1. 1991ல் பாபாசாகிப் டாக்டர் அம்பேத்கர் நூற்றாண்டு விழாவிலிருந்து அம்பேத்கர் பற்றிய புரிதல்களில் புதிய தேடல்கள் தொடங்கியுள்ளன என்று சொல்லலாம். 80களில் காங்கிரஸ் கட்சியின் ஏகபோக ஆட்சி முடிவுக்கு வந்த பிறகு அடித்தளங்களிலிருந்து சமூக அசைவுகள் ஏற்படத் தொடங்கின. தலித் இயக்கங்கள் கணிசமான அளவு அரசியல் வெளியைக் கைப்பற்றத் தொடங்கின. தலித் எழுத்தாளர்கள், தலித் அறிவுத்துறையினர் அரங்கத்திற்கு வந்தனர். அமைப்பியல், பின் அமைப்பியல், பின் நவீனத்துவம் போன்ற அறிவுத்துறைகள் இந்தியச்சூழல்களில் தலித்திய விவாதங்களுக்குச் சாதகமாக அமைந்ததுண்டு. பல்கலைக்கழகங்களில் அம்பேத்கர் இருக்கைகள் தொடங்கப்பட்டுள்ளன. இவை எல்லாமாக அம்பேத்கர் ஆய்வுகளுக்கு புது நம்பிக்கைகளை வழங்குகின்றன. இடையில் இந்துத்துவம் ஆட்சியைக் கைப்பற்றியபோதும் அதன் எதிர் சக்திகளில் ஒன்று என்ற முறையில் அம்பேத்கரிய ஆய்வு தீவிரமடைந்தது என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். மேற்குறித்த சமூக அரசியல் நிகழ்வுப் போக்குகளின் தொடர்ச்சியாகவே தூய சவேரியார் கல்லூரியின் அம்பேத்கர் ஆய்வு மையமும் உருவாகியுள்ளது எனக் கருதுகிறேன். 

2. நமது காலம் ஒற்றை அடையாளங்களை மறுதலிக்கும் காலம். ஒற்றைப் புரிதல்களும் ஒற்றை வாழ்முறையும் சனநாயகத்திற்கு அபாயத்தை ஏற்படுத்துகின்றன என்பது அதிகமாக உணரப்பட்டு வருகிறது. சனநாயகத்தை தீவிரப்படுத்த விழையும் சக்திகள் பன்மீய வாசிப்புகளையும் பன்மீயப் புரிதல்களையும் ஊக்குவிக்கின்றன. அம்பேத்கரின் பன்முகம் என்ற கருத்தரங்கத் தலைப்பும் இச்சூழலைத் தன்னில் கொண்டுள்ளதாகவே கருதுகின்றேன். நேரடியாக ஓர் அறிவுத்துறையாளராக இல்லாமல் சிக்கலான அரசியல் சூழல்களில் செயல்பட்ட அம்பேத்கரைப் பகுப்பாய்வுக்கு உட்படுத்தும் போது வெளிப்படும் விளைவுகள் பன்முகம் கொண்டவையாகத்தான் இருக்கும் என கருத்தரங்க அமைப்பாளர்கள் கருதுவது நியாயமானதே. மட்டுமின்றி, அம்பேத்கர் சிந்தித்த சாதியம் என்ற பிரச்சினை சமூகம், அரசியல், வரலாறு, சமயம், உளவியல் எனப் பலதுறை சார்ந்ததாகவே அமையும் எனக் கருதுவதிலும் நியாயம் உண்டு. இவற்றைத் தவிர, வேறு சில நோக்கங்களும் இத்தலைப்பின் தேர்வை அவசியப்படுத்தியுள்ளன எனக் கருதுகிறேன். அம்பேத்கர் குறித்த நமது ஏற்பிலும் புரிதலிலும் ஒரு பன்முகத்தளத்தை நோக்கி நாம் நகர வேண்டும் என்ற குறிப்பு கருத்தரங்கத் தலைப்பில் உள்ளதாகவே எனக்குப் படுகிறது. உணர்ச்சிவசப்பட்ட, அரசியல் தன்மை கொண்ட ஒற்றைப் புரிதல்களிலிருந்து விவாதத்தன்மை கொண்ட, திறந்த பண்பு கொண்ட பன்முகப் புரிதலுக்கு தலைப்பு நம்மை அழைத்துச் செல்வதாகப்படுகிறது. இது அம்பேத்கர் தொடங்கின ஆய்வியலில் ஏற்பட்டுள்ள தன்னம்பிக்கையைக் காட்டுகிறது. அம்பேத்கருக்கென ஓர் அறிவுப் பட்டாளம் தோன்றிவிட்டதையும் அப்பட்டாளம் அணுகுமுறைகளிலும் ஆய்வுமுறையியலிலும் புலமை பெற்றுள்ளதையும் அது காட்டுகிறது. 

3. அம்பேத்கரின் பன்முகம் எனும் தலைப்பின் கீழ் அம்பேத்கரின் சமூகவியல், அம்பேத்கரின் வரலாற்றுப் பார்வை, அம்பேத்கரின் சட்டவியல், சமயம் குறித்து அம்பேத்கர், அம்பேத்கரின் பொருளாதாரக் கொள்கை, அம்பேத்கரின் அரசியல் விஞ்ஞானம், அம்பேத்கரின் தத்துவ நிலைப்பாடுகள் என உபதலைப்புகளிட முடியும் (See: Ambedkar In and For the Post-Ambedkar Dalit Movement by Anand Teltumde: 1997. p. 19,23). இம்மாதியான வகைப்படுத்தல் நவீன கல்வித்துறையின் முன்மாதிரிகளை அடிப்படையாகக் கொண்ட வகைப்படுத்தல் என்ற அச்சம் உடனடியாகத் தோன்றுகிறது. ஆயின் கடந்த ஒரு நூறு வருடங்களுக்கு மேலாக இந்தியாவில் நவீன கல்வித்துறை வழக்கில் இருந்தபோதும் அம்பேத்கரின் சிந்தனைகள் அக்கல்வித்துறையின் தேவைகளின்படி கூட இன்னும் வகுக்கப்படாமல் தான் இருக்கின்றன என்பதைக் குறித்துக் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. கல்வித்துறைக்கு வெளியிலுள்ள உழைப்பாளர்களால்தான் அம்பேத்கரின் பன்முகச் சிந்தனைகள் பகுக்கப்பட்டும் தொகுக்கப்பட்டும் தரப்பட்டுள்ளன. இத்தகையச் சூழல்களில் கல்வித்துறை முறையியல்களை முழுதும் புறக்கணிக்காமல், அவற்றின் தேவைகளைக் கணக்கில் கொண்டும், அவற்றைக் கடந்து வாசிப்பு வாய்ப்புகளை அகலப்படுத்தியும் இவ்வுரையை நாம் அமைத்துக் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. அம்பேத்கரிய இயக்க அனுபவங்களையும் தேவைகளையும் பொருட்படுத்த வேண்டிய கடப்பாடு நமக்கு உண்டு என்பதையும் சொல்லியாக வேண்டும். 

4. கல்வித்துறையின் முறையியல்களின்படி அல்லது நாம் இதுவரை அறிந்துள்ள பலவகைப்பட்ட கோட்பாடுகளின்படி அம்பேத்கரது சிந்தனைகளை வகைப்படுத்த முடியாமைக்கு சில முக்கியமான காரணங்கள் இருக்கின்றன என்ற சந்தேகம் எனக்குத் தோன்றுகிறது. அம்பேத்கர் புரட்சியாளரா, சீர்திருத்தவாதியா?, அம்பேத்கரை மானுடவியல் அல்லது சமூகவியல் கருத்தாக்கங்களைக் கொண்டு எப்படி வரையறுப்பது?, தத்துவரீதியாக அவர் பொருள்முதல்வாதியா, கருத்துமுதல்வாதியா? அவரிடம் இயங்கியல் உண்டா? அவரது எழுத்துக்களில் சட்டம் பற்றிய சிந்தனை அதிக ஆளுமை செலுத்துகிறதெனில் அதற்கான நியாயங்கள் என்ன? என்பது போன்ற கேள்விகளுக்கெலாம் நமக்கு வசதியான பதில்கள் இன்னும் கிடைக்காமலிருப்பதற்கு சில வலுவான காரணங்கள் இருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. நாம் அறிந்து வைத்துள்ள பல கோட்பாடுகள், கொள்கைகள் ஆகியவற்ற்றுக்குக் கிடைக்காத வகையில் அதிகச் சிக்கலான கருத்தாக்கங்களைக் கொண்டு அல்லது இதுவரை இந்திய வரலாற்றில் அறியப்படாத ஒரு கோணத்திலிருந்து அம்பேத்கர் சிந்தித்திருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. அவர் மேற்கத்திய அரசியல் சிந்தனைகளை, சமூகவியல் சிந்தனைகளை நன்கு கற்றறிந்திருக்கலாம். ஆனால் மேற்கத்திய அறிவியல் அளவுகோல்களுக்கு இன்னும் முழுதும் சிக்காதவராகத்தான் உள்ளார். அவரைத் தாராளவாதி என்றோ அமெரிக்க அல்லது பிரெஞ்சு சனநாயகக் கோட்பாடுகளைக் கொண்டு வேலை செய்தவர் என்றோ ஒருமுகமாகச் சொல்லிவிட்டு கடந்து போக முடியவில்லை. அவர் மார்க்சியத்தை விமர்சித்துள்ளார். ஆனால் அவர் சமூக நிகழ்வுகளின் பொருளாதாரப் பின்புலத்தை ஏற்காதவர் என்று சொல்லிவிடவும் முடியாது. மதங்களின் அரசியலை அல்லது சமூகவியலை அம்பேத்கர் ஏராளமாகப் பேசியுள்ளார். ஆனால் பௌத்தம் நோக்கிய மதமாற்றத்திற்கு அவரே தலைமை தாங்கவும் செய்திருக்கிறார். பௌத்தத்தை அவர் தனக்குத் தேவையான ஒரு விதத்தில் தகவமைக்கவும் செய்திருக்கிறார். ஆக அம்பேத்கரை எப்படிப் புரிந்து கொள்வது? என்ற கேள்வி மீண்டும் மீண்டும் ஒரு புதிய கேள்வியாகவே நம் முன் நிற்கிறது. 

உணர்வுபூர்வமாக அவர் கற்றறிந்த கோட்பாடுகளைக் கடந்த, அந்த கோட்பாடுகளுக்குள் அமர மறுத்த ஒரு சமூக யதார்த்தம் அவர் முன்னால் ஒரு விடுகதையாக, தீர்வுகளுக்கு பிடிகொடுக்காத வடிவில் எப்போதுமே நின்று கொண்டிருந்ததாகத் தெரிகிறது. எனவே எந்தக் கோட்பாட்டையும் அதன் தூய வடிவில் அவரால் தொடர்ந்து எடுத்துச் செல்ல முடியவில்லை. நான் இந்தக் கோட்பாட்டாளன் என்று அவர் எந்தக் கோட்பாட்டோடும் தன்னை இணத்துக் கொள்ளவில்லை. அப்படி அறிவித்துக் கொள்வது அவருக்கு அவசியமான ஒன்றாகத் தோன்றவில்லை. சாதிச் சமூகம் என்ற யதார்த்தம் குறித்தவை அவரது சிந்தனைகள் என்பதில் யாருக்கும் சந்தேகம் இல்லை. அவரது கோட்பாட்டுச் சார்பு நிலை குறித்து குழம்புபவர்களும் கூட இதனை ஒத்துக் கொள்வார்கள். கோட்பாடுகளைப் புறக்கணிக்கும் ஓர் உக்கிரம் அவரது அணுகுமுறையில் உள்ளது. அவர் எடுத்துக் கொண்ட பிரச்சினையால் அவர் தீர்மானிக்கப்பட வேண்டியவராக இருக்கிறார். பலதரப்பட்ட சமகாலக் கோட்பாடுகளின் செல்வாக்கை அவரில் காணமுடிகிறது. ஆனால் அவரைத் தீர்மானிப்பது அவரது பிரச்சினையே. அந்தப் பிரச்சினைக்குத் தன்னை முழுவதும் ஈடு கொடுத்தவராகத்தான் அவரை நாம் கண்டுகொள்ள வேண்டியுள்ளது. இந்திய வரலாற்றில் சாதி குறித்த பிரச்சினைக்குள் இத்தனை ஈடுபாடு கொண்டிருந்த ஒரு முன்னோடியை அவர் தேடியதாகவும் தெயவில்லை. அப்படி யாரும் இல்லை என்றுதான் அவர் கூறுவாராக இருக்கலாம். அவர் பயணப்பட்ட பாதை யாருமே அதுவரையில் தடம் பதிக்காத பாதை. அவர்தான் அந்தப் பாதையின் முதல் பயணி. அப்படியிருக்க, எந்தக் கோட்பாட்டை அவர் உடன் எடுத்துச் செல்ல முடியும்?

5. அம்பேத்கர் அறிவுபூர்வமான, தருக்கவியல் ரீதியான ஒரு மொழியில்தான் தனது விவாதங்களை நடத்திச் சென்றிருக்கிறார். வழக்கமான இந்திய வரலாற்றுக்கு எதிர்திசையில் நின்று அவர் யோசித்ததால் முதன்மைச் சான்றாதாரங்களை அள்ளிப்போட்டு வாசித்து அவற்றை எடுத்தாண்டு தனது கருத்துக்களை நிரூபித்துள்ளார். ஆனால் அம்பேத்கரின் அறிவுபூர்வமான மொழிக்குப் பின்னால் புதைந்து கிடக்கும் உணர்ச்சித்தளம் யாருடைய கவனத்திலிருந்தும் தப்ப முடியாது. அம்பேத்கரே ஓடத்தில் குறிப்பிடுகிறார், "சமூக விஷயங்களைப் பேசினால் மக்கள் உணர்ச்சிவசப்பட்டு விடுகிறார்கள்" (ப.15. தொகுதி 16). சமூக விஷயங்களைப் பேசும்போது அம்பேத்கர் உணர்ச்சி வசப்படுவதற்கு ஏராளமான நியாயங்கள் உண்டு. அம்பேத்கரின் மொழியில் அறிவும் உணர்ச்சியும் சேர்ந்து தகித்துக் கொண்டிருக்கின்றன. அவரது மேற்கத்திய பொருளாதார மற்றும் சட்டவியல் கல்வி, ஆய்வுமுறையியல் ஆகியவற்றால் அவர் புறவயமான ஒரு மொழிக்குப் பழக்கப்பட்டுள்ளார். ஆனால் இந்திய சாதி யதார்த்தத்தின் அப்பட்டமான சனநாயகமின்மை, அதுபற்றிய அறவியல் உறுத்தலின்மை, பிரச்சினைகள் முற்றும்போது சீர்திருத்தம் பேசியோரெல்லாம் ஒடுக்குவோருடன் ஒன்று சேர்ந்துவிடுவது போன்ற விரக்தியளிக்கும் உண்மைகளை அம்பேத்கர் சந்தித்திருக்கிறார். அவை அவரது எழுத்துகளுக்குள் உணர்ச்சிமயப்பட்ட ஒரு வட்டாரத்தைத் தோற்றுவிக்கின்றன. அம்பேத்கரின் கருத்தியல் உருவாக்கம் 40,50 களில் நிகழ்ந்திருக்குமேயானால் அவரது எழுத்துக்களில் பிரான்ஸ் பனோன் போன்ற ஆப்பிரிக்கக் கருப்பர் எழுத்துக்களில் உள்ளது போன்ற மொழி நடை உருவாகியிருந்திருக்கலாம். இருத்தலியம், பிராய்டியம், புதுமார்க்சியம் ஆகிய தத்துவங்களின் செல்வாக்கு பதிவாகியிருக்கலாம். சாதி யதார்த்தத்தின் அகவயப் பண்புகள், உளவியல் பரிமாணங்கள் வெளிப்படையாகவே இடம் பெற்றிருக்கலாம். இவற்றை முன்னிலைப்படுத்தும் கலாச்சாரச் சீற்றங்கள் அவரது எழுத்துக்களின் அடிப்படைப் பண்பாகவே ஆகியிருக்கலாம். ஆனால் அம்பேத்கரின் கருத்துருவாக்கம் கொஞ்சம் முந்தியது. அப்பட்டமான அகவயமொழி அவரிடம் இல்லை. அவரது அகவயச் சீற்றங்களெல்லாம் நவீன ஐரோப்பிய யுகத்தின் அறிவுபூர்வமான மொழிக்குள் அடக்கப்பட்டவிதத்தில் அமிழ்ந்து கிடக்கின்றன. 

நவீன யுகத்தின் மொழி ஒழுங்கால் கட்டுப்படுத்தப்பட்டதால்தான் அம்பேத்கர் முதன்மைச் சான்றாதாரங்கள், வரலாற்று ஆதாரங்கள் எனப் பரக்கச் சென்றாரோ எனத் தோன்றுகிறது. இங்கு நான் இருத்தலியச் செல்வாக்கு கொண்ட அகவய மொழியைப்பற்றிப் பேசுவது தற்செயலானதல்ல, வெறுமனே ஒப்பீட்டு நோக்கத்திற்காகவும் அல்ல. அம்பேத்கரின் அணுகுமுறையில் உள் அமிழ்ந்து கிடக்கும் உணர்ச்சிமயப்பட்டப் பார்வையை அல்லது கோணத்தை நான் அடையாளப்படுத்துவதும் தற்செயலானதல்ல. இந்தியச் சமூகம் குறித்த ஆய்வுகளில் இன்னும்கூட ஆளுமை செலுத்திவரும் “விஞ்ஞானபூர்வமான”, “புறவயமான”, “தற்சார்பற்ற” அணுகுமுறையின் போதாமையை அம்பேத்கரின் அணுகுமுறை நமக்கு எடுத்துக் காட்டுகிறது. சுரண்டல், அடக்குமுறை அல்லது ஆதிக்கம் என்ற சமூக உண்மை புறவயமாக மட்டுமல்லாமல் அகவயமாகவும், அறிவுபூர்வமாக மட்டுமல்லாமல் உணர்ச்சிபூர்வமாகவும் உள்வாங்கப்பட வேண்டும் என்ற விஷயத்தை அம்பேத்கரின் அணுகுமுறை வலியுறுத்துகிறது. சி.எல். ஆர். ஜேம்ஸ் என்ற மேற்கிந்திய கருப்பர் சிந்தனையாளர் எடுத்தாண்டுள்ள ஹெகலின் ஒரு வரியை இங்கு நினைவுபடுத்துகிறேன். “எனது பார்வையில், அறுதி உண்மை என்பது அடிப்படை யதார்த்தமாக மட்டுமல்லாமல் அகவயமாகவும் உணர்ந்து கொள்ளப்படவேண்டும், அவ்வாறே வெளிப்படுத்தப்படவும் வேண்டும்” (“In my view, everything depends on grasping and expressing the ultimate reality not as Substance but as Subject as well”-Hegel. C.L.R.James, Notes on Dialectics, Allison and Busby, L., 1980. p.8). இந்தியச் சமூக முரண்களைக் கண்டறிவதற்கு மிகக் காத்திரமான முயற்சிகளை மேற்கொண்ட ஆய்வாளர்கள் கூட அவற்றை அறிவியல்பூர்வமான புறவய முரண்களாகக் கண்டுகொள்ளவே தமது உழைப்பைப் பெருமளவில் செலவளித்திருக்கின்றனர் என்பதைக் கவலையுடன் இந்த இடத்தில் சொல்ல வேண்டியுள்ளது. ஆனால் அம்பேத்கர் தரிசித்த சாதியம் குறித்த சமூக உண்மைகளும் சமூக முரண்களும் அவரால் அடிப்படை யதார்த்தமாக மட்டுமின்றி அகவயமாகவும் உணரப்பட்டன, வெளிப்படுத்தப் பட்டன என்பதைக் காணுகிறோம். சமூக மாற்றத்திற்கான இயங்கியல் இத்தகைய பார்வையிலிருந்துதான் தொடங்கப்பட முடியும் என்பதைக் குறிப்பிட்டாக வேண்டியுள்ளது. ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சமூக அனுபவம் சார்ந்த இயங்கியல் இது. புறவய அறிவு சார்ந்த இயங்கியலாக இல்லாமல் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சமூக அனுபவம் சார்ந்த இயங்கியலாக அது ஆகும்போதுதான் அது விடுதலை குறித்த அரசியலுக்கு இட்டுச் செல்லும். அம்பேத்கரிடம் அத்தகைய அரசியலின் தொடக்கங்கள் உள்ளன. 

6. அம்பேத்கர் மிக முதன்மையாக ஒரு சமூகவியலாளர் என்பதைப் பதிவு செய்து கொள்ளுவோம். இந்திய விடுதலை இயக்கம் தொடர்பான அரசியல் பிரச்சினைகளின் அழுத்தங்களுக்கிடையில் சமூக அமைப்பையும் சமூக நிகழ்வுகளையும் அவர் ஆய்வு செய்தார். நாட்டு விடுதலையை முன்னிலைப்படுத்திய காங்கிரஸ் இயக்கம் சமூகப் பிரச்சினைகளைப் பின்னுக்குத் தள்ளி நாட்டு விடுதலை எனும் மிகவும் வெளிறிய நிலைப்பாட்டை எடுத்த சூழல்களில் மீண்டும் சமூகப் பிரச்சினைகளை முன்னிலைப்படுத்துவனவாக அம்பேத்கரது எழுத்துக்களும் பேச்சுக்களும் அமைந்தன. 1923 மேயில் கூடிய காங்கிரஸ் மாநாடு “தீண்டப்படாதவர்களின் பிரச்சினை இந்து சமூகம் சம்பந்தப்பட்டதாக இருப்பதால்... இந்த விஷயத்தை த ன்பொறுப்பில் ஏற்றுக்கொள்ள இம்மாநாடு அகில இந்திய இந்து மகாசபையைக் கேட்டுக் கொள்கிறது” என்று தீர்மானம் நிறைவேற்றிய பிறகு காங்கிரசிடம் இனி எதிர்பார்ப்பதற்கு எதுவுமில்லை என்ற உணர்வோடு அம்பேத்கர் சமூகம் நோக்கிய தனது தனித்த செயல்பாடுகளை வகுத்துக் கொண்டார். அவரது ஆய்வுகள் சமூகக் காரணிகளை நோக்கியவையாகவும் சமூக மாற்றங்களை வேண்டியவையாகவும் அமைந்திருந்தன. சாதியப் பிளவுகளைக் கொண்ட இந்தியச் சமூகம் ஒரு சமூகமாக உருவாகியிருக்கிறதா? என்ற அடிப்படைக் கேள்வியோடு அவரது சிந்தனை தொடங்குகிறது எனலாம். ஒரு சமூகம் என்பது பெருமளவில் தங்கு தடையற்ற பொருட் பரிமாற்றமும் தகவல் பரிமாற்றமும் திருமண உறவுகளும் கொண்டதாக இருக்க வேண்டும் என்ற வரையறையை மனதில் கொண்டு அம்பேத்கர் இக்கேள்வியை எழுப்புகிறார். 

இந்திய சாதிச் சமூகம் தனக்குள் கடக்க முடியாத தடைச்சுவர்களைக் கொண்டிருக்கும்போது அதனைச் சமூகம் என்று எப்படிக் கூற முடியும்? என்பது அம்பேத்கரின் வாதமாக உள்ளது. சமூகவியல் கொள்கைகளில் கார்ல் மார்க்ஸ், எமிலி டர்க்கெய்ம், மாக்ஸ் வேபர் ஆகிய மூவர் வலுவான செல்வாக்கைப் பதித்தவர்கள். மார்க்ஸ் சமூகத்தை பொருளாதார வர்க்கங்களின் சந்திப்பாகக் கண்டார். அம்பேத்கர் வர்க்கம் என்ற மார்க்சியச் சொல்லாடலை மறுக்கவில்லை. அதனை அவர் தீவிரப்படுத்த வேண்டும் என்று கூட விழைந்திருக்கிறார். “இன்றைய இந்துக்கள் அநேகமாக மார்க்சியத்தின் மிகப் பலமான எதிரிகளாக இருப்பார்கள். மார்க்சியத்தின் வர்க்கப் போராட்டம் என்ற கோட்பாட்டால் அவர்கள் மிரண்டு போயிருக்கிறார்கள். ஆனால் இந்தியா என்பது வெறுமனே வர்க்கப் போராட்டங்களின் பூமியாக மட்டுமல்லாது, வர்க்க யுத்தங்களின் பூமியாக இருந்து வந்திருப்பதை அவர்கள் மறந்து போய்விடுகிறார்கள்” (p.48. Vol. 3. 1987) என அம்பேத்கர் குறிப்பிடுவார். இந்து மதத்தின் தத்துவம் என்ற அவரது நூலில் பண்டைய இந்தியாவில் விளைந்த வர்க்க யுத்தங்களை அம்பேத்கர் வசைப்படுத்துகிறார். இருப்பினும் அம்பேத்கர் வர்க்கம் என்ற சொல்லுடன் நிற்கவில்லை. மேலும் அதிகச் சிக்கல் கொண்ட இந்தியச் சாதி யதார்த்தத்தை அவர் நெருங்கிச் செல்லுகிறார். மதுரை தலித் ஆதார மையத்தால் வெளியிடப்பட்டுள்ள "புரட்சியாளர் அம்பேத்கரின் கருத்துக் கலகம்" என்ற நூலில் பேராசியர் அந்தோனி குருஸ் அவர்களின் "அம்பேத்கரின் சமூகவியல்" எனும் கட்டுரை சாதி அமைப்பு குறித்த அம்பேத்கரின் கருத்துக்களை வரையறுத்து எடுத்துக் காட்டுகிறது.

அம்பேத்கரின் சமூகவியலில் பொருளாதாரம்/கருத்தியல் என்ற எதிர்வு படுத்தல் இல்லை. சாதி அமைப்பின் பொருளாதாரக் கூறுகளையும் பண்பாட்டுச் சமயக்கூறுகளையும் இணத்தே அம்பேத்கர் வழங்குகிறார். சமூகவியலில் அம்பேத்கர் மாக்ஸ், வேபரை பெரிதும் நெருங்கியிருப்பதாகவே எனக்குப் படுகிறது. வேபர் சமூகவியல் ஆய்வுகளில் பொருளாதார முரண்பாடு போன்ற புறவயக் காரணிகளோடு மனித மதிப்பீடு முதலான அகவயக் காரணிகளையும் இணைத்தவர். வர்க்கம், அந்தஸ்து, அதிகாரம் என்ற மூவகைக் காரணிகள் சமூகப் பிளவுகளை தீர்மானிக்கின்றன என்று கூறியவர். அம்பேத்கரது இந்திய சமூகம் குறித்த பகுப்பாய்வுகளில் மேற்குறித்த மூன்று கூறுகளுமே இரண்டறக் கலந்து நின்றே தொழிற்படுகின்றன. பொருளாதார அரசியல், கலாச்சார அரசியல் என்ற இரண்டுமே அம்பேத்கல் நியாயம் பெறுகின்றன. பொருளாதாரச் சுரண்டலோடு வேறுபடுத்துதல், தரப்படுத்துதல், தனிமைப்படுத்தல், ஒதுக்கிவைத்தல், இழிவுபடுத்துதல் போன்ற அம்சங்கள் சாதிச் சமூகத்தை வரையறுக்கின்றன என அம்பேத்கர் விளக்குவார். மாக்ஸ் வேபர் அதிகாரம் குறித்துப் பேசும்போது பெருமளவில் நவீன சமூகத்தின் அரசியல் அதிகாரத்தையே அதிகம் கருதினார். ஆனால் அம்பேத்கர் மரபுச் சமூகத்தின் சமய அதிகாரத்தை, புனித அதிகாரத்தை தனித்த ஆய்வுக்கு இட்டுச் செல்கிறார். முன்பே குறிப்பிட்டது போல, மாக்ஸ் வேபரின் கோட்பாட்டை கோட்பாடாகவே எடுத்துரைக்காமல், இந்தியப் பிரச்சினைகளால் தீர்மானிக்கப்பட்டவையாக அம்பேத்கரின் விவாதங்கள் அமைந்தன. மனுதர்மம் சமூகம் எனும் ஒருங்கமைந்த அமைப்பு குறித்த கொள்கையாக இல்லாமல், பார்ப்பனர் அதிகாரம் குறித்த கொள்கையாக அமைந்திருப்பதைச் சுட்டிக் காட்டுவார். மனிதருக்கிடையில் ஒற்றுமை, சகோதரத்துவம் ஆகியவற்றை அழித்து விரோதத்தையும் வெறுப்பையும் அது விதைத்துள்ளது என்பார். சமூகம் எனும் ஒன்றுபட்ட அமைப்பு உருவாவதற்கு மனுதர்மம் விரோதமானது என்பார் அம்பேத்கர். 

இருபதாம் நூற்றாண்டில் கூட இந்துக்களால் சாதியம் விட்டொழிக்கப்படாமலிருப்பதற்கான சில காரணங்களை அம்பேத்கர் எடுத்துக் காட்டுவார். பெரும்பாலும் இன்றைய சாதியத்திற்கான பொருளாதாரக் காரணிகளை அம்பேத்கர் சுட்டிக்காட்டுகிறார். மார்க்ஸ் குறிப்பிடும் Reserved army of Unemployed போல தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் 24 கோடி இந்துக்களுக்கு 6 கோடி ஏவலர்களாக ஆக்கப்பட்டுள்ளதைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார். அசுத்தமான வேலைகளை கூலியின்றிச் செய்பவர்களாக அவர்கள் உள்ளனர். பொருளாதார நெருக்கடிகளின் போது அதிர்ச்சி தாங்கிகளாக அவர்கள் ஆகின்றனர். உயர் பதவிகளுக்கான போட்டிகளிருந்து அவர்கள் தவிர்க்கப்படுகின்றனர். அவர்களைக் காப்பாற்ற வேண்டுமென்ற எந்தவிதமான அறவியல் பொறுப்பும் சுரண்டும் வர்க்கங்களுக்கு இல்லை. “அறவியலும் பொருளாதாரமும் முரண்படும்போது வெற்றி எப்போதுமே பொருளியலின் பக்கமே என்பதைத்தான் வரலாறு காட்டுகிறது” என்று அம்பேத்கர் (ப. 321. தொகுதி 16. 1999) அந்த விவாதத்தை முடிக்கிறார். ஒரு சராசரி மார்க்சியனை விடக் கறாராகவே அம்பேத்கர் சாதியத்தின் இன்றைய பொருளாதார ஆதாயங்களை எடுத்துக் காட்டுகிறார்.

இந்த இடத்தில் ஒரு விவாதத்தை குறிப்பிடுவது அவசியமாகிறது. சமூக அந்தஸ்து எனும் கருத்தாக்கம் மரபுச் சமூகங்களை விளக்கப் பயன்படுகிறது என்பது உண்மைதான். ஆனால் சமூக அந்தஸ்து எனும் கருத்தாக்கம் மரபுச் சமூகங்களை நிலைப்படுத்தும் கருத்தாக்கம். மரபுச் சமூகங்களை நிலைபேறு உடையவையாகச் செய்யும் ஒரு பண்பு அந்தஸ்து எனும் கருத்தாக்கத்திற்கு உள்ளது. சாதி எனும் கருத்தாக்கத்திற்கும் இந்த பண்பு உண்டு. சமூக அந்தஸ்து அல்லது சாதி எனும் கருத்தாக்கம் குடும்பம், பிறப்பு, மண உறவுகள் ஆகியவற்றின் மூலம் தன்னை மறு உற்பத்தி செய்து கொள்ளுகிறது. எனவே இக்கருத்தாக்கத்தை நாம் பயன்படுத்தும்போது அத்தோடு அதன் நிலைபேற்றுப் பண்புக்குள் நாம் சிக்கிக் கொள்கிறோம். இது ஒரு வஞ்சக வலை. சாதி எனும் கருத்தாக்கத்தை சமூக விளக்கக் கருவியாக ஒரு குறிப்பிட்ட எல்லைவரையில் பயன்படுத்தலாமே தவிர அது சமூக மாற்றத்திற்கான கருவியாகப் பயன்படுத்தமுடியுமா என்ற வினா இந்த இடத்தில் எழுகிறது. வர்க்கம் என்ற கருத்தாக்கம் பிறப்பு, மண உறவுகள் போன்றவற்றோடு தொடர்பு படாமல் இருப்பதால் அதற்கு நிலைபேற்றுப் பண்பு கிடையாது. மார்க்சின் வர்க்கம் என்ற கருத்தாக்கம் வர்க்கப் போராட்டம் என்ற கருத்தோடு இணைந்து சமூக மாற்றப் பண்பைச் சுவீகரித்திருப்பதைக் காண வேண்டியுள்ளது. எனவே சாதி எனும் கருத்தாக்கத்தை எவ்வளவு தூரத்திற்கு எடுத்துச் செல்ல முடியும் என்பதை நாம் ஒரு கேள்வியாகக் கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

7. சமூகப் பிரச்சினைகளுக்கு அரசியல் தீர்வுகளை அம்பேத்கர் நாடத் துவங்கும்போது அவரது அரசியல் கொள்கை உருவாகத் தொடங்குகிறது. முன்பே குறிப்பிட்டது போல அம்பேத்கர் மேற்கத்திய கல்விப் புலமை கொண்டிருந்த போதும் அவர் மேற்கத்திய அரசியல் விஞ்ஞானத்தை முழுதும் பின்பற்றுபவராக இல்லை. மேற்கத்திய அரசியல் விஞ்ஞானத்தின் தனிமனித சுதந்திரம் பற்றி அம்பேத்கர் பேசியதுண்டு. ஆனால் தனிமனிதனை அரசியல் சட்ட அமைப்பின் அடிப்படை அலகாக அவர் கொள்ளவில்லை. இந்தியச் சாதிச் சமூகச் சூழல்களில் அரசியல் சிந்தனையின் அடிப்படை அலகாக தனி மனிதனைக் கொள்ள முடியாது என்றே அவர் கருதியிருக்கிறார். மாறாக அம்பேத்கரின் அரசியல் சிந்தனையில் சாதிகளுக்கிடையிலான உறவுகள், தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கு எதிராக உருவாகும் இந்துப் பெரும்பான்மையின் அச்சுறுத்தல், இவற்றை எதிர்கொள்ளுவதற்கான அரசியல் தீர்வு ஆகியவை முக்கிய இடத்தை வகிக்கின்றன. பிரிட்டிஷாரிடமிருந்து ஆட்சியதிகாரம் காங்கிரஸ் கட்சிக்கு மாறும்போது அது இந்துப் பெரும்பான்மையின் ஆட்சியாக இருக்கும் என அம்பேத்கர் கணக்கிட்டதால், அவர் தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின் சட்டரீதியான பாதுகாப்பை தனது அரசியலின் முதன்மையான கணுவாக ஆக்குகிறார். 

இசுலாமியர், கிறித்தவர், சீக்கியர் போல தாழ்த்தப்பட்டோரைச் சிறுபான்மையினராகக் கொண்டு அவர்களுக்கு வழங்கியுள்ள சட்டப் பாதுகாப்பை தாழ்த்தப்பட்டோருக்கும் வழங்க வேண்டும் என்பது அம்பேத்கரின் நிலைப்பாடு. 1930களிலும் 1947ஐ ஒட்டிய ஆண்டுகளிலும் அம்பேத்கர் அதிகம் சிந்தித்த பிரச்சினை இது. சுதந்திர இந்தியாவில் உருவாக இருக்கும் சனநாயக அமைப்பு எப்படி இருக்கும்? என்பது குறித்த பிரச்சினை இது. அம்பேத்கரின் அரசியல் சிந்தனை சனநாயகம் நோக்கியது. ஆனால் மேற்கத்திய சனநாயகத்தின் வழக்கமான அளவுகோல்களான வயதுவந்தோர் வாக்குரிமை, பெரும்பான்மையினரின் ஆட்சி எனும் ஒற்றை வடிவத்தில் அம்பேத்கர் தன்னைச் சுருக்கிக் கொள்ளவில்லை. இந்திய அரசியல் அதிகாரம் ஆளும் வர்க்கத்திடம் அல்லது ஆதிக்கச் சாதிகளிடம் போய்விடக்கூடாது என அம்பேத்கர் எச்சரிக்கிறார். பாராளுமன்ற, தேர்தல் சனநாயகத்தைத் தாண்டிய “கூடுதல் சனநாயகம்” என்ற கருத்தாக்கம் பற்றி (ப.85. தொகுதி 16) அவர் பேசுகிறார். ““பிரதித்துவம் உண்மையாக இருக்க வேண்டும்” என்கிறார். மக்கள் தொகை விகிதாச்சாரத்திற்கு ஏற்ப அதிகாரப் பகிர்வு வேண்டும் (ப. 109) என்கிறார். இந்திய சனநாயகத்தை பந்தோபஸ்து மிக்கதாக ஆக்க வேண்டும் (ப.279) என்கிறார். வகுப்புவாதப் பெரும்பான்மை நிலவுவது அரசியல் சனநாயகத்திற்கு மிகவும் ஆபத்தானது என்கிறார். ஒவ்வொரு நாட்டின் வரலாறு, சமூக அமைப்பு ஆகியவை ஏற்படுத்தியுள்ள அபாயங்களுக்கு ஏற்ப பாதுகாப்புகளின் தன்மையும் அமையும் (ப.279) என்கிறார். “அமெக்க உள்நாட்டுப் போர் முடிந்ததும் நீக்ரோக்களுக்கு இழைக்கப்பட்ட பச்சைத் துரோகத்தை” அம்பேத்கர் (ப. 282) நினைவு படுத்துகிறார். ஆதிக்க வகுப்பினர் சனநாயகத்திற்கு முரணானவர்கள். எனவே ஆதிக்க வகுப்பினர் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றும் வாய்ப்பை இழக்கும்போது தான் தன்னாட்சியும் சனநாயகமும் மெய்யானவை ஆகின்றன” (ப.330) என்கிறார்.

மேலை நாட்டு சனநாயகத்தைப் பெரிதும் மீறி அம்பேத்கரது அரசியல் சிந்தனை வளர்ந்துள்ளதைக் காண முடிகிறது. அடித்தள மக்களின் உரிமைகள் மெய்யாகவே நடைமுறையாவதற்கு எதிராக உள்ள சாதிச் சமூகத்தின் தடைகளைப் பற்றி அம்பேத்கர் சிந்தித்துள்ளார். இந்திய சனநாயகம் என்ற ஒன்றைப் பற்றி சிந்திக்கும் போது இங்குள்ள சாதிஅமைப்பு எனும் யதார்த்தத்தோடு அதனை இணைத்துச் சிந்தித்த ஒரே கருத்தாளராக அம்பேத்கரைச் சொல்ல வேண்டும். இப்பிரச்சினையைச் சட்டரீதியாக எதிர் கொள்ளும்போது அம்பேத்கர் இந்தியச் சட்டவியல் அறிஞராகவும் வெளிப்படுகிறார்.

8. இந்துப் பெரும்பான்மை/தாழ்த்தப்பட்டோரின் நலன் என்ற பிரச்சினையின் தொடர்ச்சியாகவே அம்பேத்கர் பௌத்தத்திற்கு மதம் மாறுதல் எனும் வரலாற்று நிகழ்வும் சம்பவிக்கிறது. காந்தியும் காங்கிரசும் தாழ்த்தப் பட்டோரை இசுலாமியர், கிறித்தவர், சீக்கியர்போல் சிறுபான்மையாகக் கொண்டு சட்டப் பாதுகாப்புகள் வழங்கப் பிடிவாதமாக மறுத்துவிட்டதால் அம்பேத்கர் தாழ்த்தப்பட்டோரை பௌத்தராக மதம் மாற அறைகூவல் விடுக்கிறார். தாழ்த்தப்பட்டோர் எனும் பிரிவின் அடிப்படையில் சட்டப் பாதுகாப்பு மறுக்கப் பட்டுவிட்டதால் பௌத்தர் எனும் மதச் சிறுபான்மையின் கீழ் சட்டப் பாதுகாப்பை ஈட்ட அம்பேத்கர் முயலுகிறார். அம்பேத்கரின் பௌத்த மதமாற்றத்திற்கு வேறு சில காரணங்களையும் சுட்டிக் காட்ட முடியும். இந்து மதத்தின் ஆன்மீகப் பண்பு என்ற கருத்தாக்கத்தினுள் துளியேனும் சிக்கிக் கொள்ளாதவராக அம்பேத்கரைச் சந்திக்கிறோம். மாக்ஸ் முல்லர் தொடங்கி காந்தி, ராதாகிருஷ்ணன் வரை இந்து மதத்தின் ஆன்மீகம் பற்றி எழுதிக் குவிக்கப்பட்டவை ஏராளம். மேற்கத்திய தொழில் முதலாளியம் தனது இழந்து போன மனித மதிப்புகளைப் பற்றிய விவாதங்களின் ஒரு சொல்லாடலாக இந்திய ஆன்மீகத்தைச் சேர்த்துக் கொண்டது. நூறு வருடங்களுக்கும் மேலாக இந்த விவாதம் நடந்து வருகிறது. அம்பேத்கர் இந்த விவாதங்களுக்குள் குறிப்பிட்ட ஒரு விதத்தில் தலையீட்டை நிகழ்த்துகிறார். இந்துமதத்தின் சமூகவியல் யாது? என்ற கேள்வியோடு அம்பேத்கரின் தலையீடு நிகழுகிறது எனலாம். இந்து மதத்திற்கு சனநாயகப் பண்பு உண்டா? என்பது அம்பேத்கர் முன்வைக்கும் மற்றுமொரு கேள்வி. இவை எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக இந்துமதத்திற்கு அறவியல் நியாயம் உண்டா? என்பது அம்பேத்கர் எழுப்பும் கேள்வி. இந்தக் கேள்விகளோடுதான் அம்பேத்கர் பௌத்த மீட்டுருவாக்கத்தில் ஈடுபடுகிறார். இப்போது பிரச்சினை இந்துமதத்தோடு நிற்காமல், இந்துமதம்/பௌத்தம் என்ற மிகப் பெரும் விவாதக் களமாக உருவாகி விடுகிறது. மதங்களின் சமூகவியல், சனநாயகப் பண்பு, சமூக நீதி உள்ளடக்கம், அறவியல் என்ற பல திசைகளில் அம்பேத்கர் விவாதத்தை வளர்க்கிறார். இந்திய சமூகக் கலாச்சாரத் தளத்தில் வெகுசன பங்கேற்போடு நிகழ்த்தப் பட்ட, இன்னும் நிகழ்த்தப் பெறும் மிகப் பெரிய விவாதம் என இதைக் கருதுகிறேன். 

அம்பேத்கரால் கட்டமைக்கப்படும் இந்துமதம்/பௌத்தம் என்ற எதிர்வு இந்தியச் சூழல்களில் மதம், தத்துவம் என்று கருதப்பட்டு வந்தவற்றை மிகத்தீவிரமாக மறு வரையறை செய்கிறது. மதத்தின் அனுபூதித்தளம் (Metaphysics) அம்பேத்கரின் அணுகுமுறையில் முழுவதும் மறுதலிக்கப்பட்டு அதன் சமூகப் பண்பாட்டுத்தளமே முன்னுக்குக் கொண்டு வரப்படுகிறது. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்லுவதானால், இந்துமதம்/பௌத்தம் என்ற எதிர்வில் அனுபூதி உண்மை குறித்த தேடல் என்ற பழைய ஆன்மீகக் கற்பிதம் அடியோடு விட்டொழிக்கப்பட்டு அது சாதிச் சமூக முரண்பாடுகள் குறித்த எதிர்வு என்ற விஷயம் வலுவாக நிறுவப்பட்டு விடுகிறது. இது இருபதாம் நூற்றாண்டில் இந்தியத் தத்துவ அரங்கில் நிகழ்ந்த மிகப் பெரிய சம்பவம் எனக் கருதுகிறேன். விவேகானந்தரையும் அரவிந்தரையும் பற்றி மதிப்பீடு செய்தவர்கள் அவர்கள் வேதாந்தத்தை ஓரளவேனும் பூமியை நோக்கி இறக்கிக் கொண்டு வந்தார்கள் எனக் கூறுவர். ஆனால் விவேகானந்தரும் அரவிந்தரும் வேதாந்தத்தின் அதீதமான அனுபூதித் தொடர்பை சுயவிமர்சனம் செய்து கொள்ளவில்லை. வேதாந்தம் என்பது ஓர் ஆன்மீகத் தேடல் என்ற எல்லைக்குள்தான் அவர்களது சிந்தனை நிகழ்ந்தது. அதனாலேயே அதன் சாதி அரசியலை அவர்களால் புந்து கொள்ளவோ மீறிச் செல்லவோ முடிய வில்லை. ஆனால் அயோத்திதாசர், பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோர் பார்ப்பனியம், இந்துமதம் ஆகியவை குறித்து முன்வைத்த விமர்சனங்கள் அனுபூதி, ஆன்மீகம் போன்ற நீண்ட நெடுங்கால இந்தியக் கற்பிதங்களை மிக அடிப்படையாகச் சிதைத்து உருக்குலைத்து விடுகின்றன. இந்தப் பின்புலத்திலேயே இந்துமதம்/பௌத்தம் என்ற எதிர்வும் மதிப்பிடப்பட வேண்டும். தத்துவங்களின் ஆன்மீகம் எனும் பொய்யுடல் (வெங்காயத்தோல்) நீக்கப்பட்டு அவற்றின் அம்மணமான சமூக அரசியல் விசாரணைக்குட்படுத்தப்படுகிறது. இந்தியச் சூழல்களில் மத நீக்கத்தின் வடிவம் இது. இந்திய சனநாயகப் புரட்சியின் அடிப்படைப் பிரச்சினை நோக்கிய நகர்வு இது. நிலவுடமைத் தத்துவங்களின் சிந்தனைச் சட்டகத்தை (Episteme, paradigm) உடைத்தெறிந்துவிட்டு வெளியேறும் முயற்சி இது. பௌதீகம்/அனுபூதம் எனும் எதிர்வை அப்பட்டமான சமூக முரண்பாடாக வாசிக்கும் செயல்பாடு இது. இந்துமதம்/பௌத்தம் எனும் முரண் சமூக முரணாகவும், சமய முரணாகவும் கட்டமைக்கப்பட்டதன் மூலம் சாதிச் சமூக முரண்கள் இந்தியச் சூழல்களில் வெறுமனே பொருளாதாரம் எனும் ஒற்றைத்தளத்தை மட்டுமின்றி மொத்த சமூகப் பண்பாட்டுத்தளம் முழுவதையும் பீடித்து நின்ற கலாச்சார அரசியல் பரப்பு சுட்டிக் காட்டப் படுகிறது. சாதியத்தின் வலு அதன் பொருளாதாரத்தில் மட்டுமல்ல, அதன் நுண்பண்பாட்டு அரசியலிலும்தான் கோட்டை கட்டி வாழ்கிறது. எனவே அதனை அதன் எல்லாத் தளங்களிலும்தான் எதிர்கொள்ள வேண்டியுள்ளது.

ஐரோப்பிய வரலாற்றில் ஹெகல் என்ற தத்துவ அறிஞரின் சிறப்பிடம் எது? உலகத்தொடர்பின்றி வான்வெளியில் சஞ்சரித்துக் கொண்டிருந்த ஐரோப்பியத் தத்துவத்தை பூமிப்பரப்பை நோக்கி இட்டு வந்தவர் ஹெகல். ஹெகல் போன்ற ஒரு தத்துவவாதி இந்தியருக்கு அதே வடிவில் கிடைக்காமல் போயிருக்கலாம். ஆனால் இருபதாம் நூற்றாண்டில் பௌத்தத்தின் மீள்வருகை, இந்து/பௌத்த விவாதம் ஆகியவை ஒரு ஹெகலிய மாற்றத்தைத் தான் குறிக்கின்றன. இந்த மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியதில் அயோத்திதாசர், பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோருக்கு வெவ்வேறு விகிதாச்சாரங்களில் பங்குண்டு.