ம விடுதலை சாத்தியம் என நம்பிய காந்தியின் இந்த பரிசோதனை உறவுகளை ஒற்றத் தன்மை உடையவையாக குறுக்கிவிட முடியாது. அவருடன் பகிர்வு கொண்ட பெண்களின் நோக்கில் என்னவாக பார்க்கப்பட்டது என்பது முழுமையாக பதிவாகாதவரையில் இது பற்றிய தீர்ப்புகள் வழங்கி ‘காந்தியை’ உருவழிப்பது பின்நவீனத்துவ, பெண்ணியப் புரிதலில் எந்த அளவு பொறுத்தமுடையதாக இருக்கும் என்று தெரியவில்லை. அப்படியே ‘காந்தி’ இதில் பிழைப்பட்டிருந்தாலும் ‘காந்தியத்தை’ மறுக்க இது ஒரு வாதமல்ல. இது போன்ற வாதங்களை நாம் பெரியாரின் முதுமைத் திருமணம், அம்பேத்கரின் மருத்துவ துணைவியாருடனான திருமணம் போன்றவை குறித்தும் பிற்போக்குவாதிகளிடமிருந்து கேட்டுக் கொண்டுதான் இருக்கிறோம். மார்க்சின் வாழ்க்கைக் குறித்தும் கூட பேச்சுக்கள் உண்டு. இவை மாற்று அரசியல் தேவைக்கான தேடுதலின் போது என்ன இடத்தைப் பெற முடியும் என்று தோன்றவில்லை.

தலித்துகளும் பெண்களும் பரிசோதனை எலிகளா என்பது போன்ற கேள்வி காந்தியிடம் வைக்கப் பட்டபோது அவர் அளித்த பதிலின் ஒருபகுதி கவனத்திற்குரியது.

“சத்தியத்திற்காக நாட்டை நீங்கள் பலியிடப் போகிறீர்களா, உங்களுடைய அகிம்சை மற்றும் சத்திய சோதனைகளில் எங்களை சோதனைக் குழாயாக பயன்படுத்தப் போகிறீர்களா?

“உங்கள் தனிப்பட்ட சுய மேன்மைக்காக மொத்தத் தேசத்தையே பணயம் வைக்கிறீர்கள் என்பது உங்களுக்கு புரிகிறதா?

“சத்தியதைத் தேடும் சோதனையில் என்னுடன் இணைந்தவர்கள் சோதனைக் குழாய்கள் அல்லர் மதிப்பு கொண்ட எனது சகபயணிகள். வேறு எந்த தேடுதலும் தராத சந்தியத்தைத் தேடுவதில் மட்டும் கிடைக்கும் இன்பத்தை என்னுடன் பகிர்ந்து கொண்டார்கள்.’’

“எனது சுய மேன்மைக்காக இந்த தேசத்தையே பணயம் வைப்பதாக நான் நினைக்கவில்லை. சுயமேன்மை என்பது ஒரு தேசத்தின் மேம்பாட்டை மொத்தமாக உள்ளடக்கி இருப்பது. ஒரு தேசம் அதன் உள்டங்கிய அலகுகளின் மேன்மை இல்லாமல் முன்னேற முடியாது. அதே போல் தான் உள்ளடங்கிய தேசத்தின் மேம்பாடு இல்லாமல் ஒரு தனிமனிதர் முன்னேற முடியாது.’’ (Young India, 26.3.1931)

*************

காந்தியத்தை கேள்விக்குள்ளாக்குவதும், ஏன் காந்தியாரைத் தாக்குவதும்கூட காலம் சார்ந்த தேவை உடையவை. எதுவும் விமர்சனத்திற்கும் கேள்விக்கும் அப்பாற்பட்டதல்ல. புனித உருவங்கள் மட்டுமல்ல, புனித நம்பிக்கைகளும்கூட மனிதநேயச் சமத்துவத்திற்கும் விடுதலைக்கும் எதிரானவையே. ஆனால் அரசியல் அறம், மாற்றுச் செயல் முறைகளுக்கான வழிகாட்டு நெறிகளை யாராவது ஒருவரிடமிருந்தே பெற வேண்டும் என்று நினைப்பதும்ஙீ குறைகளே இல்லாத புனித கருத்தியல்களும் புனிதர்களின் சொற்களும் மட்டுமே அரசியல் அறத்தைச் சுட்டி நிற்கும் என்று நம்புவதும்கூட ‘தூய்மைவாத’ தற்புனித மனபிரமை சார்ந்த முடிவுகளுக்கே நம்மை இட்டுச்செல்லும்.

காந்தியின் சமய நம்பிக்கை, கடவுள் நம்பிக்கை என்பவற்றின் மீது எனக்கு உடன்பாடு கிடையாது. அதற்காக காந்தியை பாசிஸ்டு என்றும் காந்தியத்தை பாசிசம் என்றும் ஒதுக்கிவிட எந்த அறமும் எனக்கு உரிமை வழங்கிவிட முடியாது. காந்தியின் விளக்கங்களில் சிலவும் நம்பிக்கைகளில் சிலவும் பிழை உடையவனவாக இருந்தபோதும் மாற்று அரசியலில் ‘காந்திய அரசியல் பொருளாதார நுண் அறத்திற்கு’ தேவை உண்டு என்றே நம்புகிறேன். மகாத்மாக்களை மதிக்க வேண்டும் என்ற நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் இல்லை வெறும் ஆத்மாக்களுக்கான எந்த மதிப்பும் அற்றுப் போய்க் கொண்டிருக்கும் அச்சமூட்டும் அரசியல் மற்றும் பொருளாதார பெருங்கட்டமைப்புச் சூழலில்.

*************

“மகாத்மாக்கள் வந்தார்கள் மகாத்மாக்கள் போனார்கள். ஆனால் தீண்டாமைக்குட்பட்ட மக்கள் தீண்டாமைகுட்பட்டே இருந்து வருகிறார்கள்.” என்று அம்பேத்கர் போன்று கூற நமக்குத் தயக்கம் தேவையில்லை. ஆனால் நிலைமைகளை, நிகழ்வுகளை மாற்ற, மாற்றுகளைக் கண்டறிய ஏதாவது செய்தே ஆக வேண்டியிருக்கிறது. எவரிடமிருந்தும் கருத்துக்களைப் பெற வேண்டியிருக்கிறது.

*************

பொய்யான நம்பிக்கைகளிலும் பொய்யான பாதுகாப்பு உணர்வுகளிலும் மக்கள் மயங்கிக் கிடக்கும்படி செய்வதற்கு மதத்தை ஒரு போதை மருந்தாக முழு அளவில் பயன்படுத்திய ஓர் ‘இசம்’ உண்டென்றால் அது காந்தியம்தான். ஷேக்ஸ்பியரைப் பின்பற்றி நாமும் சொல்லாம்: பொய்த் தோற்றமே சூழ்ச்சித்திறனே உன் பெயர்தான் காந்தியம்.

(‘if there is an ‘ism’ which has made full use of religion as an opium to lull the people into false bliefes and false security. It is Gandhism. Following shakespere one can well say: Plausibility! Ingenuity! Thy name is Gandhism.’ B.R. Ambedhkar 1945)

இதற்குமேல் காந்தியை, காந்தியத்தை தாக்கிவிட முடியாது. அம்பேத்கர் இதனை நிரூபிக்க ஒரு நானூறு பக்க நூலை செலவிட்டிருக்கிறார். ஆனால் ‘இது மட்டுமல்ல காந்தியும் காந்தியமும்’ என்று விளக்க, விவாதிக்க நமக்கு நாலாயிரம் பக்கங்கள் தேவைப்படலாம். பாவம் காந்தி. பாவம் காந்தியம்:

“பூமியோடு ஒப்பிடும்போது ஒரு பூச்சியை பொருளற்றது என நாம் கூறிவிட முடியும். இந்தப் பூமியைவிட பலகோடி மடங்கு விரிந்த இந்த பிரபஞ்சத்துடன் உறவுபடுத்திப் பார்க்கும்போது மனதர்களும் அதேபோல் பொருளற்றவர்களாக தோன்றுவார்கள்” என்பது காந்தியின் புரிதல். இந்தப் புரிதலடிப்படையில் இனி எல்லா விடுதலைக் கருத்தியல்களுக்குமே பொருள் காணவேண்டிய தேவை உள்ளது.

*************

பின்குறிப்பு:

அஹிம்சை, சத்தியாகிரகம், சர்வோதயம் என்ற காந்திய மும்மைக் கோட்பாடுகளும் சமண, பௌத்த கோட்பாடுகளும் இந்து சமயத்தில் இவற்றிற்கு இடமில்லை. எளிமை, உழைப்பு, கூட்டு வாழ்வு என்பற்றிற்கு வர்ணமுறையில் இடமில்லை. விடுதலை, போராட்டம், பணிவுமறுப்பு என்பவற்றிற்கு பக்தி முறையில் இடமில்லை. ஆனாலும் காந்தியம் இவற்றைக் கொண்டே இயங்கமுயல்கிறது. சுதந்திரம், சமத்துவம், சகோதரத்துவம் என்பதற்கு இந்திய பொது நம்பிக்கையில் இடமில்லை. ஆனால் மார்க்சியமும் பெரியாரியமும் அம்பேத்கரியமும் காந்தியமும் இவற்றைத்தான் வாழ்வுநெறியாக முன்வைக்கின்றன. வெவ்வேறு வழிகளில், வெவ்வேறு விளக்கங்களுடன். இவற்றில் முதல் மூன்றும் விஞ்ஞான வாதத்தையும் நவீன தன்மையையும் வெளிப்படையாக கொண்டவை. காந்தியம் இதில் வேறுபடுகிறது. ஆனால் முரண்படவில்லை என்பதை நினைவில் கொள்வது நல்லது. அம்பேத்கர் பௌத்தத்திற்கு மாறியபோது விடுதலைக் கருத்தியலை நவீனத் தன்மையிலிருந்து பின்நவீனத்தன்மையை நோக்கி நகர்த்தினார். அந்த புரிதலுடன் காந்தியம் வேறு விளக்கங்கள் பெறும்.

Pin It