எண்ணியமும் ஆசீவகமும்

ஆசீவகம் குறித்த முழுமையான ஆய்வுகளை மிக நீண்ட காலமாகச் செய்துவந்த முனைவர் பேராசிரியர் க. நெடுஞ்செழியன் அவர்கள், ‘ஆசீவகம் எனும் தமிழர் அணுவியம்’, ‘ஆசீவகமும் ஐயனார் வரலாறும்’ ஆகிய இரு நூல்களை எழுதியுள்ளார். அந்த நூல்களை அடிப்படையாகக் கொண்டே எண்ணியமும் ஆசீவகமும் என்ற இந்த கட்டுரை எழுதப்பட்டுள்ளது.

இந்திய வரலாற்றை மார்க்சிய நோக்கில் எழுதிய ஆய்வறிஞர்கள், தொடக்ககால ஆண்டுகளில் பௌத்தத்துக்கு முக்கியப் போட்டியாளர்களாக ஆசீவகர்கள்தான் இருந்தனர் எனவும், ஆசீவக மதம் கி.மு. 5ஆம் நூற்றாண்டு முதல் கி.மு. 3ஆம் நூற்றாண்டு வரை, பரவலான செல்வாக்கைப் பெற்றிருந்தது எனவும் கூறுகின்றனர். அதற்கு ஆசீவகர்கள் வைதீக சமயத்தைத் திட்டமிட்ட வகையில் மிகத் தீவிரமாகத் தாக்கி வந்ததும், சமுதாயச் சீர்திருத்தப் போக்கை வெளிப்படையாகப் பறைசாற்றி வந்ததும் தான் காரணம் எனவும் அவர்கள் கூறுகின்றனர் (1). சாங்கியம் எனப்படும் எண்ணியத்தின் தற்செயலியம், அணுவியம், காரணகாரியம், திரிவாக்கம், இன்பியல் ஆகிய கோட்பாடுகளைத் தன் உள்ளடக்கமாகக் கொண்டிருந்த ஆசீவகம், மக்களுடைய வாழ்வில் இருக்கும் நடைமுறைச் சிக்கல்களுக்குத் தீர்வுகாண முயன்றதுதான் அதன் வெற்றிக்குக் காரணம்.

ஆறு உண்மைகளும் நாற்கோளும்:

ஆசீவகத்தின் மூலவர்கள் வாழ்க்கையின் ஆறு உண்மைகளைக் கூறியுள்ளனர். அவை இன்பம்-துன்பம், பிறப்பு-இறப்பு, ஊதியம்-இழப்பு ஆகியன. இங்கு ஊதியம் என்பது இலாபமாகும். மனித வாழ்க்கை என்பது இன்பம்-துன்பம், பிறப்பு-இறப்பு, ஊதியம்-இழப்பு ஆகிய மூன்று முரண்பாடுகளுக்கு இடையே தான் இருந்து கொண்டுள்ளது என ஆசீவக மூலவர்கள் கருதினர். வாழ்க்கை என்பது இன்பம், துன்பம் ஆகிய இரண்டையும் கொண்டது. அதில் முழுமையான இன்பம் என்பதோ அல்லது முழுமையான துன்பம் என்பதோ இல்லை. அதுபோன்றே ஒரு தொழிலில் எப்போதும் இலாபம் மட்டுமே இருக்கும் என்றோ அல்லது எப்பொழுதும் நட்டம் அல்லது இழப்பு மட்டுமே இருக்கும் என்றோ கூறமுடியாது. அதில் இலாபமும் இருக்கும் நட்டமும் இருக்கும். அதுபோன்றுதான் பிறப்பும், இறப்பும். பிறந்தது அனைத்தும் ஒரு நாள் இறந்தே தீரும். ஆகவே ஒவ்வொருவர் வாழ்க்கையிலும் இந்த முரண்பாடுகள் இருந்தே தீரும். இந்த முரண்பாடுகள் இன்றி மனிதவாழ்க்கை என்பது இருக்க முடியாது.

பொருட்களின் வளர்ச்சிக்கும், மாற்றத்திற்கும் சிதைவிற்கும் அடிப்படையாக அப்பொருளின் உள்ளார்ந்து இருக்கும் அகமுரண்பாடுகள் காரணமாக இருக்கிறது. எல்லாப் பொருட்களின் வளர்ச்சிப் போக்கிலும் இந்த அகமுரண்பாடு மிக முக்கியப் பங்கு வகிக்கிறது. ஆகவே முரண்பாடு இன்றி எதுவும் இருக்க முடியாது. ஒரு பொருளில் உள்ளார்ந்து இருக்கும் அகமுரண்பாடுகளும் அவைகளுக்கிடையேயான உறவுகளும்தான் அப்பொருளின் இயல்பு ஆகும்.

ஒரு பொருளில் ஏற்படும் மாற்றங்களுக்கு இரண்டு காரணங்கள் உண்டு. ஒன்று புறக்காரணம். மற்றது அகக்காரணம். புறக்காரணம் என்பது மாற்றத்திற்கான புறச்சூழ்நிலை. அகக்காரணம் என்பது அப்பொருளின் இயல்பாகும். இந்த இயல்பு எனப்படும் அகக்காரணம்தான் மாற்றத்திற்கான அடிப்படை. சான்றாக பொருத்தமான வெப்பநிலையில் ஒரு முட்டை குஞ்சாக மாறுகிற நிகழ்வை எடுத்துக்கொள்ளலாம். முட்டைக்குப் பதிலாக ஒரு கல் எந்த வெப்பநிலையிலும் ஒரு குஞ்சாக மாறமுடியாது. முட்டை என்ற பொருளுக்கு ஒரு அடிப்படை இயல்பு உண்டு. அந்த இயல்புதான் அது ஒரு குறிப்பிட்ட வெப்பநிலையில் குஞ்சாக மாறக் காரணமாகும். இந்த வெப்பம் என்பது புறக்காரணம். புறச்சூழ்நிலை அல்லது புறக்காரணம் என்பதுதான் தற்செயலாக அல்லது தேவையாக ஆகிறது. பொருளின் இயல்பை உள்ளடக்கிய பொருளின் இயக்க விதிகள்தான் ஊழாக ஆகிறது.

ஆசீவகர்கள் இந்த ஊழியல் என்பதை நாற்கோள் எனக் குறிப்பர். நாற்கோள் என்பது பொருள்களின் வளர்ச்சியில் ஏற்படும் நான்கு இயற்பாடுகளைக் குறிக்கிறது. அவை,

1. ஆவதாம் (எதுவாக ஆகவேண்டுமோ அதுவாக ஆவது)

2. ஆமாங்காம் (எந்த வகையோ அந்த வகையாக ஆவது)

3. ஆந்துணையாம் (எவ்வளவு அளவோ அவ்வளவு அளவு ஆவது)

4. ஆங்காலத்தாம் (எந்தக்காலத்தில் ஆகவேண்டுமோ அந்தக் காலத்தில் ஆவது)

ஆசீவகத்தின் ஊழியல் எனப்படும் நாற்கோள் எவ்வளவு அறிவானது என்பதும், காரணகாரியத்தோடு தொடர்பு கொண்டது என்பதும் நீலகேசியின் பாடலின் மூலம் எடுத்துரைக்கப்பட்டுள்ளது. இப்பாடலில் ஒரு கரு குழந்தையாகி, 20 வயதில் அரிவையாகும் நிகழ்வு சான்றாக எடுத்துக் காட்டப்பட்டுள்ளது.

“அரிவை யவளாங் குழலி அவளை

உரிய வகையால் உவந்தாங் கெடுத்தல்

அரிய முழுமூன்று அளவாம் பொழுதும்

வரிசை உரைத்த வருடம் அதன்பின்”

என இப்பாடலில் நீலகேசி தரும் விளக்கத்தை ஆய்வு செய்த குணா அவர்கள்,

“சினை கருவாகி, கரு குழந்தையாகி, குழந்தை அரிவையாகும் திரிவாக்கம் (பரிணாமம்). பண்புத்திரிகளில் (Genes) இயற்கையாக அமைந்துள்ள செய்திக் கோவையால் (Code of message) வரும் இயற்பாடு என்பதை இன்றைய உயிர் மரபியல் கண்டறிந்துள்ளது. திரிவாக்கத்திற்கு ஆட்பட்ட உயிரை, மற்கலி ‘ஆவதாம்’ என்பது உயிர் மரபியல் அறிவியலுக்கு உடன்பாடானது. உயிர் மரபியலின் வளர்ச்சியின்படி, இவ்வாறு ஆக வேண்டும் என்னும் வளர்ச்சி முறைமையே மற்கலியின் ‘ஆகும் வகை’. (அந்த வகையில்தான் அந்த உயிர் ஒரு பெண்ணாக உருவாகியுள்ளது). பெண்ணாக உருவான அதுவும் இன்றைய அறிவியலுக்கு உடன்படும். அரிவையாகையில், இன்னின்ன பாலியல் மாற்றங்களும் தோற்றங்களும் ஏற்படவேண்டும் என்பதும், வடிவம், திரட்சி, பொலிவு என்பனவெல்லாம் இன்னின்ன அளவிலேயே ஆகவேண்டும் என்பதும் அவர் கூறிய ‘ஆகும் அளவாம்’. அதுவும் இக்கால உயிர் மரபியலால் மெய்ப்படுகின்றது. அரிவைப்பருவத்தை, அடைய இத்தனைகாலம் பிடிக்கும் என்னும் ‘ஆகும் காலம்’ எனும் காலவொத்தும் சினையுற்ற போதே அமைந்துவிட்ட உயிர்க்கடிகை போல் (Time Clock) உயிர்களில் உள்ளது என்பதும் இன்று மெய்ப்பிக்கப்பட்டுள்ளது. உயிரின் இயல்பும் வளர்ச்சியும், உடலமைப்பும் அதன் வளர்ச்சிக் காலமும், அவ்வுயிர் கருக்கலமைப்பும் அதன் வளர்ச்சிக் காலமும், அவ்வுயிர் கருக்கொண்ட போதே கூடப்பிறந்துவிட்ட பண்பியல்புகள் என்னும் மற்கலியின் ஊழ்க் கொள்கை தொன்மையானது மட்டுமின்றி, மலைப்பூட்டும் வகையில் அறிவியல் செறிவில் செம்மாந்து நிற்கிறது“.

என வியந்து கூறுகிறார் (2). மற்கலியின் இந்த ஊழ்க்கொள்கை எண்ணியத்தின் இயல்புக்கொள்கையில் இருந்து உருவானது என்பதால் இது ஒரு முழுமையான அறிவியல் கொள்கையாகவே தொடக்கத்தில் இருந்துள்ளதாகத் தெரிகிறது. இந்த அடிப்படையில் பார்க்கும்பொழுதுதான் நாம் உண்மையான, அறிவியல் அடிப்படையைக் கொண்ட மூல ஆசீவகத்தைக் கண்டுணரமுடியும்.

தற்செயலும் புறக்காரணங்களும்:

ஓரு நிகழ்ச்சி என்பது இரண்டு காரணங்களைக்கொண்டது. ஒன்று அகக்காரணம் மற்றது புறக்காரணம். புறக்காரணம் மாற்றத்துக்கான புறச்சூழ்நிலைகளைக் கொண்டுவர, அகக்காரணம் அம்மாற்றத்துக்கான அடிப்படையை உருவாக்குகிறது. இதனைக் கபிலரின் குறிஞ்சிப்பாட்டு மூலம் க.நெடுஞ்செழியன் விளக்குகிறார் (3). கபிலர் ஆசீவகச் சமயத்தைச்சேர்ந்தவர். அதனால்தான் அவர் தனது பாரி குறித்த புறம் 236ஆம் பாடலில் ‘மறுமையிலும் உன்னோடு சேர்ந்து வாழ உயர்ந்த ஊழ் எனக்கு வகை செய்யட்டும்’ என ஆசீவகத்தின் ஊழியலையும், மறுபிறவி குறித்த கருத்தியலையும் எடுத்துரைக்கிறார். கபிலருடைய குறிஞ்சிப் பாட்டு ஆரிய அரசன் பிரகத்தனுக்குத் தமிழ் அறிவுறுத்தப் பாடியதாகும். இப்பாடல் தற்செயலியத்தை வற்புறுத்தும் அறத்தோடு நிற்றல் துறை அமையப் பாடப்பட்டுள்ளது. மேலும் இப்பாடல் புறக்காரணங்கள் எவ்வாறு அகக்காரணங்களில் விளைவுகளை உண்டாக்குகின்றன என்பதையும் கூறுகிறது.

இப்பாடலில்,

தலைவியும் தோழியும் தினைப்புனம் காக்கச் சென்றனர். அப்பொழுது எதிர்பாராதவகையில் சூறாவளியுடன் பெருமழை பெய்கிறது. மழையில் நனைந்த இருவரும் அருவியில் நீராடினர். பின் பல வகையான பூக்களைக் கொய்தனர்.

அப்பொழுது தலைவன் அங்கு வேட்டை நாய்களுடன் வருகிறான். முன்பின் அறியாத பெண்களைப் பார்த்து நாய்கள் கோபத்துடன் குரைக்கின்றன. நாய்களை அடக்கிய தலைவன் இனிய சொற்களில் பெண்களுக்கு ஆறுதல் கூறுகிறான்.

அந்த நேரத்தில் ஒற்றை யானை தினைப் புனத்திலிருந்து விரட்டப்பட்டு கோபத்தோடு ஓடி வருகிறது. யானையைக் கண்ட அச்சத்தில் தலைவி தலைவனின் அருகே ஓடி அவனது மார்பருகே ஒதுங்கி நின்றாள். தலைவன் யானையை அம்பெய்தி விரட்டுகிறான்.

இவை அனைத்துமே தற்செயல் நிகழ்வுகளாக இருந்த போதிலும் அவை அவர்களின் காதல் வாழ்வுக்கும் பின் திருமணம் என்ற அகக்காரணத்துக்குமான புறக்காரணங்களாக அமைகின்றன. ஆகவே தற்செயல் நிகழ்வுகள் புறக்காரணங்களாக அமைந்து அகக்காரணத்துக்கான உந்துவிசையாகவும் செயல்படுகின்றன என்பதை இப்பாடல் தெளிவுபடுத்துகிறது.

அகத்திணையில் அறத்தோடு நிற்றல் துறைக்கான அளவை இயல் உறுப்பாகச் செயல்படும் தற்செயல் என்பது எண்ணியத்திலிருந்து ஆசீவகம் பெற்றுக் கொண்ட ஒரு உயர்ந்த மெய்யியல் வடிவம். எண்ணியத்திலிருந்து பெறப்பட்ட இந்த தற்செயலியம் என்பது ஆசிவத்தின் ஒரு அடிப்படைக் கோட்பாடு.

பிறப்புக் கோட்பாடும் கருமவினைக் கோட்பாடும்:

ஆசீவகத்தின் பிறப்புக்கோட்பாட்டையும் இந்தக் குறிஞ்சிப்பாட்டில் 21-26ஆம் வரிகளில் கபிலர் எடுத்துரைக்கிறார். தலைவி தனது களவு மணத்தை நல்மணமாக்க பெற்றோர் உடன்படவில்லையானால், அடுத்த பிறவியிலாவது அது நமக்குக் கைகூடும் எனச்சொல்லி கலங்கித் தேம்பி மெலிகிறாள். இங்கும் மறுபிறப்பு குறித்த ஆசீவகக் கோட்பாட்டை கபிலர் எடுத்துரைக்கிறார்.

எண்ணியம், ஆசீவகம் இரண்டுமே கடவுள் மறுப்புக் கோட்பாட்டிலும், வேத மறுப்பிலும், வருண எதிர்ப்பிலும் ஒன்றுபட்டு நின்றன. அத்துடன் அண்டவியல் கோட்பாடு, அணுவியல் கோட்பாடு, திரிவாக்கக் கோட்பாடு ஆகிய அனைத்தையும் முழுமையான அறிவியலாக வளர்த்ததோடு இவைகளுக்கான முறையான தருக்கவியலையும் அடித்தளமாகக் கொண்டிருந்தன. இப்படி அறிவியலை அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்த இக்கோட்பாடுகளில், உயிர்களின் மறுபிறப்பு பற்றிய கோட்பாடு என்பது ஒரு பெரிய புதிராக இருக்கிறது எனலாம்.

உயிர்கள் மீண்டும் பிறத்தலை விழிப்பதோடும், இறப்பை உறக்கத்தோடும் ஒப்பிடும்,

“உறங்குவது போலுஞ் சாக்காடு உறங்கி

விழிப்பது போலும் பிறப்பு”

எனும் 339ஆம் குறள் எண்ணியக் கோட்பாட்டின் அடிப்படையில் அமைந்ததாகும். அதைப்போலவே ஆசைதான் துன்பத்திற்குக் காரணம் எனும் கொள்கையும் எண்ணியத்திற்கு உரியதாகும். திருக்குறளின் அவா அறுத்தல் அதிகாரம் முழுமையும் எண்ணியத்தின் பிழிவாகும் எனக்கூறுகிறார் க.நெடுஞ்செழியன் (4).

ஆசீவகம் மறுபிறப்புக் கோட்பாட்டை ஏற்றுக்கொண்டபோதிலும் கருமக் கோட்பாட்டை கடுமையாகக் கண்டித்துள்ளது. கருமக் கோட்பாடு என்பது உயிர்களின் செய்வினைகளுக்கு ஏற்ப, இப்பிறவியில் நல்லது செய்தால் அடுத்த பிறவியில் நன்மை கிடைக்கும், இப்பிறவியில் தீமை செய்தால் அடுத்த பிறவியில் தீமை கிடைக்கும் என்ற கருத்தினை அடிப்படையாகக்கொண்டது. வைதீக மரபினர் கருமக் கோட்பாட்டிற்கு இவ்வாறுதான் பொருள் கொள்கின்றனர்.

ஆசீவகம் எண்ணியத்திலிருந்தும், எண்ணியம் வளர்ச்சிபெற்ற வணிக நகர அரசுகள் மற்றும் தந்திர வழிபாட்டிலிருந்தும், தந்திர வழிபாடு இனக்குழுச் சமூகத்தின் வாழ்வியலில் இருந்தும் உருவானது. தமிழர்களின் இனக்குழு வாழ்வியலில் இருந்துதான் மறுபிறப்புக்கோட்பாடு உருவாகியுள்ளது. இறந்தவர்களைத் தாழியில் புதைப்பது என்பது உயிர் மீண்டும் பிறக்கும் என்ற நம்பிக்கையில் உருவானது. அதே போன்றுதான் போரில் இறந்துபட்ட வீரர்களுக்கு நடுகல் எடுத்து வணங்குவது என்பதும் இறந்த பிறகும் அவ்வீரன் காவல்தெய்வமாக இருந்து நம்மைக்காப்பான் என்ற நம்பிக்கையில்தான். இங்கு ஏதோ ஒருவகையில் இறப்புக்குப் பின்பும் உயிர் வாழ்கிறது என்ற நம்பிக்கை இருந்துள்ளதை அறிய முடிகிறது. அந்த அடிப்படையில்தான் ஆசீவகம் இந்த மறுபிறப்புக் கோட்பாட்டை ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது எனலாம். ஆனால் கருமவினைக் கோட்பாடு என்பதை ஆசீவகம் ஏற்கவில்லை என்பதோடு அதனைக் கண்டித்தும் மறுத்தும் வந்துள்ளது.

எண்ணியம் தருக்கவியலை அடிப்படையாகக்கொண்டது. எந்த ஒரு கருத்தையும் அறிவு ஆராய்ச்சிக்கு உட்படுத்திய பின்னரே அதனை ஏற்கவோ, தள்ளவோ வேண்டும் என அது கருதியது. முன்னோர்கள் சொன்னது, வழிவழியாக நம்பப்படுவது என்பதற்காக எதையும் ஏற்கக்கூடாது என்பதையும் அவற்றின் உண்மைத் தன்மையை அறிவு ஆராய்ச்சிக்கு உட்படுத்தாமல் ஒன்றை ஏற்கவோ தள்ளவோ கூடாது எனவும் எண்ணியம் கருதியது. அதன் காரணமாகவே அக்கோட்பாடு ‘ஏதுவாதம்’ எனப்பட்டது. அதனை ஏற்றுக்கொள்ளாத வைதீகர்கள் அவற்றை ‘விதண்டாவாதம்’ எனக்கூறி ஒதுக்கினர் (5). வேதங்கள் கூறிய அனைத்தும் உண்மைகள்; எனவே அவற்றைக் கேள்விகளுக்கு உட்படுத்தக்கூடாது எனவும், சுதந்திரச்சிந்தனை என்பது ஒரு குற்றம் எனவும் வைதீகர்கள் கருதினர்.

ஏதுவாதம் என்பதை அறிவு ஆராய்ச்சிக்கான ஒரு கோட்பாடாகக் கொண்டிருந்த எண்ணியம் மறுபிறப்பை ஏற்றுக்கொண்டிருக்க வாய்ப்பில்லை. அது பிற்காலச் சிந்தனையாக இருக்கலாம். ஆனால் ஆசீவகம் தமிழ் மக்களின் நீண்ட கால மரபாக இருந்து வந்த மறுபிறப்புக் கோட்பாட்டை ஏற்றுக் கொண்டிருக்க வாய்ப்புள்ளது. அதே சமயம் ஆசீவகம் கருமவினைக்கோட்பாட்டை ஏற்கவில்லை.

தற்செயலும் வினைமறுப்பும்:

கோப்பெருஞ்சோழனின் புறம் 214 ஆம் பாடல் ஆசீவகத்தின் வினைமறுப்பு, தற்செயல், ஊழியல், வீடுபேறு, மண்டலநெறி, செம்போக்கு நெறி, இறுதி உண்ணா நோன்பு ஆகிய அனைத்துக் கூறுகளையும் கொண்டதாக உள்ளது எனக் கூறுகிறார் க. நெடுஞ்செழியன் (6). மனித வாழ்வில் ஏற்படும் பல செயல்களுக்குத் தற்செயலே காரணம். அதை விட்டு விட்டு இப்பிறவியில் நன்மை செய்தால் அடுத்த பிறவியில் நல்லது கிடைக்கும் எனக் கூறுவோரின் கொள்கைகள் குற்றம் நிறைந்தவை. ஐயத்தினின்றும் நீங்கித்தெளிவு பெறாதவை எனும் பொருளில் இப்பாடலின் தொடக்கம் அமைந்துள்ளது.

செய்குவங் கொல்லோ நல்வினை எனவே

ஐய மறாஅர் கசடீண்டு காட்சி

இப்பிறவியில் நல்லது செய்தால் அடுத்த பிறவியில் நன்மை கிடைக்கும் எனக் கூறுவோரின் கூற்றில் காரணகாரியத்திற்கு இடமில்லை என்பதோடு அதில் ஐயம் களையப்படவில்லை என்பதால் அது குற்றம்–கசடு நிறைந்தது என வினைக் கோட்பாட்டை அறச்சீற்றத்தோடு மறுக்கிறது இப்பாடல். ஒரு கருத்து தெளிவு பெற்றதாக, அனைவராலும் ஏற்றுக்கொள்ளத்தக்கதாக இருக்க வேண்டுமானால், அக்கருத்து தொடர்பான ஐயங்களுக்கெல்லாம் தெளிவான விடைகளைத் தந்தாக வேண்டும். ஐயம் குறித்து ஆய்வு செய்த அம்பேத்கர், ‘ஐயம் இல்லை என்றால் ஆய்வு நடக்காது. ஆய்வு இல்லையென்றால் அறிவு வளராது. ஏனென்றால் அறிவு என்பது நாம் விரும்பினாலும் விரும்பாவிட்டாலும் நம்மிடம் வந்து சேருகின்ற பொருள் அல்ல; தேடித்தேடித்தான் அதை அடைய முடியும். பெரும் முயற்சியும் அதன் காரணமாகப் பெரும் தியாகமும் செய்வதன் விளைவாகத்தான் அறிவு கிட்டுகிறது எனக் கூறுகிறார் (7). ஆனால் பார்ப்பன நூல்கள் வேதங்கள் குறித்து ஐயம் கொள்ளக்கூடாது என்பதன்மூலம் அறிவுக்கு எதிராக உள்ளன.

இறப்புக்குப்பின் சுவர்க்க போகமோ, பிறவிகளோ இல்லை எனினும் நற்காரியங்கள் செய்து புகழைப் பெறுவதே சிறந்த வாழ்க்கை என கோப்பெருஞ்சோழன் கூறுகிறான். இதே கருத்தை ‘மேலுலகம் இல்லை எனினும் ஈதலே நன்று’ என 222ஆம் குறள் கூறுகிறது. அதுபோன்றே புறம் 134ஆம் பாடலில், மறுமைப்பயன் கருதி செயல் புரிவோரை அறவிலை வணிகன் என வசைபாடுகிறார் ஏணிச்சேரி முடமோசியார். இப்பாடல்கள் அனைத்தும் ஆசீவகத்தின் கருமவினை மறுப்புக் கொள்கையைக் கொண்ட பாடல்கள் ஆகும். இந்தக் கருமவினை மறுப்புக்கொள்கைக்கு அடிப்படைக் காரணமாக இருப்பது தற்செயல் கோட்பாடாகும்.

ஆசீவகத்தின் தற்செயல் கோட்பாடு:

ஆசீவகத்தின் உருவாக்கத்தில் பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் அணுவியலும், மற்கலி கோசாலரின் ஊழியலும் வகிக்கும் பங்கோடு ஒப்பிடும்பொழுது பூரணகாயபரின் தற்செயலியம் வகிக்கும் பங்கு குறைவுதான் எனினும் பெரும்பாறையை உருட்டிப்புரட்டும் நெம்புகோல் போன்றது தற்செயலியம் என்பார் குணா (8). ஆய்ந்து நோக்கின் தற்செயலியம்தான் அணுவியத்திற்கும், ஊழியலுக்கும் அடிப்படையாய் உள்ளது. கோப்பெருஞ்சோழனின் பாடல் இந்த தற்செயலியத்தை அழகாக விளக்குகிறது. இருவர் வேட்டைக்குச் செல்கின்றனர். அதில் ஒருவன் பறவைகளைப் பிடிக்கச்சென்று வெறும் கையோடு திரும்புகிறான். இன்னொருவன் யானை வேட்டைக்குச் சென்று யானையோடு திரும்புகிறான்.

பல மனிதர்கள் பல நாள்கள் கடுமையாக முயன்று செய்து முடிக்கும் யானை வேட்டையை ஒருவன் எளிதாக முடிக்கிறான். இதன் காரணம் தற்செயல் என்பதைத் தவிர வேறு எதுவும் இருக்க முடியாது. பூரணகாயபரின் வினைமறுப்பை விளக்கிப் பின்னர் தற்செயலை எடுத்துக் காட்டிய கோப்பெருஞ்சோழன் அடுத்து ஆசீவகத்தின் உயிர் பற்றிய மண்டலநெறி-செம்போக்கு நெறி ஆகியவற்றை விளக்குகிறார்.

செம்போக்கு-மண்டல நெறிகள்:

கழிவெண்பிறப்பை அடைந்த ஆசீவகத் துறவிகளின் உயிர் செம்போக்கு நெறிக்கு உட்பட்டு வீட்டு நெறியை அடையும். அதனை அடையாத ஆசீவகரின் உயிர் மண்டலநெறிக்கு உட்பட்டு மீண்டும் மீண்டும் உலகில் பிறந்து தமக்குரிய முறை வந்தபின் தாமாகவே வீட்டு நெறியை அடையும். கோப்பெருஞ்சோழனின் பாடலில் வரும் ‘உயர்ந்த வேட்டத்து உயர்ந்திசினோர்’ என்பது பிறவிச்சுழற்சி, முடியப்பெற்றவர் அல்லது கழிவெண் பிறப்பை எய்திய உயர்ந்தோர் எனும் பொருளை உணர்த்துகிறது. இதன் மூலம் ஆசீவகத்தின் செம்போக்கு நெறியை இப்பாடல் கொண்டுள்ளது எனலாம். அடுத்து, இப்பாடல் மண்டல நெறியினை அதாவது பிறவிச்சுழற்சி முடியப் பெறாதவர் மாறி மாறி பிறந்து உரிய காலத்தில் பிறவிச்சுழற்சி முடிந்து வீடு பேரடைவர் என்பதையும் பேசுகிறது. ஆகவே இப்பாடல் ஆசீவகத்தின் செம்போக்கு-மண்டல நெறிகள் குறித்து எடுத்துரைக்கிறது எனலாம். இறுதியாக ஆசீவக மரபுப்படி பட்டினி கிடந்து உயிர் துறக்கும் இறுதி நோன்பை (Last Penance) மேற்கொள்வதன் வாயிலாக நிலைத்த புகழை எய்த முடியும் எனக் கூறுகிறது. ஆகவே கோப்பெருஞ்சோழனின் புறம் 214ஆம் பாடல் ஆசீவகத்தின் கோட்பாட்டை முழுமையாக விளக்குவதாக அமைந்துள்ளது எனலாம்.

ஊழ்:

ஊழின் ஆற்றலைத் தூண்டுகிற தூண்டு விசையாகத் தற்செயல்கள் இருக்கின்றன. ஆனால் காலப்போக்கில் ஆசீவகக் கோட்பாட்டில் ஊழுக்கான ஆற்றல்களே முன்னிருத்தப்பட்டு தற்செயல் என்பது பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டுள்ளது எனலாம். குறிஞ்சிப் பாட்டில் கபிலர் தற்செயலை முதன்மைப்படுத்துகிறார். ஆனால் கணியன் பூங்குன்றனாரின் புறம் 192ஆம் பாடல் ஊழை முதன்மைப்படுத்துகிறது. ஆசீவகத்தின் ஊழியல் குறித்து மணிமேகலை, ஒன்றைப்பெறுதல், பெற்றதை இழத்தல், இடையூறு அடைதல், வந்த இடையூறு இல்லாமற்போதல், இன்ப-துன்பங்களுக்கு உள்ளாதல், வந்த இன்ப-துன்பங்கள் நீங்குதல், பிறத்தல், இறத்தல் என்பதெல்லாம் ஓர் உயிர் தாயின் கருவில் தோன்றிய போதே வந்து கலந்து ஒன்றி விடுகின்றன எனக் கூறுகிறது. சீலாங்கர் என்பவர் ஆசீவகத்தின் ஊழ் குறித்து, மனிதர்களால் துய்க்கப்படும் நல்வாய்ப்புகளோ அன்றித் தீய வாய்ப்புகளோ அவர்களின் முயற்சியினால் வருவதில்லை. மாறாக ஊழ்வினையின் காரணமாகவே அவை அவர்களை வந்து சேர்கின்றன. மனித முயற்சி எவ்வளவுதான் வலிமையுடையதாக இருப்பினும் ஊழ் வினையின் துணையின்றி முயற்சி கைகூடாது. கைகூடினாலும் பயன்தராது. அல்லது முயற்சியே சிதைந்து விடும் எனக் கூறுகிறார் (9).

தொடக்கத்தில் ஆசீவகத்தின் ஊழியல் என்பது நாற்கோள் எனப்படும் பொருள்களின் வளர்ச்சியில் ஏற்படும் நான்கு இயற்பாடுகளைக் குறித்தது என்பதோடு முழுமையான அறிவியல் அடிப்படையைக் கொண்டதாகவும் காரணகாரியத்தைக் கொண்டதாகவும் எண்ணியத்தின் இயற்கை விதிகளை விளக்குவதாகவும் இருந்தது. ஆனால் நாளடைவில் மனித வாழ்வு என்பது முழுமையாக ஊழை அடிப்படையாகக் கொண்டது எனவும் மனித வாழ்வின் நிகழ்வுகள் அனைத்தும் ஊழ்விதிப்படிதான் இயங்குகிறது எனவும் கருதுமளவு மாறிப்போனதாகத் தெரிகிறது. ஆகவே ஆசீவகத்தின் ஊழியல் குறித்து மேலும் ஆய்வுகள் தேவை.

ஆசீவகத்தின் மூலவர்கள்:

சிம்மர் அவர்கள் ஆசீவகம் குறித்து, ‘நமக்குக் கிடைத்துள்ள சான்றுகளைக் கொண்டு மதிப்பிடுகின்ற போது, இயற்கையை – இயற்கை உலகைப் பற்றி – மிக உன்னதமாகவும், மிக உயர்ந்த வகையிலும் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வின் தொகுப்பாக இக்கோட்பாடு அமைந்திருக்க வேண்டும் என்பது உறுதியாகிறது’ எனக் கூறியுள்ளார் எனவும் தமிழரின் வாழ்வியலில் மிகப்பெரிய தாக்கத்தை உருவாக்கிய அறிவியல் - மெய்யியல் சார்ந்த ஒரு சிந்தனைப்பள்ளியே ஆசீவகமாகும் எனவும் க. நெடுஞ்செழியன் குறிப்பிடுகிறார் (10). புத்தர், மகாவீரர் ஆகியவர்களுடைய சம காலத்தவரும், தமிழ் நாட்டைச் சேர்ந்தவருமான மற்கலை கோசாலர் தான் ஆசீவகத்தின் நிறுவனர் எனக் கருதப்பட்ட போதிலும் மற்கலி கோசாலரின் ஊழியலும், பூரணகாயபரின் வினைமறுப்பியலும், பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் அணுவியலும் இணைந்து உருவானதுதான் ஆசீவகம். மேலும் ஊழ், சூழ்நிலை, இயல்பு ஆகியனதான் ஆசீவகத்தின் அடிப்படைகள் எனவும் ஆனால் இந்த மூன்றும் சமண சமயத்தின் கோட்பாடாகிய சாதுர்யாமத்திற்கு (கொல்லாமை, வாய்மை, கள்ளாமை, அவாவின்மை) முற்றிலும் மாறுபட்டவை என்பதால் ஆசீவகமும், சமணமும் அடிப்படையில் வேறு வேறான கோட்பாடுகளைக் கொண்டவை எனவும் அவை தனித்தனியான சமயங்கள் எனவும் கூறுகிறார் க. நெடுஞ்செழியன் (11).

பக்குடுக்கை நன்கணியார்:

பக்குடுக்கை நன்கணியாரை வடமொழித்தரவுகள் பக்குடர், பக்குடக்காச்சாயனா பக்குடுக்கக்காச்சாயனா எனப் பலவாறு குறிப்பிடுகின்றன. ஆசீவகத் துறவிகளில் பலர் நிர்வாணமாக இருந்த நிலையில், இவர் மேலாடை அணிந்த துறவியாக இருந்ததால், உடையை உடையவர் எனும் பொருளில் பக்குடுக்கை என்ற அடைமொழியைப் பெற்றார். கணியராக இருந்த இவர் ஒரு மெய்யியல் அறிஞராக உயர்ந்து, அணுக்கோட்பாட்டை வளர்த்தெடுத்ததோடு, எண்ணிய மெய்யியலின் இந்திய அளவிலான சங்கத்தின் தலைவராகவும் இருந்தார். அதன் காரணமாக இவரைச் சிறப்பு செய்யும்பொருட்டு இவரது கணியர் என்ற பெயரோடு நல் எனும் முன்னொட்டைச் சேர்த்து நன்கணியார் என்றனர். பின் பக்குடுக்கை என்ற பெயரும் சேர்ந்து பக்குடுக்கை நன்கணியார் என அழைக்கப்பட்டார். ஆசீவகக் கோட்பாட்டின் கடவுள் மறுப்பாகப் பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் புறம் 194ஆம் பாடல்தான் சமண இலக்கியங்களில் மேற்கோளாகக் காட்டப்படுகிறது.

இவர் சாங்கியம் எனப்படும் எண்ணியக் கோட்பாட்டிற்கான ஒரு சங்கத்தை கி.மு. 6ஆம் நூற்றாண்டு அளவில் உருவாக்கி அதன் தலைவராக இருந்தார். இவரது இந்தச் சங்கமே இந்திய அளவில் அன்று ஒரு பெரிய சங்கமாக இருந்தது என்பதால், எண்ணியத்தை இந்திய அளவிலும், உலக அளவிலும் கொண்டு சென்றதில் இவரின் பங்கு முக்கியமானது. கிரேக்கத்தில் முதல்முதலாக ஐம்பூதக்கொள்கையை, அணுக்கொள்கையை அறிமுகப்படுத்திய கிரேக்க அணுவியலாளரான எம்பீடாக்கிள்சுடன் (Empedocles) முனைவர் பரூவா (B.M.Barua) இவரை ஒப்பிட்டு இவரை இந்தியாவின் எம்பீடாக்கிள்சு எனக் குறிப்பிடுகிறார் (12). ஆனால் ஐம்பூதக்கொள்கையும் அதிலிருந்து உருவான அணுக்கொள்கையும் தொல்கபிலரின் எண்ணியத்திலிருந்துதான் கிரேக்கத்திற்குக் கொண்டு செல்லப்பட்டது. அந்த ஐம்பூதக் கொள்கையிலிருந்து அணுக்கொள்கை உருவாகக் காரணமானவர் பக்குடுக்கை நன்கணியார் என்பதால் ‘கிரேக்கத்தின் பக்குடுக்கை நன்கணியார், என எம்பீடாக்கிள்சை ஒப்பிடுவதே பொருத்தமானது.

இயல்புக் கோட்பாடும் கடவுள் மறுப்பும்:

பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் அணுக்கொள்கைதான் ஆசீவகத்தின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளில் ஒன்றாக ஆகியது. இந்த அணுக்கொள்கை ஐம்பூதக் கோட்பாட்டையும் அதன் இயல்புக் கொள்கையையும் கடவுள் மறுப்பையும் ஆசீவகத்துக்கான அடிப்படைக் கோட்பாடாகக்கொண்டு சென்று ஆசீவகத்தை ஒரு அறிவியல் கோட்பாடாக மாற்றியமைத்தது. இவருடைய எண்ணிய மெய்யியலின் அடிப்படையைக்கொண்ட இந்த அணுக்கொள்கைதான் கணாதரின் சிறப்பியமாக வளர்ச்சியடைந்தது. இந்த ஐம்பூதக்கொள்கை பூதங்களின் இயல்பையும் அவற்றின் அடிப்படையில் உருவான பொருள்களின் இயல்பையும் விளக்குவதால் தான் அது இயல்புக்கோட்பாடாக ஆகியது.

முரஞ்சியூர் முடிநாகராயரின் புறம் 2ஆம் பாடல், அணுச்செரிந்தது நிலம், அந்நிலத்தை ஏந்தியுள்ளது ஆகாயம்; அவ்வாகாயத்தைத் தடவி வருவது காற்று; அக்காற்றின் கண் தலைப்பட்டது தீ; அத்தீயோடு மாறுபட்டது நீர் என்ற பொருளில் பேசுகிறது. இப்பாடல் ஒவ்வொரு பூதத்தின் இயல்பையும் நன்கு அறிந்து தெளிவு பெற்றிருந்த அறிவின் வெளிப்பாடு. இவ்வாறு பூதங்களின் இயல்பை ஆய்வு செய்யும் அறிவியல் கோட்பாடே இயல்புக்கோட்பாடு. இவ்வியல்புக்கோட்பாடு ஒவ்வொரு பொருளின் இயல்பையும் நிலம் வலிது, நீர் தண்ணிது, தீ வெய்து, வெளி அகலியது, வளி அசையும், உயிர் உணரும் என அதன் இயல்புகளோடு சொல்ல வேண்டும் என்ற மரபையும் நடைமுறையில் பின்பற்றி வந்துள்ளது. இந்த இயல்புக்கோட்பாடு என்பது எண்ணியத்தின் ஐம்பூதக் கோட்பாடாகும். இந்த எண்ணியக் கோட்பாட்டிற்குரிய அணுக்கொள்கையும் கடவுள் மறுப்பும் பக்குடுக்கை நன்கணியாரால் ஆசீவகத்தின் கோட்பாடுகளாக ஆகின.

ஆசீவகம், எண்ணியம் ஆகிய இரண்டும் பக்குடுக்கையாரின் கடவுள் மறுப்பைக் கூறும் புறம் 194ஆம் பாடலையே தங்கள் கடவுள் மறுப்புக்கான விளக்கமாகக் காட்டுகின்றன. வாழ்க்கையில் ஏற்படும் துன்பங்களை நீக்குவதற்கு சாங்கிய காரிகையின் உரையாசிரியர் தரும் விளக்கம் என்பது இந்தப்பாடலில் வரும்

இன்னா தம்ம இவ்வுலகம்

இனிய காண்கித னியல்புணர்ந் தோரே

எனும் பாடலடிகளுக்கான விளக்கமாகவே அமைந்துள்ளது. இந்தியா முழுவதும் பரவி இருந்த மிகப்பெரிய சங்கமாக எண்ணியக் கோட்பாடு இருந்தது என்பதோடு அதன் தலைவராக பக்குடுக்கை நன்கணியார் இருந்தார். ஆலார காலமர் (Alara kalama) எனும் எண்ணிய அறிஞரின் ஆசிரமத்தில் புத்தர் தங்கியிருந்து பலவற்றை கற்றறிந்தார். அதன் காரணமாகத்தான் புத்தரின் மெய்யியலில் எண்ணியம் பெரும் செல்வாக்கைச் செலுத்தியுள்ளது. துன்பத்தின் மூல ஊற்றே ஆசைதான் என்பது எண்ணியத்தின் அடிப்படை. இந்த எண்ணிய அடிப்படையில்தான் வள்ளுவர் அவா மறுத்தல் என்ற அதிகாரத்தை அமைத்தார். புத்தரும் அந்த அடிப்படையில்தான் ஆசைதான் துன்பத்தின் காரணம் எனக் கூறினார் (13).

சிறப்பியமும் ஏழு பொருள்களும்:

எண்ணியக் கோட்பாட்டிலிருந்து சிறப்பியம் உருவானது எனும் வரலாற்று உண்மையுடன் பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் கோட்பாட்டிற்கும் சிறப்பியத்திற்கும் தொடர்புண்டு எனும் தருமானந்த கோசாம்பியின் கூற்றும் பொருந்தி வருகிறது. ஆதலால் பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் மெய்யியல் என்பது எண்ணிய மெய்யியலே என்பதும் உறுதிப்படும் எனக் கூறுகிறார் க. நெடுஞ்செழியன். ஆகவே கணி ஆதனின் (கணாதர்) சிறப்பியம் என்பது பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் ஒருமையியம் எனும் இயல்புக் கோட்பாட்டிலிருந்து அதாவது எண்ணியக் கோட்பாட்டிலிருந்து உருவானதாகும் என உறுதி செய்யலாம். பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் அல்லது சிறப்பியத்தின் ஏழு பொருள்கள் என்பன, பொருள், குணம், கருமம், பொது, சிறப்பு, ஒற்றுமை, இன்மை ஆகியன.

இதனை அகத்திய தருக்க நூற்பாவின் முதல்பாடல் தெளிவாக எடுத்துரைக்கிறது. அதாவது ஒவ்வொரு முழுப்பொருளும் ஏழு உட்கூறுகளைக்கொண்டுள்ளது என அது விளக்குகிறது. அவற்றில் முதல் பொருளான ‘பொருள்’ என்பது பொருண்மைத்தன்மையை கொண்டிருத்தல் என்பதாகும். அந்த முதல் பொருளான பொருள் என்பது ஒன்பது வகைப்படும். அவை நிலம், நீர், தீ, வளி, விசும்பு, காலம், திசை, உயிர்(ஆன்மா), மனம் ஆகியன (14).

பொருளின் இரண்டாவது உட்கூறான குணம் அல்லது பண்பு என்பது பண்புகளைப் பெற்றிருத்தல் என்பதாகும். அண்டத்தோற்றத்தின் அடிப்படையில் பூதங்கள் உருவான அதே வரிசையில், பூதங்களுக்குரிய பண்புகளைப் பரிபாடல் பின்வருமாறு கூறுகிறது. ஓசை ஆகாயத்தின் பண்பு. ஓசையும் ஊறும் காற்றுக்குரியன. ஓசை, ஊறு, ஒளி ஆகியன தீக்கு உரியன. ஓசை, ஊறு, ஒளி, சுவை ஆகியன நீருக்குரியன. ஓசை, ஊறு, ஒளி, சுவை, மணம் ஆகியன நிலத்திற்குரியன. இவ்வாறு பூதங்களில் தொடங்கும் இப்பண்புகளைப் பொருள்களின் அடிப்படைக் கூறுகளாக வைத்த சிறப்பியம் அப்பண்புகளை 24 என வகைப்படுத்தியுள்ளது. தொல்காப்பிய நூற்பாவில் இன்னும் கூடுதலான பண்புகள் கூறப்பட்டுள்ளன. சிறப்பியத்தின் அளவை இயலுக்கும், மெய்யியலுக்கும் அடிப்படையாக அமைவது இப்பண்புகளேயாகும். (15).

அகத்திய தருக்க நூற்பா:

அகத்திய தருக்க நூற்பா, தருக்க பரிபாடை, தருக்க சங்கிரகம் ஆகிய மூன்றும் ஒற்றுமையுடையன என்பதோடு பொருள்கள் ஏழு என விளக்கியுள்ளன. ஆனால் வடமரபைப் பின்பற்றும் மணிமேகலை போன்ற நூல்கள் பொருள்களை இன்மையைத் தவிர்த்து ஆறு பொருள்கள் எனக் கூறுகின்றன. அகத்திய தருக்க நூற்பா என்பது பக்குடுக்கை நன்கணியாருக்கு பிந்தைய காலத்தது எனினும் தமிழரின் அறிவு வளத்தை, அணுவியத்தை, உலகிற்கு அவ்வினம் வழங்கிய மெய்யியல் பங்களிப்பை நினைவூட்டி நிற்கும் ஒரு வரலாற்று ஆவணமாக அகத்திய தருக்க நூற்பா திகழ்கிறது எனலாம்.

ஆசீவகத்தின் அடிப்படை:

எண்ணியமாயினும், ஆசீவகமாயினும் இவற்றின் கிளைகளான நியாய – சிறப்பியங்களாயினும் இவை அனைத்துமே பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் அணுவியத்தை மையமாகக்கொண்டே அமைந்துள்ளன. எண்ணிய மெய்யியலைத் தோற்றுவித்தவர் தொல்கபிலர் எனினும் அதனைச் செழுமைப்படுத்தியதில் பக்குடுக்கை நன்கணியாருக்கு முக்கிய பங்குண்டு எனலாம். ஆசீவகம் பூரணரின் வினைமறுப்பு எனும் தற்செயலியம், மற்கலியின் ஊழியல் எனும் நியதிக்கோட்பாடு, பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் அணுவியம் எனும் ஏழு பொருள்கள் ஆகிய மூன்றின் இணைப்பால் உருவானது. எனினும் பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் அணுக்கோட்பாடே ஆசீவகத்தின் அடிப்படையாக அமைந்துள்ளது என்பதை மணிமேகலையும், நீலகேசியும் விரிவாகப் பேசியுள்ளன.

பூரண காயபர்:

ஆசீவகக் கோட்பாட்டை உருவாக்கியதில் பூரணரின் பங்கு மகத்தானது. தமிழ்ச் சமண இலக்கியமாகிய நீலகேசியும், குணரத்னாவின் தருக்க இரகசிய தீபிகையும் பூரணரைப் பற்றியும், ஆசீவகத்தில் அவரது இடம் குறித்தும் விரிவாகப் பேசுகின்றன என ஏ.எல்.பாசம் கூறுகிறார். பூரணர் குறித்து, ‘துறவிகளின் குழாத்தில் பேருணர் எய்திய சான்றோன், பெரியன் எல்லாவற்றிற்கும் பெரியவன்; கற்க வேண்டிய அனைத்தையும் கற்று முழுமை எய்திய பூரணன்’ என நீலகேசி குறிப்பிடுகிறது (16). மணிமேகலையும் ஆசீவகத் தலைவர்களில் ஒருவரான பூரணரை முழுமை பெற்றவர் என்ற பொருளில்தான் குறிப்பிடுகிறது.

ஆசீவகரின் வண்ணக்கோட்பாடு:

பூரணர் ஆசீவகத்துக்கு வழங்கிய கோட்பாடுதான் இந்த வண்ணக்கோட்பாடு. ஆசீவகர்களைப் போன்றே சமணர்களும் இலேசியக்கொள்கை என்ற ஒரு வண்ணக் கோட்பாட்டைப் பின்பற்றினர். இரண்டுக்குமிடையே வேறுபாடுகள் உண்டு. ஆசீவகத்தின் வண்ணக்கோட்பாடு என்பது மக்களை அவர்தம் பண்பு, செயல் ஆகியவற்றால் செய்த பாகுபாடு அல்ல. ஆசீவகத்தின் வண்ணக்கோட்பாடு என்பது துறவு வாழ்க்கையின் படிநிலை வளர்ச்சியை சுட்டுகின்ற ஒன்று.

சமய வாழ்க்கையில் ஈடுபடுவோர்க்கு இருவகையான பிறப்புகள் உண்டு. ஒன்று சமயவாழ்வில் ஈடுபடுவதற்கு முந்தைய நிலை. மற்றொன்று சமய வாழ்வில் ஈடுபட்டுத் தீக்கை வாங்கிக் கொண்ட பிறகு ஏற்படும் நிலை. தீக்கைபெற்று சமய வாழ்வில் ஈடுபட்ட நிலையில் பெற்றோர்க்கும் அவரது குடும்பத்துக்குமிருந்த உறவு முற்றாக முடிந்துவிடும். ஒரு துறவியின் பெற்றோர் இறந்தவிட்ட நிலையில் கூட அவ்விறப்பு நிகழ்ச்சியில் அவர்கள் கலந்து கொள்ளவோ, ஈமச்சடங்குகளைச் செய்யவோ கூடாது. இது அனைத்துச் சமயங்களுக்கும் பொதுவானது.

ஆசீவகத்தின் வண்ணக்கோட்பாட்டில் ஆறு வகையான துறவிகளின் படிநிலை வளர்ச்சி சொல்லப்பட்டுள்ளது (17). அவை கரும்பிறப்பு, கருநீலப்பிறப்பு, பசும்பிறப்பு, செம்பிறப்பு, வெண்பிறப்பு, கழிவெண்பிறப்பு ஆகியன. இதில் கழிவெண்பிறப்பு என்பது வீடுபேரடையும் உயர்ந்த நிலை. நந்தவாச்சன், கிசசாங்கிச்சன், மற்கலி கோசாலர் ஆகிய ஆசீவகத் தலைவர்கள் கடுந்தவ நெறிகளை மேற்கொண்டு கழிவெண்பிறப்பு நிலையை அடைந்தார்கள்.

நல்வெள்ளையார்கள்:

கழிவெண்பிறப்பு நிலையை அடைந்தவர்களை நல்வெள்ளையார் என தமிழ்ச் சங்க இலக்கியங்கள் குறித்துள்ளன. இரு நல்வெள்ளையார்கள் குறித்து சங்க இலக்கியத்தில் அறிய முடிகிறது. அதில் ஒருவர் மதுரை ஓலைக்கடையத்தனார் நல்வெள்ளையார், அடுத்தவர் முக்கல் ஆசான் நல்வெள்ளையார். இந்த முக்கல் ஆசான் நல்வெள்ளையார் தான் கணி நந்தாசிரியன் இயக்கன் அதாவது நந்தவாச்சன் என ‘தமிழ் இலக்கியத்தில் உலகாயதம்’ என்ற க.நெடுஞ்செழியன் அவர்களின் நூல் விரிவாக ஆய்வு செய்து உறுதி செய்துள்ளது (18).

மதுரை-திருச்சி சாலையில் மேலூருக்கு அருகே உள்ள ஒரு மலைக்குன்றில் இயற்கையாய் அமைந்த குகைத்தளத்தில் ஒரு கற்படுகை உள்ளது. அதன் மேல்பகுதியில் இக்கற்படுகை குறித்து அமைந்துள்ள கல்வெட்டுகளை ஆய்வாளர்கள் மீனாட்சிபுரக் கல்வெட்டு எனவும், அரிட்டாபட்டி கல்வெட்டு எனவும் மாங்குளம் கல்வெட்டு எனவும் குறிக்கின்றனர். இந்தக் கல்வெட்டில் இடம்பெறும் கணி நந்தாசிரியன் இயக்கன் என்பவர்தான் பௌத்த இலக்கியங்கள் சுட்டும் நந்தவாச்சா எனவும், இக்கல்வெட்டில் இடம்பெறும் பாண்டியன் நெடுஞ்செழியனை, தலையாலங்கானத்து செருவென்ற நெடுஞ்செழியன் எனவும் க. நெடுஞ்செழியன் குறிப்பிடுகிறார் (19).. தலையாலங்கானத்து நெடுஞ்செழியனின் காலம் கி.மு. 2ஆம் நூற்றாண்டு (20). ஆனால் இந்தக் கல்வெட்டின் காலமோ கி.மு. 5 ஆம் நூற்றாண்டு எனக் கருதப்படுகிறது. ஆகவே இக்கல்வெட்டில் உள்ள நெடுஞ்செழியன் என்பவன் முதுகுடுமிப்பெருவழுதிக்கு முந்தைய காலத்து பாண்டியன் நெடுஞ்செழியன் ஆவான்.

அசோகன் கல்வெட்டில் ஆசீவகர்கள் எனக் குறிக்கப்பட்டவர்கள்தான் பாண்டியன் நெடுஞ்செழியன் கல்வெட்டில் கணி அல்லது ஆசான் எனக் குறிக்கப்பட்டுள்ளனர் (21). இக்கல்வெட்டில் இடம்பெறும் கணி நந்தாசிரியன் இயக்கன் என்பவர் ஒரு ஆசீவகத் துறவி. அவருக்குத்தான் பாண்டியன் நெடுஞ்செழியன் மூலம் கற்படுகை வெட்டித்தரப்பட்டுள்ளது. இதன் காலம் கி.மு. 5ஆம் நூற்றாண்டு என்பதால் கணி நந்தாசிரியன் இயக்கன் எனப்படும் நந்தவாச்சன் காலமும் கி.மு. 5ஆம் நூற்றாண்டு எனலாம். இந்த நந்தவாச்சன் கழிவெண்பிறப்பை அடைந்து சங்க இலக்கியத்தில் முக்கல் ஆசான் நல்வெள்ளையார் எனக் குறிக்கப்பட்டுள்ளார்.

கருவூரிலிருந்து 16 கி.மீ வடமேற்கில் உள்ள புகளூரில் ஆறுநாட்டார் மலையில் அமைந்துள்ள கல்வெட்டுதான் புகளூர் கல்வெட்டு என அழைக்கப்படுகிறது. இது மூன்று சேர வேந்தர்களின் பெயரைக் குறிப்பிடுகிறது. நமது கணிப்புப்படி அவர்கள் கோ ஆதன் சேரல் இரும்பொறை, பாலைபாடிய பெருங்கடுங்கோ, அவனது மகன் மருதம்பாடிய இளங்கடுங்கோ ஆகியவர்கள் ஆவர். இதன் காலம் கி.மு. 4ஆம் 3ஆம் நூற்றாண்டு (22). இதில் சொல்லப்படும் செங்காயபன், மூத்த அமணன் செங்காயபன் என்பவர் தான் பூரண காயபர் எனக் கூறுகிறார். க.நெடுஞ்செழியன். ஆனால் பூரண காயபரின் காலம் கி.மு. 5ஆம் 6ஆம் நூற்றாண்டு எனக் கருதப்படுகிறது. ஆகையால் இக்கல்வெட்டில் உள்ள செங்காயபன் என்பவர் பூரண காயபர் அல்ல எனலாம். அதே சமயம் திருச்சி மலைக்கோட்டையில் உள்ள கற்படுகைக் கல்வெட்டும் செங்காயபன் எனக் குறித்துள்ளது. இவை போக திருநெல்வேலி மாவட்டம் பாளையங் கோட்டையின் அருகே உள்ள மறுகால் தலை என்ற ஊரில் அமைந்துள்ள பூவில் உடையார் மலையில் உள்ள கல்வெட்டில் வெண்காசியபன் என்ற பெயரில் கற்படுகை உள்ளது. இவை அனைத்துமே பூரணகாயபரைக் குறித்தக் கல்வெட்டுகளே என க. நெடுஞ்செழியன் குறிப்பிடுகிறார் (23). இவை அனைத்தும் ஆசீவகக் கல்வெட்டுகள்தான் எனினும் அவை கால அளவில் பூரணகாயபரைக் குறிக்குமா என்பது ஆய்வுக்கு உட்பட்டதாகும்.

பூரணரின் தற்செயல் கோட்பாடும் அவருடைய வினைமறுப்புக் கோட்பாடும் ஆசீவகத்தின் மிக முக்கியக் கோட்பாடுகள். இந்தத் தற்செயலியம் மற்றும் வினைமறுப்புக் கோட்பாடுகள் குறித்து முன்பே சொல்லப்பட்டுள்ளது

சங்க காலக் கல்வெட்டுகள் - ஆசீவகக் கல்வெட்டுகள்:

ஆசீவகப்பள்ளி குறித்து மதுரைக்காஞ்சி,

“சென்ற காலம், நிகழ்காலம், எதிர்காலம் என மூன்று காலத்தையும் அறிந்தவர்களும், முக்காலத்தையும் நிகழ்கால நடப்போடு ஒப்பிட்டுக் கணிக்கும் ஆற்றல் பெற்றவர்களும், வானியலையும், நிலவுலக நிகழ்வுகளையும் நன்கு அறியக்கூடிய அறிவர்களும், தம் சமய நெறிகளுக்கு ஏற்ற ஒழுக்கம் உடையவர்களும், விரதங்களால் பொலிவு பெற்ற யாக்கையை உடையவர்களும், கல்வி கேள்விகளால் நிறைந்த அறிவையும் அப்பேரறிவின் காரணமாகவே அடங்கிய சான்றாண்மையையும் கொண்டவர்களும் ஆகிய கணியர்கள் பலர் கூடித் தவம் இயற்றும் வகையில், கல்லைப் பொளிந்தாற் போன்ற குறுகிய வாயை உடைய குண்டிகையைத் தொங்கவிட்டுள்ளதும், பிறர் பொருட்டு அருள் வழங்குவதற்காகவே அமைக்கப்பட்டதுமான கோயிலிலே, அஃதாவது பள்ளியிலே செம்பால் அமைக்கப்பட்டது போல ஒளிவிடும் சுவர்களில் ஓவியம் தீட்டப்பெற்றிருக்க, உயர்ந்த மேடைகள் பல, குன்றுகள் பல குழுமி இருப்பதைப் போல வியக்க வைக்கும் ஆசீவகப் பள்ளி” எனக் கூறுகிறது

ஆனால் இவற்றைச் சமணப்பள்ளிக்கு உரியதாகத் தவறாகக் கருதப்படுகிறது. ஆனால் இவை தமிழ்க்கணியர்களான ஆசீவகர்கட்கு மட்டுமே உரியன. தமிழ்நாட்டில் சமணம் மிகவும் பிற்காலத்தில்தான் நுழைந்தது. பதினெண்கீழ்கணக்கு நூல்களில் பல ஆசீவகர்கள் இயற்றியவை என்கிறார் க. நெடுஞ்செழியன் (24).

சங்ககாலத் தமிழகத்தில் கிடைக்கும் கற்படுகைகளும், கல்வெட்டுகளும் ஆசீவகத்தோடு மட்டுமே தொடர்பு கொண்டவை என பேராசிரியர் தி.வி. மகாலிங்கம் பல்வேறு ஆய்வுகளின் வழி உறுதி செய்கிறார். அவர்,

‘ஆசீவகர்கள் வானியலை அடிப்படையாகக் கொண்டும் பிற காரணங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டும் வருமுன் செய்திகளை உரைப்பதில் வல்லவர்கள். அவர்களின் புனித நூல்களான உபயமார்க்கமும், அட்டாங்கமும் இத்துறைகளை உள்ளடக்கியவை…… கதிரவனின் இயக்கத்தை அடிப்படையாகக்கொண்டு அமைந்த ஐந்தங்கம் (பஞ்சாங்கம்) கணிப்பதில் ஆசீவகர்கள் வல்லவர்கள் என்பதைப் பல்வேறு இலக்கியங்களும் குறித்துள்ளன. எனவே இவ்வாசிகர்களை சிறப்பிக்கும்பொருட்டு இந்த அறக்கொடைகள் வழங்கப்பட்டன என உறுதி செய்யலாம்’ என்கிறார் (25).

இங்கு அறக்கொடைகள் என்பன கற்படுகைகள் ஆகும். இந்தக் கற்படுகைகள் ஆசீவகர்களுக்கு மட்டுமே வழங்கப்பட்டன. கற்படுக்கைகள் இந்தியாவின் வேறு எந்தப்பகுதியிலும் சமணர்களுக்கென்று அமைக்கப்படவில்லை. வட இந்தியாவில் அமைக்கப்பட்ட ஓரிரு கற்படுகைகளும் ஆசிவர்கட்கு மட்டுமே உரியனவாகத் திட்டமிட்டு அமைக்கப்பட்டுள்ளன. ஆகவே பேராசிரியர் தி.வி.மகாலிங்கம் தமிழகக் கற்படுகைகள் ஆசிவர்கட்கு உரியன எனவும் அவை சமணர்களுக்கானது அல்ல எனவும் ஆய்ந்துரைத்துள்ளார். (26). ஆசீவகப்பள்ளி குறித்து மதுரைக்காஞ்சி கூறுவதையும் பேராசிரியர் தி,வி, மகாலிங்கம் கூறுவதையும், சமணம் பிற்காலத்தில்தான் நுழைந்தது என்ற க, நெடுஞ்செழியன் அவர்கள் கருத்தையும் வைத்துப் பார்க்கும்பொழுது தமிழகக் கற்படுகைகள் அனைத்தும் ஆசீவகர்களுக்கே உரியது என உறுதி செய்யலாம்.

மற்கலி கோசாலர்:

சமணம், பௌத்தம் சார்ந்த வடமொழி இலக்கியங்களில் மற்கலி கோசாலர் பலவாறாக அழைக்கப்பட்டாலும் தமிழ் மரபில் அவர் மற்கலி என்றே அழைக்கப்பட்டார். ஆகவே மற்கலி என்பதே அவரது இயற்பெயராகும். மகாவீரர் புத்தர் ஆகியவர்களுக்குச் சம காலத்தவரான மற்கலி கோசாலர் மகாவீரர் பரிநிர்வாணம் அடைவதற்குப் பதினாறு ஆண்டுகளுக்கு முன்பே இறந்துவிட்டார் என சமண நூல்கள் குறிக்கின்றன. சமண நூலாகிய பகவதி சூத்திரக் கணக்கின்படி மகாவீரர் கி.மு. 484இல் பரிநிர்வாணம் அடைந்தார் எனில் மற்கலி கோசாலர் கி.மு. 500இல் பரிநிர்வாணம் அடைந்திருக்க வேண்டும். பிம்பிசாரன் (கி.மு. 543-493), அவனது மகன் அசாத்சத்ரு (கி.மு.493-461) ஆகிய இருவரின் காலப்பகுதியிலும் புத்தர், மற்கலி கோசாலர், மகாவீரர் ஆகிய மூவரும் வாழ்ந்து வந்துள்ளனர். இக்கணக்கின்படி பார்த்தால் மற்கலி கோசாலர் கி.மு. 490 வாக்கில் பரிநிர்வாணம் அடைந்தார் எனலாம். புத்தர் போன்றே இவரும் 80 ஆண்டுகள் உயிர் வாழ்ந்தார் எனக் கொண்டால் இவரது காலத்தை சுமார் கி.மு. 570-490 எனக் கணிக்கலாம் (27).

சமகால வேதமரபு எதிர்ப்பாளர்கள்:

புத்தர்காலத்தில் வேதமரபை எதிர்த்தவர்கள் அன்று இந்தியா முழுவதும் புத்தர் நீங்களாக 62 பேர் இருந்தனர் என பௌத்த இலக்கியங்கள் கூறுகின்றன. அதில் இந்தியா முழுவதும் அறியப்பட்டவர்களும் தங்கள் கோட்பாடுகளைப் பரப்பவும் வளர்க்கவும் பெரிய சங்கங்களைக் கொண்டிருந்தவர்களும் ஆறுபேர். அவர்கள் பூரண காயபர், மற்கலி கோசாலர், அசிதகேச கம்பாளர், பக்குடுக்கை நன்கணியார், சஞ்சய பேலட்ட புத்தன், நிகண்ட நாத புத்தன் எனப்படும் மகாவீரர் ஆகியோராவர் (28). இதில் முதலில் உள்ள நால்வரும் தமிழர்கள். அதில் நமது காலக்கணிப்புப்படி அசித கேச கம்பாளரின் காலம் என்பது கி.மு. 4ஆம் நூற்றாண்டு (29). ஆகவே இவர் மற்கலி கோசாலரின் சமகாலத்தவர் அல்லர். தமிழரில் மீதியுள்ள மூவரும் இணைந்துதான் ஆசீவக சமயத்தை உருவாக்கியவர்கள். இவர்கள் அனைவரும் கி.மு. 5ஆம் 6ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த சமகாலத்தவர் எனலாம். சமண சமயத்தை உருவாக்கி அதனை வளர்த்தெடுத்த மகாவீரர் இந்த ஆறுபேரில் ஒருவர் என்பதோடு இவர்களுடைய சமகாலத்தவர். சஞ்சய பேலட்ட புத்தனின் காலம் இவர்களின் சமகாலமாகலாம்.

மற்கலி கோசாலரின் ஆசீவகம்:

மற்கலி கோசாலரின் முக்கியக் கோட்பாடு ஊழியல் எனும் நியதிக் கோட்பாடாகும். இந்த ஊழியல் குறித்து முன்பே சொல்லப்பட்டுள்ளது. ஆசீவகத்தில் உள்ள இந்த ஊழியல் என்பது நாற்கோள் எனப்படும் உயிர்ப்பொருளின் வளர்ச்சி நிலையில் உள்ள நான்கு இயற்பாடுகள் ஆகும். மற்கலியின் இந்த ஊழ்க்கொள்கை எண்ணியத்தின் இயல்புக் கொள்கையில் இருந்து உருவானது என்பதால் இது ஒரு முழுமையான அறிவியல் கொள்கையாகவே தொடக்கத்தில் இருந்துள்ளது. பிற்காலத்தில்தான் அது ஊழை வலியுறுத்தும் கருத்தியலாகத் திரிந்துபோனது.

ஆசீவகம் அணுவியலையும் வானியலையும் விளக்கிய ஓர் அறிவுப்பள்ளி. அவ்விரு துறைகளுமே கணக்கை அடிப்படையாகக்கொண்டவை. அதனால்தான் சிறந்த கணக்கியலாளரான அச்சுத கோமாய புத்தன் ஆசீவக மெய்யியலின் உருவாக்கத்தில் பெரும் பங்காற்றியுள்ளார். ஆசீவகம் குறித்து முழுமையாக ஆராய்ந்த ஏ. எல். பாசம். மற்கலி கோசாலருக்கு முன்பே ஆசீவகம் உருவாகி இருக்கலாம் எனக் கருதுகிறார். பேராசிரியர் தி.வி. மகாலிங்கமும் அதனை ஏற்கிறார். அவர் அதனை, ‘மற்கலி கோசாலர் ஆசீவகத்தின் நிறுவனர் எனக் கருதப்படுபவர். ஆனால் மற்கலி கோசாலருக்கு முன்பே ஆசீவகக் கோட்பாடு நடைமுறையில் இருந்துள்ளது. அத்துடன் ஆசீவகக் கோட்பாடுகளை உருவாக்கிய அறிஞர்களின் கருத்துக்களைத் தொகுத்தும் பாதுகாத்தும் வந்துள்ளனர். அந்த வகையில் மற்கலி கோசாலர் அந்தப்பிரிவின் மிகச்சிறந்த தலைவராகத் திகழ்ந்து, அச்சமயத்திற்குப் புது வடிவத்தையும் பொலிவையும் தந்ததுடன் அது காலூன்றவும் காரணமாக இருந்தவர் என்பதே ஏற்கத்தக்கதாகும்’ என விளக்குகிறார்.

ஆசீவகம் மற்கலி கோசாலருக்கு முன்பே உருவாகி இருந்தது எனினும் அதனை ஒரு நிறுவன வடிவமாக மாற்றி அமைத்து சமண, பௌத்த மதங்களுக்கு ஈடு கொடுக்கும் வகையில் அதனை ஒரு மெய்யியல் பள்ளியாக மற்கலி கோசாலர் கட்டமைத்தார் என்பதே ஏற்கத்தக்கது எனக் கூறுகிறார் க. நெடுஞ்செழியன் (30).

மற்கலி கோசாலரின் எட்டு உறுதிப்பொருள்கள்:

மற்கலி கோசாலர் தனது இறுதி நாட்களில் அவர் தம் மாணவியான ஆலகாலா எனும் குயவகுலப் பெண்ணின் விட்டில் இருந்துதான் தமது எட்டு உறுதிப் பொருள்களையும் (The Eight Finalities) வெளியிட்டுள்ளார் என்பதைச் சமண நூலான பகவதி சூத்திரம் குறித்துள்ளது. அந்த எட்டு உறுதிப்பொருள்கள் எனபன,

1. இறுதிப் பருகல் (Last Drink) 2. இறுதிப் பாடல் (Last Song) 3. இறுதி ஆடல் (Last Dance) 4. இறுதி வரவேற்பு (Last Greeting) 5. இறுதிப்பெரும்புயல் முகில் (Last great storm cloud) 6. இறுதி யானையின் நீரூற்று (Last sprinkling scent - Elephant) 7. இறுதிப் போர் (Last battle with large stornes) 8. 24ஆவது இறுதித் தீர்த்தங்கரர் (The twenty fourth and last Thirthankara Avesarpini) ஆகியன (31).

மற்கலி கோசாலர் வரையறுத்த இந்த இறுதி எட்டு அல்லது அறுதி எட்டும் ஒரு மெய்யியலின் குறியீடுகள். இவ்விறுதி எட்டு அல்லது அவற்றுள் ஒரு சில இடம் பெற்றுள்ள ஓவியங்கள் ஆசீவகத் துறவிகளின் கற்படுகைகள் உள்ள சித்தண்ண வாசலில் தீட்டப்பட்டுள்ளன. அங்குள்ள மலையடிவாரத்தில் குடையப்பட்ட கோவிலின் சுவரில் மூன்று தீர்த்தங்கரரின் சிற்பங்கள் உள்ளன. அக்கோவிலில் தாமரைப்பொய்கையும், நடனப்பெண்களின் உருவமும், அரசன்-அரசி உருவமும் அழகுற தீட்டப்பட்டுள்ளன. தாமரைப் பொய்கையில் இருக்கும் மூவரில் கழிவெண் பிறப்பைக் கடந்த பூரணரும், மற்கலியும் சேர்ந்தும், கணிநந்தாசிரியன் இயக்கன் தனியாகவும் வரையப்பட்டுள்ளனர். அங்குள்ள நடனப்பெண்கள், யானை முதலியன மற்கலி கோசாலரின் இறுதிப்பாடல், இறுதி ஆடல், இறுதி யானையின் நீரூற்று ஆகியவற்றைக் குறிக்கின்றன. அரசன், அரசி ஓவியம் பாண்டியன் நெடுஞ்செழியன் அவனுடைய அரசி ஆகியோரைக் குறிக்கின்றன. சித்தண்ண வாசல் ஓவியங்கள் கி.மு. 3ஆம் நூற்றாண்டில் இயற்றப்பட்டிருக்கலாம். ஆகவே அந்த ஓவியங்கள் பல்லவர் காலத்தைச் சார்ந்தனவோ, சமணம் சார்ந்தனவோ அல்ல.

தாமரைப்பொய்கை வீடுபெற்றின் குறியீடாகக் குறிக்கப்பட்டுள்ளது. வீடுபெறு அடைந்தவர்களை மலர்மிசை ஏகினான் எனக் குறிப்பது இலக்கிய மரபு. இதன் மாற்று வடிவமே பூவில் உடையார் என்பது. பூவில் உடையார் மலையை ஒரு குறியீடாகக் கொண்டால் சித்தண்ண வாசல் ஓவியமும் அதனோடு தொடர்பு கொண்டே அமைந்திருக்க வேண்டும். பூவில் உடையார் மலை உச்சியில் பூரணருக்கும் மற்கலிக்கும் இன்றும் வழிபாடுகள் நடந்து வருகின்றன. அவ்விருவரையும் சிறப்பிக்கும் பொருட்டே அம்மலை, பூவில் உடையார் மலை என மக்களால் அழைக்கப்படுகிறது (32).

அறப்பெயர் சாத்தானும் ஐயனாரும்:

சோழநாட்டுப் பிடவூர் கிழான் மகன் பெருஞ்சாத்தானின் மீது நக்கீரர் பாடிய புறம் 395ஆம் பாடலில் அவர் தன்னை அவனிடம் ‘அறப்பெயர் சாத்தான் கிளையேம்’ என அறிமுகப்படுத்திக் கொள்கிறார். இந்தத் தொடர் சித்தண்ணவாசலில் இடம் பெற்றுள்ள, ‘திருந்திய பெரும்புகழ் தெய்வ தரிசனத்து அருந்தவ முனிவனை’ என்ற தொடருக்கு இணையான பொருள் கொண்டது. அறிஞர் குணா, அறப்பெயர் சாத்தனைப் பாசண்ட சாத்தான் எனக் குறிப்பர் எனவும், 96 வகையான மெய்யியல் விளக்கங்களைக் கற்றுத் தேர்ந்த கடவுள் மறுப்புக் கோட்பாட்டினரையே பாசண்டர் என அழைத்தல் மரபு எனவும் கூறுகிறார். மேலும் அணுக்கொள்கையைத் தழுவிய அறிவியல் கோட்பாட்டை உள்ளடக்கியது தான் பாசண்டம் என்பதால் தொல்தமிழ் அணுக்கோட்பாட்டின் அடிப்படையிலான ஆசீவக நெறியை உருவாக்கிய அறப்பெயர் சாத்தானாகிய மற்கலி ஒரு தமிழரே எனவும் அவர் கூறுகிறார்.

நக்கீரர் குறிப்பிடும் அறப்பெயர் சாத்தனே இன்றைக்கு ஐயனார் வழிபாட்டில் இடம்பெற்றுள்ள தரும சாசுதா (Dharma Saastha) எனும் வழக்காற்று வடிவமாகும். சாத்தன் என்பது சாத்தா, சாசுதா என ஆகியுள்ளது. அறப்பெயர் என்பது தருமம் என ஆகி அறப்பெயர் சாத்தன் என்பது தரும சாசுதா என ஆகியுள்ளது. அறப்பெயர் சாத்தனே இன்றைய ஐயனார் கோவில் என்பதற்கு திருப்பட்டூரில் (திருப்பிடவூர்) உள்ள ஐயனார் கோவிலே சான்றாக உள்ளது. திருப்பிடவூர் ஐயனார் சிலையில், ஐயனார் தனது இடக்கையில் ஒரு சுவடியைப் பிடித்துள்ளார். இதுவே ஆதி உலாவாகும். இவ்வூர் முதியோர், இவரை அரங்கேற்றின ஐயனார் என அழைக்கின்றனர்.

மற்கலியாகிய அறப்பெயர் சாத்தனின் பிறந்த ஊரும் தலைநகரமும் திருப்பிடவூர் என உறுதி செய்யும் வகையில் அவ்வூரிலுள்ள ஐயனார் கோவில் கல்வெட்டுகள் அமைந்துள்ளன. பிற்காலப் பாண்டியனான வீரபாண்டியனின் கல்வெட்டு இந்த ஐயனாரை ‘திருமண் தவமுடைய நாயனார்’ எனக்குறிப்பிடுகிறது. அவ்வூர் மக்கள் வெட்டிய கல்வெட்டு, ‘திருமண் தவஞ்செய்த ஐயனார்’ எனக் குறிக்கிறது. அதாவது தவத்தின் காரணமாக ஐயனார் திருப்பிடவூரில் பிறந்ததால் அவ்வூர் திருமண் தவமுடைய ஊராக பெருமையுடைத்து என்ற பொருளில்தான் அக்கல்வெட்டு திருமண் தவஞ்செய்த ஐயனார் எனக் குறித்துள்ளது. இக்கல்வெட்டு ஐயனார் எனப்படும் மற்கலி அங்கு பிறந்த வரலாற்று நிகழ்வை இதன்மூலம் உறுதி செய்துள்ளது எனலாம்.

அதனால்தான் ஆசீவகராகிய நக்கீரர் ஐயனாரின் (மற்கலியின்) வழித்தோன்றலான பிடவூர் கிழார் மகன் பெருஞ்சாத்தனிடம், அறப்பெயர் சாத்தன் கிளையேம் பெரும என அறிமுகப்படுத்திக் கொள்கிறார். நக்கீரரின் அறிமுகம் அம்மன்னனை நெகிழச் செய்கிறது. அதனால்தான் அவன் தன் மனைவியிடம் இவரை என்னைப்போல் போற்று எனக் கூறுகிறான். அதன்மூலம் அறப்பெயர் சாத்தனின் வழிவந்தவன் என்ற பெருமிதம் அம்மன்னனிடம் வெளிப்படுவதைக் காண முடிகிறது.

இத்தரவுகள் மற்கலி கோசாலர் எனப்படுபவர்தான் அறப்பெயர் சாத்தான் எனவும் அவர் திருப்பிடவூரைத் தலைநகராகக் கொண்டு ஆண்ட ஒரு குறுநில மன்னர் வழி வந்தவர் எனவும் அவர்தான் பிற்காலத்தில் ஐயனாராக வழிபடப்பட்டார் எனவும் உறுதி செய்கின்றன.

ஆசீவகர்கள் ‘கற்படுகைகள் அமைத்து அங்கிருந்து மக்களுக்கான காலநிலை மாற்றங்கள், கணியம், வானியல், மழைப்பொழிவு, வேளாண்பாதுகாப்பு, கல்வி, மருத்துவம், இன்னோரன்ன பிற செய்திகளிலும், அன்றாட வாழ்வியல், வணிகம் முதலானவற்றிலும் அளவு, நிறை போன்ற வணிக வரைகளையும் வரையறுத்து வாழ்வியலை வழிநடத்தும் ஆற்றல் வாய்ந்தவர்களாக இருந்தனர். இந்தத் துறவிகளே பல்லுயிர்ப்பாதுகாப்பு, கொல்லாமை, களவாமை, போர்ப் பயிற்சிகள், மெய்யியல் கோட்பாடுகள் முதலானவற்றைக் கற்பித்தனர். இந்த ஆசீவகத் துறவிகளுக்கெல்லாம் தலை சிறந்தவராக மற்கலி போற்றப்படுகிறார்’ என ஆசீவகர்களின் மக்கள் பணிகள் குறித்து ஆதி சங்கரன் விளக்குகிறார் (33).

எண்ணியமும் ஆசீவகமும்:

மற்கலியின் ஊழ்க்கொள்கை என்பது எண்ணியத்தின் இயல்புக்கொள்கையில் இருந்து உருவானது என்பதால் இது ஒரு முழுமையான அறிவியல் கொள்கையாகவே தொடக்கத்தில் இருந்தது. தொடக்கத்தில் ஆசீவகத்தின் ஊழியல் என்பது நாற்கோள் எனப்படும் பொருள்களின் வளர்ச்சியில் ஏற்படும் நான்கு இயற்பாடுகளைக் குறித்தது என்பதோடு முழுமையான அறிவியல் அடிப்படையைக் கொண்டதாகவும் காரணகாரியத்தைக் கொண்டதாகவும் எண்ணியத்தின் இயற்கை விதிகளை விளக்குவதாகவும் இருந்தது.

அகத்திணையில் அறத்தோடு நிற்றல் துறைக்கான அளவை இயல் உறுப்பாகச் செயல்படும் தற்செயல் என்பது எண்ணியத்திலிருந்து ஆசீவகம் பெற்றுக்கொண்ட ஒரு உயர்ந்த மெய்யியல் வடிவம். எண்ணியத்திலிருந்து பெறப்பட்ட இந்த பூரண காயபரின் தற்செயலியம் என்பது ஆசிவத்தின் ஒரு அடிப்படைக்கோட்பாடாக ஆனது. இந்தத் தற்செயலியம் தான் வினை மறுப்புக்கோட்பாடாகவும் வளர்ந்தது.

தொல்கபிலரின் எண்ணிய மெய்யியலுக்கான சங்கத்தை இந்திய அளவில் உருவாக்கி ஒரு பெரிய சங்கமாக வளர்த்தெடுத்த பக்குடுக்கை நன்கணியாரின் அணுக்கொள்கைதான் ஆசீவகத்தின் முக்கியக்கோட்பாடுகளில் ஒன்றாக ஆகியது. இந்த அணுக்கொள்கை ஐம்பூதக்கோட்பாட்டையும் அதன் இயல்புக்கொள்கையையும் கடவுள் மறுப்பையும் ஆசீவகத்துக்கான அடிப்படைக் கோட்பாடாகக்கொண்டு சென்று ஆசீவகத்தை ஒரு அறிவியல் கோட்பாடாக மாற்றியமைத்தது.

எண்ணியத்தின் கடவுள் மறுப்புக் கோட்பாட்டிலும், வேத மறுப்பிலும், வருண எதிர்ப்பிலும் ஆசீவகம் எண்ணியத்தோடு ஒன்றுபட்டு நின்றது. அத்துடன் அண்டவியல் கோட்பாடு, அணுவியல் கோட்பாடு, திரிவாக்கக் கோட்பாடு ஆகிய அனைத்தையும் முழுமையான அறிவியலாக வளர்த்ததோடு அவைகளுக்கான முறையான தருக்கவியலையும் அடித்தளமாகக் கொண்டிருந்த எண்ணியத்தோடு இணைந்து செயல்படும் ஒரு மெய்யியல் பள்ளியாகவே ஆசீவகம் இருந்தது.

பலவகையிலும் எண்ணிய மெய்யியல் கொள்கைகளே தமிழ்ச் சமயமாகக் கருதப்படும் ஆசீவக சமயத்தின் அடிப்படையாக இருந்தது என்பது இங்கு எடுத்துச் சொல்லப்பட்டுள்ளது. ஆனால் ஆசீவகம் நாளடைவில் தற்செயல் கோட்பாட்டை பின்னுக்குத் தள்ளி ஊழ் கொள்கைக்கு அழுத்தம் தந்ததும், வினை மறுப்புக் கோட்பாட்டை வலியுறுத்திய போதும் பிறவிக் கோட்பாட்டுக்கு முன்னிலை தந்ததும், சமயம் என்ற அளவில் வீடுபேருக்கும் வண்ணக் கோட்பாட்டிற்கும் அழுத்தம் தந்ததும் போன்ற பல காரணங்களால் காலச் சூழ்நிலைக்கு ஏற்ப ஆசீவகம் வளர்ச்சி பெற்றதற்கும் வீழ்ச்சியுற்றதற்கும் காரணமாகின எனலாம். முதலில் களப்பிரர் காலத்தில் சமண பௌத்தச் சமயங்களாலும், பின்னர் பக்தி காலகட்டத்தில் சைவ வைணவ சமயத்தை உள்வாங்கிக் கொண்ட வைதீக பிராமணிய மதத்தாலும் ஆசீவகம் முழுமையான வீழ்ச்சிக்கு உள்ளானது. கி.மு. 3ஆம் நூற்றண்டின் இறுதியில் வட இந்தியாவில் செல்வாக்கை இழந்த போன ஆசீவகம், கி.பி. 14ஆம் நூற்றாண்டு வரை தமிழகத்தில் செல்வாக்கோடு இருந்தது என ஏ.எல். பாசம் கூறுகிறார் (34). இன்றும் அதன் எச்சங்களாக ஐயனார் கோவில்கள் இருந்து வருகின்றன என்ற உண்மையும் க. நெடுஞ்செழியன் போன்றவர்களால் கள ஆய்வு மூலம் வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

சங்ககாலத்தில் இருந்த கபிலர், நக்கீரர், பக்குடுக்கை நன்கணியார், கணியன் பூங்குன்றானர் போன்ற பெரும்பாலான புலவர்களும், அதுபோன்றே சங்ககால அரசர்களும் வேந்தர்களுமான வடக்கிருந்து இறந்த இமயவரம்பன் நெடுஞ்சேரலாதன், கோப்பெருஞ்சோழன் போன்றவர்களும் பாண்டியன் நெடுஞ்செழியன் போன்றவர்களும் ஆசீவகச் சமயத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக, அல்லது அதனை ஆதரித்தவர்களாக இருந்தனர் என்பதும் இங்கு உறுதி செய்யப்பட்டுள்ளது. மேலும் அதுபோன்றே சங்ககாலத்தில் வெட்டப்பட்ட கற்படுகைகளும் அதை ஒட்டி உள்ள பழந்தமிழ்க் கல்வெட்டுகளும் ஆசீவகத்தைச் சேர்ந்தவை என்பதும் உறுதி செய்யப்பட்டுள்ளது. ஆகவே ஆசீவகச் சமயம் என்பது பழந்தமிழர் சமயமாக இருந்துள்ளது என்பதை இத்தரவுகள் உறுதி செய்கின்றன.

பார்வை:

1. ஆசீவகம் என்னும் தமிழர் அணுவியல், முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன், மனிதம் பதிப்பகம், 2022, பக்: 174.

2. “ “ “ பக்: 177-179.

3. “ “ “ பக்: 179-185.

4. “ “ “ பக்: 186.

5. “ “ “ பக்: 192.

6. “ “ “ பக்: 197-203.

7. பாபாசாகேப் டாக்டர் அம்பேத்கர் நூல் தொகுப்பு, தொகுதி – 8, டாக்டர் அம்பேத்கர் பவுண்டேசன், இந்திய அரசு, 1996, பக்: 9.

8. ஆசீவகம் என்னும் தமிழர் அணுவியல், முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன், மனிதம் பதிப்பகம், 2022, பக்: 201.

9. “ “ “ பக்: 209.

10. “ “ “ பக்: 1

11. “ “ “ பக்: 4, 11.

12. உலகாயதம், தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்தியாயா, தமிழில்: எசு. தோதாத்ரி, NCBH, 2010, பக்: 669.

13. ஆசீவகம் என்னும் தமிழர் அணுவியல், முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன், மனிதம் பதிப்பகம், 2022, பக் 69.

14. “ “ “ பக்: 70-78.

15. “ “ “ பக்: 98-99.

16. “ “ “ பக்: 25.

17. “ “ “ பக்: 28-30.

18. “ “ “ பக்: 41.

19. “ “ “ பக்: 41-43, 48.

20. பழந்தமிழ்ச் சமுதாயமும் வரலாறும், கணியன் பாலன், NCBH, 2023, புத்தகம் – 2, பக்: 210-212.

21. ஆசீவகம் என்னும் தமிழர் அணுவியல், முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன், மனிதம் பதிப்பகம், 2022, பக் 42.

22. பழந்தமிழ்ச் சமுதாயமும் வரலாறும், கணியன் பாலன், NCBH, 2023, புத்தகம் – 1, பக்: 498.

23. ஆசீவகம் என்னும் தமிழர் அணுவியல், முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன், மனிதம் பதிப்பகம், 2022, பக்: 35-38.

24. “ “ “ பக்: 47-48.

25. “ “ “ பக்: 35.

26. பழந்தமிழ்ச் சமுதாயமும் வரலாறும், கணியன் பாலன், NCBH, 2023, புத்தகம் – 2, பக்: 404.

27, 28. ஆசீவகம் என்னும் தமிழர் அணுவியல், முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன், மனிதம் பதிப்பகம், 2022, பக்: 6.

29. பழந்தமிழ்ச் சமுதாயமும் வரலாறும், கணியன் பாலன், NCBH, 2023, புத்தகம் – 2, பக்: 48.

30. ஆசீவகம் என்னும் தமிழர் அணுவியல், முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன், மனிதம் பதிப்பகம், 2022, பக்: 140-141.

31. “ “ “ பக்: 152.

32. ஆசீவகம் என்னும் தமிழர் அணுவியல், முனைவர் க. நெடுஞ்செழியன், மனிதம் பதிப்பகம், 2022, பக்: 154-156.

33. ஆசீவகமும் ஐயனார் வரலாறும், க. நெடுஞ்செழியன், பாலம், 2014, பக்: 124-131.

34. ஆசீவகமும் ஐயனார் வரலாறும், க. நெடுஞ்செழியன், பாலம், 2014, ஆய்வின் வரலாறு என்ற கட்டுரையின் முதல் பக்கம்

- கணியன் பாலன்