முருகன், சாந்தன், பேரறிவாளன் ஆகிய மூவருக்கும் விதிக்கப்பட்டுள்ள, மரண தண்டனையை ரத்து செய்ய வேண்டும் என்ற தமிழக மக்களின் எழுச்சி நம்மை சிலிர்க்க வைத்துவிட்டது. கட்டாயம் தூக்கில் தான் போட வேண்டும் என்று உள்துறை அமைச்சகம் சிபாரிசு செய்ய, குடியரசுத் தலைவர் தூக்குத் தண்டனைக்கு உத்தரவு பிறப்பித்தவுடன் தமிழகமே வீறுகொண்டு எழுந்துவிட்டது. தம் மக்களில் பெரும் எண்ணிக்கையைப் பலிகொடுத்த பிரபஞ்சத் தமிழ்க் குடும்பம், மீண்டும் மூன்று பேரின் சாவைத் தடுக்க வேண்டும் என்ற உணர்வில் ஒன்று சேர்ந்து நிற்கிறது. இந்த மக்கள் எழுச்சியின் பிரதிபலிப்பு தான் சட்ட மன்றம் இயற்றியத் தீர்மானமும், நீதிமன்றத் தடையும் என்பதை நாம் உணர்ந்து கொள்ள வேண்டும்.

மரண தண்டனை வேண்டாம் என்று உலகில் பல நாடுகள் முடிவெடுத்துவிட்டன. இன்று ஐரோப்பாவில் எந்த நாடுகளிலும் மரண தண்டனை இல்லை. பல்லுக்குப் பல் கைக்குக் கை என்ற பழைய தண்டனை முறைகளில் மாற்றம் வேண்டும் என்று தொடர்ந்து உலகச் சமூகம் வலியுறுத்தி வருகிறது. தண்டனை மனமாற்றம் அடைந்து திருந்துவதற்கானப் பாதையை உருவாக்கித் தரவேண்டும். மனந்திருந்த வகை செய்யாத தண்டனைகள் பயனற்றவை. மரணதண்டனைகள் அமலில் உள்ள நாடுகளில் தான் கொலைக்குற்றங்கள் கூடுதலாகிக் கொண்டிருப்பதாகக் கூறப்படுகிறது.

தூக்குத் தண்டனையின் நுழைவாயிலில் நின்று கொண்டிருக்கும் இந்த மூவரும் 20 ஆண்டுகளுக்கு மேல் சிறையில் இருந்திருக்கிறார்கள். இது மட்டுமல்லாது, இருபது ஆண்டுகள் சிறையில் வைத்துத் தூக்கிலே போடுவது எந்த வகைப்பட்ட நீதி என்ற கேள்வியும் நீதித்துறை வல்லுனர்களாலேயே மிகவும் ஆழமாக விவாதிக்கப்பட்டு வருகிறது. உச்ச நீதிமன்றத் தீர்ப்பு ஒன்றில் தூக்குத் தண்டனை விதிக்கப்பட்ட கைதி ஒருவர், இரண்டு ஆண்டுகளுக்குள் தூக்கில் போடவில்லை என்றால், அவரது தூக்குத் தண்டனையை ஆயுள் தண்டனையாகக் குறைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று கூறப்பட்டுள்ளது. இந்த மூவரும் 20 ஆண்டுகளுக்கு மேல் சிறையில் இருந்தாலும் தூக்குத் தண்டனை விதிக்கப்பட்டு, 11 ஆண்டுகள் சிறையில் இருந்திருக்கிறார்கள். இவர்களது தூக்குத் தண்டனையை ரத்து செய்வதுதான் தனிப்பட்ட மனிதருக்கு வழங்கும் நீதியாக இருக்க முடியும்.

அமெரிக்க ஐக்கிய நாடுகளின் அரசியல் சட்டம், சிலத் தனித்தன்மைகளைக் கொண்டிருக்கிறது. மாநிலங்களுக்கு சில சிறப்பு உரிமைகள் வழங்கப்பட்டுள்ளன. மாநிலங்கள் முடிவெடுத்து மரண தண்டனையை ஒழித்துக்கொள்ளலாம். இன்று அங்கு, சில மாநிலங்கள் மரணதண்டனையை ஒழித்து விட்டன. மரண தண்டனையை கைவசம் வைத்துள்ள மாநிலங்களும் அங்கு இருக்கத்தான் செய்கின்றன. சென்னை உயர்நீதி மன்றத்தின் மூத்த வழக்கறிஞர் சுரேஷ் போன்றவர்கள், இந்திய மாநிலங்கள் தங்களே சட்டமியற்றி மரண தண்டனையை ஒழித்துக் கொள்வதற்கு அரசியல் சட்டத்தில் இடமிருக்கிறது என்று கூறியுள்ளார். இதன் சாத்தியப்பாடுகள் என்ன என்பதையும், எதிர்காலத்தில் யோசித்துப் பார்ப்பது அவசியமானதாகும்.

எப்படிப் பார்த்தாலும், இந்தியக் குடியரசுத் தலைவர் எந்தவிதமான காலதாமதமும் இல்லாமல், உடனடியாக தமிழக மக்களின் பேரெழுச்சியையும், சட்டமன்றத் தீர்மானத்தையும், நீதிமன்றத் தடை ஆணையையும் கணக்கில் கொண்டு, உடனடியாக தூக்குத்தண்டனையை ரத்து செய்வது அவசியமானதாகும்.

Pin It

 

தனிமனித சுதந்திரம், ஜனநாயகம், மனித உரிமை எனக்குரல் எழுப்பி சிந்தனை உலகிற்குள் கால் பதித்த நவீனத்துவம் டேகார்ட்ஸ், கான்ட், ஹெகல் போன்ற தத்துவ அறிஞர்களால் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் விஸ்வரூபம் பெற்றது. இத்தத்துவத்தின் நோக்கம் அறியாமை, மூடநம்பிக்கை, அடிமைத்தனம், பகுத்தறிவற்ற நிலை ஆகியவற்றிலிருந்து விடுதலை பெற்றுத்தர வேண்டும் என்பதாக தொடங்கிற்று. அமெரிக்க புரட்சி (1775-1783), பிரஞ்சு புரட்சி (1789-1799) மற்றும் தொழில் புரட்சி (1870-1913) போன்றவற்றின் மூலம் மன்னராட்சி, அரசியல் ஏகாதிபத்தியம், நிலபிரபுத்துவம் ஆகியவை தூக்கி எறியப்பட்டு குடிமக்களாட்சி நிலைநாட்டப்பட்டு இது பகுத்தறிவின் காலம் என்ற அறைக்கூவல் எழுப்பப்பட்டது.

அறிவியல், பகுத்தறிவு, தர்க்கம் என்பனவற்றைத் தாரகமந்திரமாகக் கொண்டு தனிமனித ஆளுமை, சுதந்திரம், பேராண்மை ஆகியவற்றை கொண்டாடுவோம் எனப் பறைசாற்றிய நவீனத்துவம், உலகப்போர், இனப்படுகொலை, நிறவெறி, மரணமுகாம் இயற்கைப் பேரழிவு ஆகியவற்றால் பெரும் வீழ்ச்சி அடைந்தது. அறிவியல் மீது அசைக்க முடியாத நம்பிக்கை வைத்திருந்த அறிவொளி காலம் / இயக்கம் பகுத்தறிவியலை வளர்த்தது. ஆனால் மனித வாழ்வியல் சிக்கல்களை, உணர்வுகளை மறுதலித்ததன் விளைவாக அதே காலக்கட்டத்திலேயே பல எதிர்ப்புகளையும் சந்திக்க ஆரம்பித்தது.

நிச்சயமாக நவீனத்துவத்தின் பங்களிப்பை எவராலும் மறுக்க இயலாது. மனித சமூகத்தின் அறிவியல் வளர்ச்சிக்கு அது அசுர வேகத்தில் தன் ஆற்றலை கொண்டு செலுத்தியது. ஆனால் அறிவியலின் மீதும், பகுத்தறிவின் மீதும் அது வைத்த அதீத நம்பிக்கை மனித இனத்தின் அழிவிற்கு இட்டுச் சென்றது. அனைத்தும் நுகர்வு பொருளாக கருதப்பட்டது. இது ஆண்டான் அடிமை என்ற நிலைக்கே மறுபடியும் இட்டுச் சென்றது. உலகப் பிரச்சினைகள் அனைத்திற்கும் அறிவியலும் தொழில் நுட்பமும் தான் தீர்வு தரமுடியும் என்ற இயந்திரத்தனமான நம்பிக்கையால் நவீனத்துவம் மனித சாரத்தை இழந்தது.

தொழில் நுட்ப வாழ்க்கை மற்றும் பொருளியலின் மேல் நவீனயுகம் அதீத நம்பிக்கை கொண்டதின் விளைவாக ஏற்பட்ட வாழ்வியல் பிரச்சினைகளை அழகியல் மூலம் தாண்டிச் செல்லலாம் என பண்பாட்டு தளத்தில் நின்று கொண்டு சில நவீனத்துவ சிந்தனையாளர்கள் சிந்திக்கத் தொடங்கினர். இது தத்துவ உலகில் ஹிஸ்ரல், ஹைடக்கர், சார்த், நீட்சே போன்றவர்களால் நிகழ்வியல், இருத்தலியல் என்ற போக்கிலும், கலை இலக்கியத் தளத்தின் நவீன ஓவியங்கள் என்ற விதத்திலும் வெடித்து வந்தது.

பின்னர் விமர்சன கோட்பாடு, அமைப்பியல், புதிய மார்க்ஸியம் என வேறொரு கோணத்தில் நவீனத்துவத்திற்குள் நின்றே அதன் உள் நெருக்கடிகளையும், முரண்களையும் விமர்சிக்கவும், விவாதிக்கவும் தொடங்கின பல சிந்தினைக்குழுக்கள்.

இதன் பின்னர் 1968ஆம் ஆண்டு ஐரோப்பா, அமெரிக்கா வரலாற்றையே புரட்டிப்போட்ட மே மாதம் வந்தது. சார்பான், பெர்க்ஸி, பெர்லின், டோக்கியோ, பாங்காக், மெக்சிகோ நகரங்களின் மாணவர்கள் தெருக்களில் கூட்டங் கூட்டமாக திரண்டு வந்தனர். ஹெர்பர்ட் மார்க்கியுஸ் என்னும் புதிய இடதுசாரி விமர்சன கோட்பாட்டுச் சிந்தனையாளரின் தலைமையில் முதலாளித்துவம், காலனி ஆதிக்கம், ஏகாதிபத்தியம், இறுக்கமான கம்யூனிசம் போன்ற அனைத்து அதிகாரமையங்களையும் எதிர்த்து மாபெரும் போராட்டம் நடத்தப்பட்டது. இதன் போக்கில் கல்வி முறை, அரசு அமைப்பு, இராணுவ முறை இவற்றையும் தீவிரமாய் மாணவ எழுச்சி இயக்கம் எதிர்த்தது. இப்போராட்டம் வெற்றிப்பெறும் சூழலில் இருந்த போதும் சற்றும் எதிர்பாராத விதத்தில் தோல்வி அடைந்தது. விரக்தியடைந்த சிந்தனையாளர்களும் மாணவர்களும் கம்யூனிச கோடப்பாட்டின் மேல் கொண்டிருந்த நம்பிக்கையையும் பிடிப்பையும் இழந்தனர்.

அனைத்து சித்தாந்தங்களையும் விமர்சித்த இவர்கள் கம்யூனிசமும் ஒரு பெருங்கதையாடலே என எண்ணத்தலைப்பட்டனர். இதன் மூலம் முன்னூறு வருடங்களுக்கு மேலாக நவீனயுகத்தையும் இருபதாம் நூற்றாண்டில் நவீனத்துவம் எனும் கலை இலக்கிய இயக்கத்தையும் பெரிதும் பாராட்டி வந்த மேற்கத்திய தத்துவம் கட்டி எழுப்பி வைத்திருந்த ஒற்றைப் பண்பாட்டு மேலாதிக்க சிந்தனைகள் அனைத்தும் முற்றிலுமாக கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்டன.

மையம் தகர்க்கப்பட்ட வேறுபட்ட வாழ்க்கை முறைகளை கொண்டாடுவதன் மூலம் நவீன கலாச்சாரத்தைத் துண்டாடுவோம் என்ற அறைகூவல் எழுப்பப்பட்டது. உயர்ந்த கலாச்சாரம் மற்றும் தாழ்ந்த கலாச்சாரம் போன்ற இரட்டை எதிர்நிலைகளை கட்டுடைப்பது தொடங்கிற்று. அப்பாலை தத்துவங்களும் அனுபூதவியல் கோட்பாடுகளும் சமூகத்தில் விதைத்துள்ள ஆதிக்க மனோபாவத்தை, பாகுபாட்டை சமூகம் மற்றும் அரசியல் தளங்களில் கட்டவிழ்த்துக் காட்டுவோம் எனக் குரல் எழுப்பி கால்பதித்தது பின் நவீனத்துவம்.

இத்தகைய பின்நவீனத்துவ சிந்தனை பேராசிரியர் முத்துமோகன் அவர்களின் கட்டுரைகளில் எவ்வாறு விவாதிக்கப்பட்டிருக்கிறது என்பதை இக்கட்டுரை விவாதிக்க முனைகிறது. அவர் பின்நவீனம் குறித்து எழுதிய கட்டுரைகளான, பின்னை நவீனத்துவமும் மார்க்சியமும், பின்னை நவீனத்துவம் மேலும் சில குறிப்புகள், பின்னை நவீனத்துவத்திற்குப் பிறகு மார்க்ஸ் புன்னகைக்கிறார் போன்றவை ஆய்விற்கான பொருளாக தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டிருக்கின்றன.

பின் நவீனத்துவம் பன்முகப் பார்வையில் :

எப்பொழுதெல்லாம் பின்நவீனத்துவம் குறித்த சிந்தனைப் பகிர்வு நிகழ்கிறதோ அப்பொழுதெல்லாம் ஆரம்பத்திலும், ஏன் இறுதியிலும் எழும் கேள்வி பின் நவீனத்துவம் என்றால் என்ன என்பதாகும். பின் நவீனத்துவம் எனப்படுவது நவீனத்துவத்தின் தொடர்ச்சியா? நவீனத்துவத்தை மறுப்பதா? நவீனத்துவத்தின் நீட்சியா? நவீனத்துவம் ஏற்படுத்திய தாக்கமா அல்லது நவீனத்துவத்தால் விளைந்த ஒரு சிந்தனையா? அல்லது பின் நவீனத்துவத்தை நவீனத்துவத்தின் மறுபிறப்பு என்றே சொல்லலாமா? நவீனத்துவத்திற்கு அடுத்த நிலையா? அல்லது நவீனத்துவத்தின் இறப்பா? என்பவைப் போன்ற கேள்விகள் எழும். இச்சூழலில் பேராசிரியர் முத்துமோகனின் ஆய்வு நமக்கு பன்முகப்பட்ட புரிதலுக்கு வழிகோலுகிறது. நவீனத்துவத்தோடு பின்நவீனத்துவத்தை பொருத்தி பார்க்கும் இவர், பின்னை நவீனத்துவம் மேலும் சில குறிப்புகள் என்ற கட்டுரையில் நவீனத்துவத்தோடு தொடர்ச்சியற்றும், தொடர்ச்சி கொண்டும் பின்னை நவீனத்தும் தோன்றியது எனக்குறிப்பிட்டுள்ளார்.

நவீனத்துவத்தின் உன்னத தனிமனிதத்தை பின்னை நவீனத்துவர்கள் ஏற்கவில்லை என எடுத்துரைக்கும் முத்துமோகன் அதற்கான முக்கிய காரணங்களையும் முன்வைக்கிறார். மொழி, பண்பாடு ஆகியவற்றை முதன்மைப்படுத்தி அதிலும் சாதாரண மக்களின் கலைகளையும், இலக்கியங்களையும் தங்களின் தளமாக தேர்ந்தெடுத்தமையே பிரதான காரணம் என்கிறார்.

நவீனத்துவத்தின் உன்னத தனிமனிதத்திற்கு மாற்றாக பின்நவீனத்தவர்கள் தற்சார்புத் தனிமனிதத்தை முன்னிலைப்படுத்தினர் எனப்பேசும் பேராசிரியர் பின்னதையும் மார்க்ஸிய விமர்சனத்திற்குள்ளாக்குகிறார். பின் நவீனத்துவம் கூறும் தற்சார்புத் தனிமனிதமும் முதலாளியப் பண்பு கொண்டதே என்கிறார் முத்துமோகன்.

தற்சார்புத் தனிமனிதம் என்றால் என்ன என்பதை இங்கு முதலில் காண்போம். பின்நவீனத்துவம் முன்வைக்கும் தற்சார்புத் தனி மனிதம் என்னும் கருத்தியல் பன்மியத்தன்மையைக் கொண்டாடும் சிந்தனையாகும். இதில் ஆசிரியரின் மரணமும், வாசகரின் மறுபிறப்பும் அடங்கியுள்ளது. அதாவது பன்மிய வாசிப்பின் சிறப்பை இது எடுத்துரைக்கிறது. ஓர் உரைக்கு பல்வேறு அர்தங்களை அதன் வாசகர்கள் தருகின்றனர். அழகியல் என்ற தளத்திலும் இச்சிந்தனை சிதறடிக்கப்பட்டவைகளை, தொடர்ச்சியற்றவைகளை, துண்டாடப்பட்ட நிலைகளைக் கொண்டாடுகிறது. இவை அனைத்தையும் ஒப்புக் கொள்ளும் முத்துமோகன் இக்கருத்தியல், “தனிமனிதம் எனும் வர்க்க சமூகத்தின் பூர்வீக எல்லையை அது எப்பொழுதுமே தாண்டியது கிடையாது. பின்னை நவீனத்துவத்தின் இந்நிலைப்பாடு அரசியல் தளத்தில் அதிக சனநாயகத் தன்மை கொண்டதாக இருக்கலாம் ஆனால் மார்க்ஸியருக்கு இது போதாது'' என்கிறார். “பன்மைத் தன்மை, நெகிழ்வு நிலை, திறந்த ஜனநாயகம் என பறைசாற்றும் பின்நவீனத்துவம் அறைகூவல்கள் இல்லாத பிரதேசம்'' என்கிறார்.

இவை சாத்தியப்படுவதற்கான வாய்ப்புகள் அறவே இல்லை. அது வெறும் ஒரு லட்சிய பார்வை என்பதாக பின்நவீனத்துவத்தை விமர்சிக்கும் பேராசிரியர் அதன் சமூக அரசியல் பங்களிப்புகளையும் எடுத்துரைக்கிறார். “மொழி, இனம், நிறம், சாதி, பாலினம், சமயம் ஆகிய அடையாளங்களின் வழி நிலவும் வேறுபாடுகளையும் பின்னை நவீனத்துவம் பிரச்சினைக்கு உள்ளாக்கியது... விளிம்பு நிலைகளைப் படைப்பாற்றல் கொண்டவையாக மாற்றுவது என்பது ஓர் அரசியல் செயல்பாடு.

சமூக அடித்தளங்களில் தீவிர அசைவுகளை ஏற்படுத்தும் நோக்கம் கொண்டது இது. மார்க்சியரின் வர்க்க அணுகுமுறையைச் செழுமைப்படுத்தும் கூறுகள் இங்கு உண்டு. வர்க்க அரசியலும் அடையாள அரசியல்களும் இவ்விடத்தில் ஒன்று பட முடியும்'' என்கிறார்.

பேச்சு Vs எழுத்து விளையாட்டு :

பேச்சு Vs எழுதுதல் என்ற இரட்டை எதிர்நிலை மேற்கத்திய தத்துவ மரபில் மிக முக்கியமான சிக்கலாகும். சாக்ரடீஸ் காலம் தொட்டே இச்சிக்கல் விவாதிக்கப்பட்டு வந்திருக்கிறது. பேச்சு / எழுதுதல் எனப்படுவது யாதெனில்; பேச்சின் மூலம் கருத்து பரிமாறிக் கொள்வது மட்டுமே நேரடியான வழி. அதன் மூலம் மட்டுமே சொற்களுக்கான பொருள் சரியாகப் பெற முடியும். எனவே பேச்சு உயர்ந்தது. இதை பேச்சுக் குறியீடு மையம் என டெரிடா அழைக்கிறார்.

இக்கருத்தியலின் படி பேச்சு என்பது தான் அர்த்தத்தை வெளிப்படுத்தும் உண்மையான குறிப்பான். எழுதுதல் என்பது பேச்சின் பிரதிநிதி மட்டுமே. சிந்தனை பேச்சிற்கு பிறப்பு தருகிறது; பின்னர் பேச்சுதான் எழுத்து மொழியை உருவாக்குகிறது எனவும் வாதிடுகிறது. எனவே கருத்தியல் அல்லது கருத்து எனும் குறிப்பீட்டிலிருந்து முதலில் உருவாவது பேச்சு எனும் குறிப்பான் தான். பேச்சிலிருந்து பின்னர் உருவாவது தான் எழுத்து. எனவே அது பேச்சின் குறிப்பீடு, அதாவது குறிப்பீட்டின் குறிப்பீடு.

கருத்தியலின் உள்வட்டத்தில் இருக்கும் தகுதி பெற்றது பேச்சு மட்டுமே. எழுத்து என்பதோ வெளி வட்டத்தில் தான் இருக்க முடியும் என்ற நிலையில் உள்ளது.

மேலும் பேச்சின் உயர்ந்த நிலையை பறைசாற்ற பேச்சு குறியீடு மையம் மேலும் பல விஷயங்களை கூறுகிறது. பேச்சாளருக்கும் கேட்பவருக்கும் நேரடி தொடர்பு ஏற்படுத்துவது பேச்சு மட்டுமே எனவே அது உள்ளது என்ற நிலையைக் குறிக்கிறது. ஆனால் எழுத்து என்பதை இல்லாததை குறிக்கிறது. ஏனெனில் எழுத்திற்கு வாசிப்பாளர் நேரடியாக இருப்பதில்லை. எப்பொழுது கேட்பவர் நேரில் இல்லையோ அப்பொழுது மட்டுமே எழுத்துத் தேவைப்படுகிறது. எழுத்தாளரும் வாசிப்பாளரும் நேருக்கு நேர் இடம் பெற்றிருக்கும் பொழுது எழுத வேண்டிய அவசியமே இல்லை. அத்தருணத்தில் சிந்தனையை பேச்சின் மூலம் / மாற்று மட்டுமே என்கிறது பேச்சு குறியீடு மையக் கோட்பாடு.

 இது மிகத் தவறான கூற்று என்கிறார் டெரிடா. பேச்சு, எழுத்து ஆகிய இரண்டையும் மொழியின் அடிப்படையில் தீவிரமாக ஆராய்ந்து, அதில் கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கும் தவறான கோட்பாட்டை தன் கட்டுடைத்தலுக்கு உள்ளாக்கும் டெரிடா “எழுத்து என்பது ஒலியின் மாற்று வடிவமாக மட்டுமே இருக்க வேண்டும் என்ற அவசியமில்லை என்கிறார். எழுத்து என்பது பேச்சு, ஒலி போன்றவற்றுடன் எந்த தொடர்பும் இல்லாமலும் இருக்கலாம். அதாவது எழுத்து வரைகுறியீடாக ஓவிய வடிவிலும் இருக்கலாம். எழுதுவது என்பதற்கு பல பரிமாணங்கள் உண்டு. அப்பரிமாணங்கள் ஒலிக்குக் கீழ்படிந்து இருக்க வேண்டிய அவசியமில்லை. அதற்காக எழுத்து என்பது தான் உயர்ந்தது என்றும் கூறவில்லை. குறிப்பானிற்கும் குறிப்பீட்டிற்கும் இடையிலான வித்தியாசத்தின் மூலமே சொற்களுக்கு அர்த்தம் கிடைக்கிறது. ஆகையால் உண்மைக்கு மிக அருகாமையில் இருப்பது ஒலி மட்டுமே என்னும் கூற்றும் அனுபூதவியல் தத்துவங்களால் கட்டமைக்கப்பட்ட ஒன்றேயாகும்'' என தன் கூர்மையான தத்துவ அணுகுமுறையால் எடுத்துரைக்கிறார் டெரிடா.

இத்தத்துவச் சிக்கலை தன் கட்டுரையில் முத்துமோகன் வேறொரு கோணத்தில் அணுகுகிறார். பேச்சு என்பதை உரையாடல் என்ற தளத்தில் விவாதிக்கிறார். பேச்சு எழுதுதல் என்ற பிரச்சினையை கட்டுடைக்கும் டெரிடாவை வாசிக்கும் பேராசிரியர் தன் புரிதல்களை முதலில் நமக்கு முன்வைக்கிறார். பேச்சின் மூலம் பொருண்மை உடனடியாக கிட்டும். பேச்சு தான் தகவல் பரிமாற்றத்திற்கு நம்பகத்தன்மையை வழங்குகிறது. பிளேட்டோ உரையாடலை உண்மை தேடுவதற்கான ஊடகமாக தேர்ந்தெடுத்ததற்குக் காரணம் உரையாடலில் பொருண்மைக் குழப்பத்திற்கு இடமில்லை என்பது போன்ற மேற்கத்திய தத்துவ நிலைகளை விளக்குகிறார். இதன் பின்னர் உரையாடல் என்ற விடயத்திற்குள் தன் விவாதங்களை கொண்டு செலுத்துகிறார். “சமமற்றவற்றை உரையாடல் ஏற்காது. அவற்றை அது முரண்பாடென ஒதுக்கி விடும்... இன்னொருவருடன் உரையாடுவதில் சமப்படுத்துதல் பிறழ்ந்து விடும் என்பதால் தத்துவவாதிகள் அகவயப்பட்ட பேச்சைத் தமது தேடல் முறைமையாகப் பயன்படுத்துகின்றனர். சந்தேகத்திற்கு அப்பாற்பட்ட சமப்படுத்தலின் மூலம் அகவயப் பேச்சு நிகழ்கிறது''. இங்கு மேற்கத்திய தத்துவ சிக்கல்களிலிருந்து இந்திய தத்துவ சிக்கல்களுக்கு நகர்ந்து செல்கிறார் முத்துமோகன்.

இதனைத் தொடர்ந்து “ஒற்றைப் பொருண்மை இல்லாத சொற்களை உரையாடல் ஏற்காது, தத்துவமும் முரண்பாடுகளை ஏற்காது, வேறுபாடு, விலகல், முரண்பாடு ஆகியவை உண்மைக்கு விரோதமானவை என்று தத்துவம் கூறுகிறது. முரண்பாட்டைத் தவிர்த்தல், முரண்பாட்டை தீமை எனக் கொள்ளுதல், முரண்பாட்டை அபிப்பிராயம் எனக் கருதுதல் ஆகியவற்றை அனுபூதவியல் தத்துவம் செய்து வந்திருக்கிறது'' என அனுபூதவியலை ஆழமாக விமர்சனத்திற்குள்ளாக்குகிறார் முத்துமோகன். இருப்பினும் ஒரு பின் நவீனத்துவ ஆய்வாளராக எழும் கேள்வி டெரிடா தத்துவ பிரச்சினைகளை முரண்பாடுகள் என்னும் கருத்தியலின் அடிப்படையில் ஆராய்ந்ததை காட்டிலும் வேறுபாடுகள் குறித்த சிக்கல்கள் என்ற தளத்தில் அதிகமாக ஆராய்ந்திருப்பதாக தோன்றுகிறது.

ஏன் பேச்சிற்கும் எழுத்திற்கும் இடையிலான சிக்கலை விடுவிக்க அவர் பயன்படுத்தும் சொல்லாடல் differ’a’nce. வேறுபாடு மற்றும் தள்ளிப்போடு என்னும் இரு பொருளையும் கொண்ட சொல் இது. பிரஞ்சு அமைப்பியல் சிந்தனையாளரான சசூரின் தாக்கத்தால் டெரிடா differ’a’nce எனும் Non concept (கருத்தியல் அல்லாதது) உருவாக்கினார்.

ஒரு சொல் அதற்கான அர்த்தத்தை ஒலியிலும் வடிவத்திலும் அச்சொல் பிற சொற்களிலிருந்து வேறுபடும் விதத்தை பொறுத்தே பெறுகிறது. மாடு என்ற சொல் அர்த்தம் பெறுவது அது ஆடு, நாடு, காடு போன்ற சொற்களின் ஒலி,எழுத்து வடிவிலிருந்து வேறுபடும் விதத்தை பொருத்து தான். அதே போன்று

 

       1      உ     3

              ண

              வு

இங்கு வடிவத்தில் உள்ள வேறுபாடு சொல்லிற்கான பொருளைத் தருகிறது. Differ’a’nce எனக் கூறும் பொழுது அங்கு வேறுபாடுகள் தாம் அர்தத்தைத் தருகின்றன என்ற பொருளுடன் சொல்லிற்கான அர்த்தமானது எப்பொழுதுமே தள்ளிப் போடப்படுகிறது என்னும் பொருளும் அதே சொல்லில் அடங்கியுள்ளது என டெரிடா குறிப்பிடுகிறார். முத்துமோகன் அவர்களும் இதை அழகாக விளக்குகிறார். “எந்த சொல்லுமே அதன் பொருண்மையை உடனடியாக, நேரடியாக, முடிந்த வடிவில் தராது. ஒரு சொல் இன்னொரு சொல்லை, அது மூன்றாவது சொல்லை எனக் குறிப்பான்களின் தொடர்ச்சியாக பொருண்மைக்கும் இடையில் தப்பித்துக் கொள்ளும் உறவு, வழுக்கிவிடும் உறவு உள்ளது.'' கட்டுடைத்தல் தத்துவத்தின் பலம் வாய்ந்த அதே நேரம் மிக நெகிழ்வான இக்கருத்தியல் அல்லாத குறி ஆதிக்கம் செலுத்தும் அனைத்துக் கருத்தியல்களையும் புரட்டிப் போடும் கருவியாகும். Differ’a’nce எனும் மொழியின் சிக்கலுக்குள் சிக்காத சொல்லாடலை ஆணாதிக்க மையம், மேட்டுக்குடி கலாச்சார மையம், ஆன்மா உடலை விட உயர்ந்தது என்னும் மையம் போன்ற மேலாதிக்க மையங்களை கட்டுடைக்க டெரிடா மிக நேர்த்தியாகக் கையாண்டார். டெரிடாவின் இச்செயல்பாட்டை வடிவம் என்கிறார் லியதார்த். பொதுமைப்படுத்தும் கொள்கைகளை அவை ஒட்டுமொத்தப்படுத்தும் என்கிறார் அவர். சமூகத்தில் நிலவும், பன்மீய அடையாளங்களை அங்கீகரிக்க மறுத்து ஒற்றுமைப்படுத்தும் போக்கு பொதுமைக் கொள்கைகளில் உண்டு என்கிறார் லியதார்த். பொதுமைப்படுத்துதல் அல்லது ஒட்டுமொத்தமாக்குதலின் போது ஓர் ஒற்றை மையம் உருவாகுகிறது எனச் சுட்டிக் காட்டுகிறார் முத்துமோகன். இவ்வாறு ஒற்றை மையம் எழுப்பப்படும் பொழுது பல சமூகக் குழுக்களின் அடையாளங்கள் அங்கு விளிம்பிற்கு தள்ளப்படுகிறது. அதில் மையமாகக் கருதப்படும் விடயம் மட்டும் உண்மை என்றும், உயர்ந்தது என்றும் பறைசாற்றப்பட்டு பிற சமூக குழுக்கள் தமது அடையாளங்களை அந்த ஒற்றை மையம் நோக்கி தகவமைத்துக் கொள்ளுமாறு நிர்ப்பந்திக்கப்படுகின்றன. ஒரே பொதுவிதிக்குள் சகலமும் கொண்டு வரப்படுகின்றன.

லியதார்தின் தனித்துவம் பெற்ற சொல்லாடலான “வட்டார தருக்கவியல்'' முத்துமோகன் வாசிப்பில் முக்கிய இடம் பெறுகிறது. “குறிப்பிட்ட ஒரு சமூகத்தில் வழக்கத்திலிருக்கும் எல்லாச் சொல்லாடல்களுக்கும் ஒரே பொது விதிகள் கிடையாது. ஒவ்வொரு சொல்லாடல் வகைமைக்கும் அதற்கே உரிய வாசிப்பு விதிகள் அமைந்திருக்கும்'' என்கிறார் லியதார்த், எனக் கோடிட்டுக் காட்டுகிறார் முத்துமோகன். இருக்கருத்தியலை விளக்குகையில் பேராசிரியர் உலக அளவில் இச்சொல்லாடலுக்கான முக்கியத்துவத்தை தொட்டுக் காட்டுகிறார். குறிப்பாக “உலக சூழலில் மூன்றாம் உலக நாடுகளின் சொல்லாடல்களுக்கு நியாயம் வழங்குவதையும் இது குறிக்கலாம். இந்தியச் சூழல்களில் விவசாயிகள், சிறுபான்மையினர், தலித்துகள், நாட்டார், பெண்கள், தேசிய இனங்கள் ஆகியோரது சொல்லாடல்களை இது குறிக்கலாம்'' என தேசியம்மீதும், சர்வதேசியம்மீதும் லியதார்த் முன்வைக்கும் விமர்சனங்களை பல்வேறு தளங்களுக்கு பொருத்திப் பார்கிறார் பேராசிரியர்.

பூக்கோவின் அறிவும் அதிகாரமும் பற்றி விவாதிக்கையில் முத்துமோகன் மார்க்ஸிய அறிவு தளத்திலிருந்து அறிவுக்கும் அதிகாரத்திற்கும் இடையிலான சிக்கல்களை விளக்குகிறார். அதிகார மையங்களை கட்டமைப்பதற்கும், சமூக அமைப்பில் ஏற்றத்தாழ்வுகளைக் கட்டி எழுப்புவதற்கும் அறிவு என்பது எத்தகைய பெரிய பங்கு வகிக்கிறது என விவாதிக்கும் ஃபூக்கோவின் சிந்தனையை மார்க்ஸிய பார்வையிலிருந்து நமக்குத் தெள்ளத்தெளிவாக எடுத்துரைக்கும் முத்துமோகன், “அறிவு சில கருத்துகளுக்குச் சமூக மரியாதையையும் உரிமையையும் பெற்றுத் தருகிறது. இன்னும் சில கருத்துக்களுக்கு மரியாதையின்மையையும் உரிமை இழப்பையும் பெற்றுத் தருகிறது. அறிவு முரண்பாட்டைக் கொல்லும். அதிகார எதிர்ப்பை, வேறுபாட்டைக் கொல்லும். அறிவிற்கான சமூக மரியாதை அடக்கு முறைக்கும், அதிகாரத்திற்கும் கிடைக்கும் சமூக ஒப்புதலாகும்'' என்கிறார்.

பூக்கோவின் பின்னை நவீனத்துவ சிந்தனை மீது மார்க்ஸிய விவாதங்களை கொண்டு செலுத்தும் பேராசிரியர் மார்க்சிய பார்வையில் அதிகாரம் என்பது சுரண்டலமைப்பின் ஒரு நிறுவனமாக கருதப்படும் பொழுது ஃபூக்கோவின் பார்வையில் குடும்பம், கல்வி நிறுவனம், சமயம், பிற சமூகக் கலாச்சார நிறுவனங்கள் அனைத்திலுமே அதிகாரம் செயல்படுத்துவதாக கருதப்படுகிறது என்கிறார், ஃபூக்கோவின் சிந்தனையை மேலும் பலப்படுத்த அவை அதிகார வர்க்க எதிர்ப்பியங்கள் எனும் ஒரு புதுவகைச் சமூக இயக்க வடிவத்தை உருவாக்குகின்றன என்கிறார்.

இதில் சுவாரஸ்யமான பகுதி எதுவெனில் ஃபூக்கோவின் அறிவிற்கும் அதிகாரத்திற்குமான உறவு பற்றிய விளக்கத்தை முத்துமோகன் ஐரோப்பிய அறிவு உற்பத்தி மற்றும் இந்திய அறிவு உற்பத்தி ஆகியவற்றின் சில பிரத்தியோகப் பண்புகளுடன் ஒப்பிடுவதாகும். இந்திய தத்துவம் பொதுவாக மனிதம் நோக்கியது என்றும் ஐரோப்பிய தத்துவம் வெளி உலகம் நோக்கியது என்றும் ஒரு கருத்து உண்டு. இந்த வேறுபாட்டை ஃபூக்கோவின் வழி நின்று விவாதிக்கும் போது “ஐரோப்பாவின் அறிவு உற்பத்தி வெளி உலகப் பொருள்களின் மீது ஆதிக்கம் செலுத்துவது. பிற நாடுகளை, மக்களை காலனிகளாக்குவது என்ற திசைவழி கொண்டதாகிறது. இந்திய தத்துவ அறிவு உற்பத்தி பெருமளவில் சொந்த மனிதர்களையே வருணசாதி அமைப்பின் கீழ் கொண்டு வருவதை நோக்கமாக கொண்டது என்றாகிறது'' என முத்துமோகன் புரையோடிப் போயிருக்கும் சமூக அநீதிகளின் முகத்திரையைக் கிழித்து காண்பிக்கின்றார்.

டெரிடாவை பற்றிய பல வி­யங்களை இக்கட்டுரை முன்பே முன்வைத்திருந்த போதிலும். இப்பகுதியில் முத்துமோகன் டெரிடா குறித்து பேசியிருக்கும் இன்னும் பிற வி­யங்களை காண்போம்.

பின்னை நவீனத்துவமும் மார்க்சியமும் என்ற கட்டுரையில் முத்துமோகன், “மார்க்சியர்களை வருத்தும் மற்றொருகோட்பாடு டெரிடாவின் கட்டுடைத்தல் என்ற கருத்தாக்கமாகும்'' என டெரிடாவை பற்றி எழுதத்தொடங்குகிறார். இப்பகுதியில் முத்துமோகன் டெரிடா இருத்தலியல் தத்துவாதியான ஹெய்டெகரின் அழித்தல் என்ற சொல்லிலிருந்து கட்டவிழ்த்தல் (De-construction) என்ற சொல்லாடலை எவ்வாறு கடைந்தெடுத்தார் என்பதில் தொடங்கி மேற்கத்திய அனுபூதவியல் மரபை எவ்வாறு கட்டுடைத்தார் என்பது வரை சுருக்கமாக அதே சமயம் ஆழமாக விவாதித்துள்ளார்.

ஆன்மா / உடல் / புனிதம் / தீட்டு, இறைவன் / உலகம் போன்ற இரட்டை எதிர்நிலை கோட்பாடுகளை தன் கருத்தாக்கமல்லாத (non concept) சொல்லாடல்களால் எவ்வாறு தகர்க்கிறார். கட்டுடைத்தலை டெரிடா ஒரு தீவிர அரசியல் செயல்பாடு என்று மதிப்பிடுகிறார் அவர் சிந்தனை; விளிம்பின் சிக்கல்களை நோக்கியதாக, மற்றமையின் ஆளுமையை தூக்கிப்பிடிப்பதாக இருக்கிறது என்பதையும், அதே நேரத்தில் கட்டுடைத்தல் வெறுமேனே பொறுப்பற்ற, அர்த்தமற்ற குறிம விளையாட்டாக விளங்கிக் கொள்பவர்களை டெரிடா தானே எச்சரித்துள்ளார், என்பதையும் எடுத்துரைக்கிறார் முத்துமோகன். இவை அனைத்திற்கும் மேலாக கட்டுடைத்தலையும் கட்டுடையுங்கள் என்று கூட டெரிடா அறைக்கூவல் விடுகிறார் என்பதையும் ஓரிரு பக்கங்களிலேயே சிறப்பாக விளக்குகிறார் பேராசிரியர்.

டெரிடாவின் சிந்தனைகளை ஆராயும் அப்பகுதியை, “கட்டுடையுங்கள், கட்டுடைத் தலையும் கட்டுடையுங்கள் என டெரிடா அறைகூவல் விடுகிறார். மிதமான அர்த்தத்தில், உருவாகும் ஒவ்வொரு புது அமைப்பும் அதற்குரிய சுய விமர்சனத்தை அதனுள்ளேயே கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பதை அது குறிக்கலாம், ஆயின், அதன் தீவிர வடிவத்தில் பொருள் முதல்வாதப் பிடிப்பு இல்லாத அதீத இயங்கியலாக அது ஆகிவிடலாம்'' என முடித்துள்ளார். முத்துமோகனின் இக்கூற்று பொருள் முதல் வாதி என்னும் நிலைப்பாட்டை எடுத்துக் கொண்டமையால் உருவாக்கியிருக்குமோ எனத் தோன்றுகிறது.

டெரிடாவை பொருத்தவரை கட்டுடைத்தல் என்பது கோட்பாடோ, கருத்தாக்கமோ, வழிமுறையோ, கருத்தியலோ ஏன் ஓர் தத்துவம் கூட கிடையாது. அவர் தன் நேர்காணலில் இதை நேரடியாகவே கூறியுள்ளார். “கட்டுடைத்தல் என்ற ஒன்று இருக்குமானால் அது ஒருகட்டுடைத்தல் அல்ல. அது பன்மை நிலை மற்றும் கூட்டு நிலையாகும். கட்டுடைத்தலை தத்துவம் என்றும் கூறுவதற்கில்லை, நான் எப்பொழுதுமே என்னால் தத்துவர்த்தமாக எதையும் கூற முடியும் என எண்ணியதில்லை'' என்கிறார் டெரிடா.

டெரிடாவிற்கு தத்துவம் என்பதே சிக்கலான தளம் தான். அதில் உயர்வு / தாழ்வு, மையம் / விளிம்பு, அதிகாரம், ஆதிக்கம் போன்றவை என்றுமே இருந்து வந்துள்ளது. ஏனெனில் தத்துவம் மொழியியலுடன் தொடர்புடையது. மொழியியலின் ஊடுருவலுக்கு பின்னர் தத்துவம் என்றுமே சார்பற்று இருந்ததில்லை எனவே நான், தத்துவத்திற்கு வெளியே ஒர் அடி எடுத்து வைக்க முனைந்துள்ளேன். அதுதான் இந்த கட்டுடைத்தல் என்கிறார் டெரிடா. தத்துவக் கோட்பாடுகளுக்குள் இக்கட்டுடைத்தல் ஒளிந்து மறைந்து இருக்கவில்லை. ஏன்.. தத்துவத்தை கடந்த நிலை என்று கூட இதைச் சொல்லக் கூடாது. கடந்த நிலை என்ற சொல்லை பயன்படுத்தும் போதே மீண்டும் அனுபூதவியல் என்னும் சூழலுக்குள் அது கட்டுடைத்தலையும் இழுத்து செல்லும்.

உண்மையில் கட்டுடைத்தல் என்ற ஒன்று தன்னத்தனியே வெட்ட வெளியில் சஞ்சரித்து கொண்டிருக்கும் சித்தாந்தம் அல்ல. எங்கெல்லாம் அதிகார மையம் ஆதிக்கம் செலுத்துகிறதோ அங்கு தான், அத்தருணத்தில் தான் கட்டுடைத்தல் துளிர்க்கிறது எனலாம் அது ஒரு விதமான (heterogenous) இன்னும் இதை தெளிவாக புரிந்து கொள்ள பௌத்த தத்துவ சிந்தனையாளர் நாகார்ஜினாவின் சூனியவாதம் உதவும். சூனியம் என்ற சொல்லாடலை நாகார்ஜீனா அனைத்து பொருள்களும், கோட்பாடுகளும் சாரமற்றவை என்பதை உணர்த்த பயன்படுத்தினார். எந்த ஒரு விடயத்திற்கும் அதற்கென்ற பிரத்யேக பண்பு, விசேŒகுணம் என்ற ஒன்று உள்ளது என்பது போன்ற கருத்தியல்களை இச்சூனியவாதம் மறுக்கிறது, தகர்க்கிறது. பொருளுக்கான அர்த்தம் அது பிற பொருள்களுடன் தொடர்பு கொள்ளும் விதத்தில் தான் எழுகிறது என்கிறது நாகார்ஜினாவின் மாத்யமிக்க சிந்தனை. ஒவ்வொன்றும் மற்றமையை சார்ந்து இருக்கிறது என்கிறது இவர் கூற்று.

அனைத்தும் சூனியம் எனக் குறிப்பிடும் பொழுது அனைத்தும் என்பது சூனியவாதத்தையும் உள்ளடக்கியதேயாகும் என்கிறார் நாகார்ஜீனா. அவருடைய மூலமாத்யாமிக்ககாரிக்கா என்ற அடிப்படை நூல் சூனியவாதமும் சூனியம்தான் என்ற நேரடி கூற்றை முன்வைக்கிறது. சூனியம் என்ற ஒன்று இல்லாத போது எப்படி சூனிய வாதம் என்று அதை அழைக்கின்றீர்கள் என்ற வினாவிற்கு நாகார்ஜீனா தரும் பதில். “சூனியமிதி நாவக்தவ்யமா சூனியமிதி வா பவேத், உபயம் நோபயம் சேத்தி பிரஞ்பித்யர்த்தம் கத்யதே'' என்பதாகும். அதாவது, இதை சூனியம் என்றோ அல்லது சூனியம் அற்றது என்றோ எவரும் கூறக்கூடாது. அது சூனியமும் அல்ல சூனியம் அல்லாததும் அல்ல. இவை இரண்டும் அல்லாத வேறெதுவும் அல்ல. அதை சூனியம் என அழைப்பது தகவல் பரிமாற்றத்திற்காக மட்டுமே.

இதே போன்று தான் நம் டெரிடாவும் கட்டுடைத்தலை கையாளுகிறார். கட்டுடைத்தலின் கட்டுடைத்தல் எனக் கூறுவதன் மூலம் கட்டுடைத்தலின் அறம் வெளிப்படுகிறது. அதிகாரம் எனப்படுவது ஒரு கட்டமைப்பு என கட்டுடைத்தல் கருதுவதால் எந்த ஒரு தத்துவ கருத்தாக்கமும் அதிகாரம் செலுத்துமேயானால் அதுவும் கட்டுடைக்கப்பட வேண்டும் எனக் கருதுகிறது. கட்டுடைத்தல் சிந்தனைக்கும் இது பொருந்தும். எனவே கட்டுடைத்தல் எனும் செயல்முறை டெரிடாவால் எப்பொழுதுமே ஒட்டுமொத்தப்படுத்தப்படவில்லை.

பின்நவீனத்துவம், மார்க்சியம் ஒப்பீடு:

முத்துமோகன் அவர்கள் பின் நவீனம் குறித்த பெரும்பாலான கட்டுரைகளை மார்க்சியப் பின்னணியில் அணுகுகிறார். அவர் கட்டுரைகளை அமைத்திருக்கும் வடிவம் இயங்கியல் தத்துவமுறையை நினைவுப்படுத்துகின்றது. பின் நவீனத்துவ சிந்தனையை மார்க்சிய தத்துவத்துடன் ஒப்பிடுவதற்கான சாத்தியம் உள்ளதா எனக் கேள்வி எழுப்புபவர்களுக்கு “திடப்பட்டுப் போயிருப்பவை அனைத்தும் காற்றில் உருகிவிடும்'' என்ற முதலாளியச் சமூகம் பற்றி மார்க்ஸ் கூறிய கருத்து, பின்னை நவீனத்துவத்திற்குத் தாராளமாகவே பொருந்துகிறது என்றும் உடனடி விளக்கம் தருகிறார்.

மேலும் ஒப்பீட்டை பலபடுத்த பண்பாட்டு மார்க்சியத்தை முன்னிறுத்திய ஆந்தோணியோ கிராம்சி பாலமாக அமைவார் என்கிறார். அதிகாரத்தின் சமூக, கலாச்சார வடிவங்கள் பற்றியது ஃபூக்கோவின் சிந்தனை, கலாச்சார வாழ்வில் செயலாகும். அடக்கு முறையின் நுட்பமான வடிவங்களை பற்றியது ஆந்தோணியோ கிராம்சியின் சித்தாந்தம் என எடுத்துரைக்கிறார்.

மார்க்சியத்திற்கும் பின்நவீனத்துவத்திற்குமான ஒற்றுமைகளை முன்வைக்கும் அதே தருணத்தில் அவை இரண்டும் வெவ்வேறு வழித்தோன்றல்கள் என்பதையும் நேரடியாக கூறுகிறார் முத்துமோகன். பின்னை நவீனத்துவம் என்பது மார்க்சியமல்லாத மேற்கத்திய விமர்சன மரபின் ஒரு போக்கு என்றே தன் புரிதலை வாசகர்களுக்கு நொடியில் புலப்படுத்துகிறார்.

“இதுவரையில் தத்துவவாதிகள் உலகுக்குப் பல்வேறு விதமாக விளக்கம் தந்து வந்துள்ளார்கள்; உண்மையில் உலகை எவ்வாறு மாற்றுவது என்பதே நமது பிரச்சினை என்று மார்க்ஸ் கூறியதும் சொல் விமர்சனத்திலிருந்து செயல் விமர்சனத்திற்கு செல்ல வேண்டும் என்பதை வலியுறுத்தவே. இதுவே மார்க்ஸியர்களின் நிலைப்பாடாக இருந்தது'' என எடுத்துரைக்கும் பேராசிரியர் பின்நவீனத்துவத்தோடு இக்கருத்தை இன்று பொருத்திப் பார்க்கிறார்.

“பின் நவீனம் மொழிக்கும், சொற்களுக்கும் மிகுந்த கவனம் செலுத்துகிறது. ஒரு சொல் எத்தகைய அர்த்தம் தருகிறது என்பதைக் காட்டிலும் எவ்வாறு அத்தகையப் பொருளை தருகிறது என்பதும் ஒரு சொல்லிற்கு எத்தனை விதமான அர்த்தங்கள் இருக்க முடியும் என்பதற்கும் மிகுந்த முக்கியத்துவம் தருகிறது. மொழி அமைப்பிற்குள் மறைந்திருக்கும் அதிகார மையத்தை பின்நவீனத்துவம் முகத்திரை கிழித்து காண்பிக்கிறது. மனித சமூகத்தில் புரையோடிக்கிடக்கும் அடக்குமுறை, ஆண்டான், அடிமை சிந்தனை, ஆதிக்க மனோபாவம், ஏற்றத்தாழ்வு ஆகியவற்றை களைய சொல்லாடல்களின் முக்கியத்துவத்தை புரிந்து கொள்ள வேண்டும் என பின் நவீனத்துவம் வலியுறுத்துகிறது. இவ்வாறு சமூகம் குறித்து சுயவிமர்சனம் செய்து கொள்ளும் போக்கை பின்நவீனத்துவம் அடைந்திருப்பதால் மார்க்சியம் இன்று பின்நவீனத்துவத்தை அக்கறையோடு கவனிக்கிறது'' என்கிறார் முத்துமோகன். மார்க்சியத்தின் போதாமைகள் குறித்து பின்னை நவீனத்துவம் முன்வைக்கும் விமர்சனங்களையும் மார்க்சியர்கள் கணக்கிலெடுத்து கொள்ளத் தயாராகவே உள்ளனர் என்ற திறந்த விவாதத்தை எடுத்து வைக்கிறார்.

பின்னை நவீனத்துவம் சமீப காலங்களில் தீவிரம் கொள்ளும் ஒரு புதிய சனநாயக அலையின் கருத்தியல் என பின்நவீனத்துவத்திற்கு ஒரு அரசியல் அடையாளத்தையும் சூட்டுகிறார் முத்துமோகன். ஆனால் மற்றொரு பார்வையில் நவீனத்துவத்திற்கும் பின் நவீனுத்துவத்திற்கும் பெரிதாக வேறுபாடுகள் கிடையாது என்றே பகிரங்கமாகக் கூறுகிறார். உலகம் பற்றிய எல்லாச் சித்தரிப்புகளிலும் மனித மனத்தின் கறிபிதங்களுக்கு முதன்மையான இடம் உண்டு என்று கான்ட் கூறுகிறார்... பின்னை நவீனத்துவம் இந்த கான்டிய மறு உயிர்ப்பை மேலும் தீவிரப்படுத்துகிறது. அனுபவங்களாலும் கற்பிதங்களாலும் மொழியாலும் புற உலகம் குறித்த பார்வைகள் மட்டுமின்றி தனிமனிதனும் கூட கட்டமைக்கப்படுகிறான். எனது கட்டமைப்புகளே என்னை ஏமாற்றிவிட்டன என்று அவன் வேதனையோடு உணர்கிறான். அவனது சோகமே கேளிக்கையாக உருமாற்றம் பெறுகிறது... இது தான் பின்னை நவீனத்துவத்தின் தத்துவ நிலைப்பாடு என பின்நவீனத்துவ சிந்தனை பற்றிய தன் கருத்துக்களை, தன் விமர்சனத்தை பதிவு செய்திருக்கிறார் எனக் கூறலாம்.

பின்நவீனத்துவ சிந்தனையின் பரிமாணங்களில் இதுவும் ஒன்று என ஒப்புகொள்ள வேண்டி இருந்தாலும் முத்துமோகன் பின் பின்நவீனத்துவத்தின் கூறுகளில் ஒன்றான இத்தன்மை தான் பின்நவீனத் தத்துவத்தின் நிலைபாடு என முடித்திருப்பது வருத்தம் தருகிறது. வேறுபட்ட தனிமனிதர்களின் புலம்பல்கள் அவநம்பிக்கைகள் இவற்றின் குவிப்பே இச்சிந்தனை என்பது போல் அவர் எழுதியிருப்பது அவநம்பிக்கையான போக்காக தோன்றுகிறது.

விமர்சனங்களை முன்வைத்து கருத்தியல் அமைப்புகளைத் தகர்ப்பது மட்டுமே பின்நவீனத்துவத்தின் ஒரே குறிக்கோள் எனும் கூற்று ஏற்றுக்கொள்ள முடியாத ஒன்றாகும். டெரிடா போன்ற பின் நவீனத்துவ சிந்தனையாளரின் தளம் மிகவும் பரந்துபட்டது. டெரிடா முன்வைத்த விவாதத்தின் வீச்சு எவ்வளவு வீரியமானது என்பதைப் புரிந்து கொள்ள அவர் இறப்பே மிகப்பெரியச் சான்றாகும். டெரிடா இறந்து விட்டார் என்பதை தத்துவவாதிகளும், பத்திரிக்கையாளர்களும் மட்டும் பேசவில்லை. இலக்கிய விமர்சகர்கள், பொருளாதார அறிஞர்கள், ஏன் சட்ட வல்லுனர்களும் உளவியல் ஆய்வாளர்களும் அச்சம்பவத்தை ஆழ்ந்த வருத்தத்துடன் வெளிப்படுத்தினர். கட்டுடைத்தல் போன்ற பின்நவீனத்துவ சிந்தனையின் மறுபக்கம் சமூக அரசியல் தளமாகும்.

தத்துவச் சிக்கல்களை கேள்விக்குள்ளாக்கிய அதே நேரத்தில் லியடார்ட், ஃபூக்கோ, இஹாப் ஹாசன், டெரிடா போன்ற பின்நவீனத்துவ சிந்தனையாளர்கள் மனித உரிமைகள், விலங்குகள் உரிமைகள், போர், தீவிரவாதம், இனப்படுகொலை, நீதி மரணம், நட்பு, சமாதானம், இனக்குழுக்களின் கலாச்சாரம், வட்டார கலாச்சாரங்கள் போன்ற சமூக பண்பாடு சார்ந்த விடயங்கள் குறித்த கருத்தாடல் பங்களிப்பை பெரிதும் ஆற்றியுள்ளனர்.

சமூக அரசியல் வட்டத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட, உரிமை மறுக்கப்பட்ட மக்களின் இனக்குரல்களை அவர்கள் தூக்கிப்பிடித்து வந்துள்ளனர். ஓரின சேர்க்கையாளர்கள், கருப்பின மக்கள், குறுநில மக்கள், திருநங்கைகள் போன்ற முகம் மறுக்கப்பட்ட, மறைக்கப்பட்டவர்களின் உரிமைகளை முன்னிறுத்தி அவர்கள் அதிகார மையங்களை கட்டுடைக்க சிந்தனை பலம் அளித்துள்னர். மற்றமையின் உரிமைகள் மீது அக்கரை கொண்ட இவர்களின் சிந்தனைகள் பன்மிய நிலைகளை, வேறுபாடுகளை, வேற்றுமைகளை, நெகிழ்ச்சி தன்மைகளை, வித்யாசங்களை கொண்டாடும் மனோபவத்தை பறைசாற்றின. அதே சமயம் அச்சிந்தனைகள் எவ்வித தீவிர நிலைபாடுகளையும் முன்னிறுத்தவில்லை.

எனவே பின நவீனத்துவத்தை அழகியல் ரீதியான கலை இலக்கிய விமர்சனமாக மட்டும் புரிந்து கொள்ளாமல் அதன் தத்துவ அரசியலை, பரந்துபட்ட வீச்சை, சிந்தனை நீட்சியை உணர்ந்து கொள்வதன் மூலம் மட்டுமே பின் நவீனத்துவமானது சமூக கலாச்சார அரசியல் பொருளாதார ரீதியின் பன்முக நீதிக்கான தத்துவக் குரல் என்பதை புரிந்து கொள்ள முடியும்.

Pin It

 

நாட்டுத்திறம் என்னே நாற்கவியும் முத்தமிழும்

நல்கும் பயன் என்னே நாவூறிப்போனேன் நான்

என்று பாவேந்தரால் அடையாளப்படுத்தப்பட்டவர் கவிஞர் சிற்பி பாலசுப்பிரமணியம். மரபில் காலூன்றி புதுமையில் சாதனைகள் படைத்தவர். சிற்பி நவீனத் தமிழ்க்கவிதையுலகில் முன்னத்தி ஏர்; சிறந்த கல்வியாளர்; தமிழ்ப் பேராசிரியர்; மொழிபெயர்ப்பாளர்; இதழாளர்; பேச்சாளர்; திறனாய்வாளர்; தமக்குப் பின்னே பல படைப்பாளிகளை, கல்வியாளர்களை உருவாக்கியவர்; முற்போக்கு இயக்கங்களுடன் இடையறாத உறவினைப் பேணுபவர்; எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக மனிதம் ததும்பும் மனிதர்.

கொங்கு மண்டலத்தில் பொள்ளாச்சிக்கு அருகே ஆத்துப் பொள்ளாச்சி எனும் கிராமத்தில் 29.07.1936 இல் கவிஞர் சிற்பி பிறந்தார். கேரளத்தில் தொடக்கக்கல்விப் பயின்ற இவர் அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகத்தில் தமிழ் இலக்கியம் (பி.ஏ., ஆனர்ஸ், எம்.ஏ.,) பயின்றார். சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்தில் முனைவர் பட்டத்தினைப் பெற்றார்.

பொள்ளாச்சி, நல்லமுத்துக் கவுண்டர் மகாலிங்கம் கல்லூரியில் முப்பது ஆண்டுகள் தமிழ்ப் பேராசிரியராகவும், கோவை பாரதியார் பல்கலைக் கழகத்தில் எட்டு ஆண்டுகள் தமிழ்ப் பேராசிரியராகவும் துறைத்தலைவராகவும் பணியாற்றினார். பதினைந்துக்கும் மேற்பட்டவர்களுக்கு ஆய்வு நெறியாளராக இருந்தார். இவரின் ஆய்வாளர்கள் பலரும் இன்று சிறந்த கல்வியாளர்களாகப் பல்வேறு நிலைகளில் உள்ளனர்.

இவரின் படைப்புலகம் பன்மைத் தன்மைக் கொண்டது. இதுவரை அறுபத்தி இரண்டு நூல்களைத் தமிழுலகிற்கு வழங்கி உள்ளார். கவிதை நூல்கள்15, கவிதை நாடகம்1, சிறுவர் நூல்கள்2, உரைநடை நூல்கள் 14, வாழக்கை வரலாறு5, மொழிபெயர்ப்பு7, ஆங்கில நூல்1, பதிப்பித்த நூல்கள் 9... என விரிகிறது சிற்பியின் படைப்புலகம். இவரின் பவள விழாப் பரிசாக நியூ செஞ்சுரி புத்தக நிறுவனம் சிற்பியின் ஒட்டு மொத்தக் கவிதைகளையும் சுமார் 2000 பக்கங்களில் வெளியிடுகிறது.

படைப்புக்கு ஒருமுறையும், மொழிபெயர்ப்புக்கு ஒருமுறையும் என இருமுறைகள் சாகித்ய அகாதமி பரிசு வென்றவர். தமிழ்நாடு அரசின் பாவேந்தர் விருது, கலைமாமணி விருது உள்பட பல்வேறு விருதுகளையும் பாராட்டுகளையும் பெற்றவர். தற்போது சாகித்ய அகாதமியின் தமிழ்மொழி ஒருங்கிணைப்பாளர்.

படைப்பின் பல தளங்களில் இயங்கினாலும் இவரின் மையம் கவிதை. தமிழின் நவீனக் கவிதையை "எழுத்துக்' குழுவினர் இருண்மை நிரம்பியதும் புரிபடாததும், மக்களுக்குப் புலப்படாததும், புறமொதுக்கியதுமாக உன்னதமாக்கினர். கவிதையைப் புனிதம் என்றனர். கவிஞன் மேலோன் என்றும் உணர்த்தினர். இத்தருணத்தில் தான் நவீனத்துக்குள்ளும் யதார்த்த வாழ்வை முன்வைக்கும் வசந்தப் பறவைகளாக வானம்பாடிகள் முகிழ்த்தார்கள். இவர்கள்தான் பாரதியின், பாரதிதாசனின் மரபில் மண்ணையும், மக்களையும் பாடினார்கள். மக்களின் சிக்கல் பாடுகளை முன்வைத்தார்கள். இடிமுழக்கமென மாற்றத்துக்கு குரல் கொடுத்தார்கள். வானில் இருண்ட பகுதியில் சஞ்சரித்த கவிதைகளை பூமிக்கு இறக்கி புழுதியில் நடக்க விட்டார்கள். பொதுவுடமையும், திராவிடமும், தமிழியமும் இவர்களுக்குள் ளேயிருந்து கருத்தியலாய் வெளிப்பட்டன.

அதுவரை நவீனக்கவிதையில் இருந்த அவநம்பிக்கைக் குரலைப் புரட்டிப் போட்டு நம்பிக்கைக் கவிதைகளைப் படைத்தார்கள். இது இன்று சாதாரணமாகப் பார்க்கப்படலாம். ஆனால் ஒரு கருத்தியல் போராட்டமாக, கலை அழகியல் பண்பாட்டுப் போராட்டமாக அதனை வரலாறு பதிவு செய்கிறது.

இத்தகைய வானம்பாடி இயக்கத்தில் முன்னணியில் நிற்கும் கவிஞர் சிற்பி இன்றுவரை மனிதநேய, ஜனநாயக, முற்போக்குக் கலைஞனாகவேத் திகழ்கிறார். தமிழ்நாடு கலை இலக்கியப் பெருமன்றத்தின் மாநில தலைமைக்குழுவில் இருந்து செயலாற்றுகிறார்.

“கவிதை என்பது மறைந்து கிடக்கும் மனித நேய ஊற்றுக்களைக் கண்டடைகிற முயற்சிதான். இதைத்தான் ஒவ்வொரு கவிதையிலும் நான் செய்து வருகிறேன்'' எனக் கூறும் சிற்பி தம் ஆயிரக்கணக்கான கவிதைகளில் (1953 இல் எழுதத் தொடங்கியவர்) தமிழ் மரபையும் அதே நேரத்தில் புதுமையின் தேவைகளையும் பாடுகின்றார். எனவே தான் மரபின் பிள்ளை / புதுமையின் தோழன் எனத் தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொள்கிறார்.

“எங்கள் கிராமத்தில் செல்லச் சிணுங்கலாய் ஓடும் ஆழியாறு என்னைத் தத்தெடுத்துக் கொள்கிறது. ஆனைக்கல் சரிவிலும், சந்தனக்கல் உச்சியிலும் இருந்து சலசலக்கும் ஆற்றின் ஓசையோடு என் மனத்தறி அசைகிறது. கவிதைகள் பிறக்கின்றன'' எனத் தன் கவிமூலம் சொல்லும் சிற்பி, நதி மூலத்தை ஆய்வு செய்கிறார்.

இந்த நதி எங்கிருந்து வருகிறது என வினா எழுப்பி,

       “என்னை முழுக்காட்டி

       என்னையேக்

       கரைத்துக் கொண்டு''

என்று விடைகூறி

       “தானும் உணவாகி

       மீனும் உணவாகும்

       இந்த நதிக்கு

       நானும் உணவாவேன்''

என முடிகின்ற போது வாழ்வியல் உணர்வலையாய்ப் பீறிடுகிறது.

இவர் வசதியும் வளமும்மிக்கவர். எனினும் இவரின் கவிதைகள் பாட்டாளிகளின் படைக்கலனாகும். "கூலிக்காரி' என்றொரு கவிதையில்,

       “இழுத்துக் கட்டிய முக்காட்டின் மேல்

       தெருப்புழுதியின் பூச்சுகொஞ்சம்

       இங்கும் அங்கும் பார்த்து நின்றால்

       கொத்தனாரின் ஏச்சு

       துணுக்குத் தங்கத்தை இணுக்கி வைத்த

       தோட்டில் வறுமை சிரிக்கும்அவள்

       முணுமுணுத்திடும் தெம்மாங்கிசைக்கு

       முத்தமிழ் முந்தி விரிக்கும்''

என்கிறார். இன்னொரு கவிதையில்

       “அழலும் பசி நெருப்பை

       அணைக்கும் வழி இல்லையேல்

       சுழன்று புறவெளியில்

       சுற்றுவதால் ஏது பயன்?''

என வினா எழுப்பி நிகழ் அதிகாரச் சமூகத்தை தோலுரிக்கிறார்.

அவள் என்ற கவிதையில்

       “அம்மா நகைகளை விற்றாள்

       அப்புறம் காய்கறி விற்றாள்

       தலையில் சுமந்து விறகு விற்றாள்

       பிறகு

       கற்பை விற்றாள்

       எங்களுக்குக்

       கால் வயிறு நிரம்பியது''

என்று அபலைப் பெண்ணின் வாழ்வியலைப் பதிவு செய்கிறார்.

மண்ணும், மலையும், நதியும், பயிர்களும், உயிர்களும், வானும், நட்சத்திரங்களும், நிலவும், கதிரவனும் சிற்பியின் கவிதை மனதில் பாய் விரித்து இவரின் தாலாட்டில் கண்ணுறங்குகின்றன. விவசாயிகள், தொழிலாளர்கள், இளையோர், முதியோர், குழந்தைகள், பெண்கள்... எனச் சமூகம் இவருள் கீதம் இசைக்கிறது. ஈழம் தொடங்கி வியத்நாம் வரை விடுதலை வேட்கை இவரின் விரல்களில் வீரியமாகிறது. நவீனத்துவ அழகு குறைந்தும் யதார்த்த அழகியல் விரிந்தும் இவரின் படைப்பாக்கத்திறன் மிளிர்கிறது.

       “உயரம் குறைந்தவன் நான்

       ஆயினும் எனது

       எழுத்துக்கள் குள்ளமானவை அல்ல,

       கூலிக்கு அவைகள் பிறந்ததுமில்லை

       வேலிக்குள் முடங்கிக் கிடந்ததுமில்லை''

எனத் தன் படைப்புகள் குறித்து கம்பீரமாகப் பிரகடனப்படுத்த இவரைப் போன்ற நேர்மையாளர்களால் மட்டுமே முடியும். இவர் வாழைமரம், இவரின் வித்தாய் படைப்புலகில் விதவிதமாய் பல வாழைக்கன்றுகள். இதுதான் இவரின் வெற்றி.

       “இனி எனக்கு

       மரணம் ஒருபோதுமில்லை

       நான்...நான்...

       காலமாகி விட்டதால்''

என ஒரு கவிதையில் கவிஞர் சிற்பி குறிப்பிடுகிறார். தன்னைத்துறத்தல் பொதுமையின் குறியீடு. சிற்பி பின்பற்றத்தக்க மனித ஆளுமை!

நீடூழி வாழ்க!

Pin It

 

தமிழ் இலக்கியப் பரப்பில் பிரபந்த இலக்கியங்கள் அல்லது சிற்றிலக்கியங்கள் குறிப்பிடத்தக்க இடத்தை வகிக்கின்றன. தமிழ் இலக்கியத்தின் வளர்ச்சிப் போக்கில் வெவ்வேறு காலக்கட்டங்களில் வெவ்வேறு இலக்கிய வடிவங்கள் தோன்றி வளர்ச்சிப் பெற்றுள்ளன. ஒவ்வொரு இலக்கிய வடிவமும் ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகச் சூழலின் உந்துதலினால் தோற்றம் பெற்றன என்பதையும் அறியலாம். தமிழில் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்களும் இத்தகைய ஒரு பிற்புலத்திலேயே தோன்றின. பக்தி இலக்கிய மரபைத் தொடர்ந்து சிற்றிலக்கியங்கள் உருப்பெற்றன. காப்பிய இலக்கிய மரபிற்கும் சிற்றிலக்கிய மரபிற்கும் இடையில் வடிவம் சார்ந்த உறவுகள் காணப்பட்ட போதிலும் காப்பிய மரபிலிருந்து சிற்றிலக்கிய மரபு நேரடியாக மலரவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. இவ்விரண்டு மரபுகளுக்கும் இடையில் பக்தி இலக்கிய மரபு அமைகின்றது. பக்தி இலக்கிய மரபோடு இணைந்து பிறந்த சிற்றிலக்கியங்கள் வடிவம் சார்ந்த உறவுகளில் ஒரு காலக்கட்டத்திற்கு முந்திய இலக்கிய மரபோடு தொடர்பு கொண்டிருந்தன.

சிற்றிலக்கியங்களில் ஏராளமான வகைமைகள் உள்ளன என்பதைப் பிற்காலத்தில் தோன்றிய பன்னிரு பாட்டியல் போன்ற இலக்கண நூற்கள் குறிப்பிடுகின்றன. சிற்றிலக்கிய வகைகள் பலவாக இருந்த போதிலும் பள்ளு, குறவஞ்சி, பிள்ளைத்தமிழ், உலா, அம்மானை, பரணி, தூது போன்ற ஒரு சில வகைமைகளே இலக்கிய மரபில் செல்வாக்கு செலுத்தின. அவ்வகையில் பள்ளு இலக்கியம் தமிழ்ச் சிற்றிலக்கிய மரபில் அழுத்தமான ஒரு வகைமையாக நிலைத்து நின்றது. இப்பள்ளு இலக்கியத்தின் தோற்றத்தையும் அதன் வளர்ச்சிப் போக்கையும் சமூகச் சூழல்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு விளக்க முயல்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கமாகும்.

பள்ளு இலக்கியத்தின் தோற்றத்தைக் குறித்துப் பேசும் இலக்கிய வரலாற்று ஆய்வாளர்கள் தொல்காப்பியத்தில் காணப்படும் எட்டு வகையான வனப்புகளையும் சுட்டிக்காட்டித் தொல்காப்பியக் காலத்திலேயே சில சிற்றிலக்கியங்கள் வழக்கில் இருந்தன என்பர். எட்டு வகை வனப்புகளில் ஒன்றாக சொல்லப்படும் புலன் என்பது பள்ளு இலக்கியத்தோடு தொடர்புப்படுத்தப்படுகிறது. தொல்காப்பியம் செய்யுளியலில் வனப்பு பற்றிக் குறிப்பிடும் நூற்பா இவ்வாறு அமைகின்றது.

தெரிந்த மொழி;யாற் செவ்விதிற்; கிளந்து

தேர்தல் வேண்டாது குறித்தது தோன்றிற்

புலனென மொழிப புலனுணர்ந் தோரே (தொல். செய்.233).

சேரி மொழியாவது பாடி மாற்றங்கள் அவற்றானே செவ்விதாகக் கூறி ஆராய்ந்து காணாமை பொருட்டொடரானே தொடுத்துச் செய்வது புலன் என்று சொல்லுவர் புலன் உணர்ந்தோர் எனப் பேராசிரியர் விளக்கம் தருவார். "அவை விளக்கத்தார் கூத்து முதலாகிய நாடக செய்யுளாகிய வெண்டுறைச் செய்யுள் போல்வனவென்பது கண்டுகொள்ள' என இதற்கு உதாரணம் எழுதினார் பேராசிரியர். பேராசிரியரும் நச்சினியார்க்கினியரும் தெரிந்த மொழி என்பதைச் சேரிமொழி எனப் பொருள் கொள்வர். "வழக்கச் சொல்லினானே தொடுக்கப்பட்டு ஆராய வேண்டாமற் பொருள் விளக்குவது புலனென்னும் செய்யுளாம்' என்பது இளம்பூரணர் உரை. விளக்கத்தார் கூத்து முதலாயின இக்காலத்து இன்னவென்றே அறியவியலாது. எனினும் செய்யுள் வனப்பில் புலன் என்பது ஒன்று எனவும், பாமரமக்கள் வழங்கும் சொற்களால் ஆக்கப்பட்டு அவர்கள் ஆடியும் பாடியும் வரும் நாடகச் செய்யுளே அதற்கு இலக்கியம் எனவும் அவர் கூறுதலால், அவர் காலத்துக்கு முன்னே அவ்வகை நூல்கள் பல இருந்தன (மு.அருணாசலம் 1945 :17).

புலன் என்பதற்குத் தொல்காப்பியர் தருகின்ற விளக்கமும் இளம், பேரா தருகின்ற விளக்கங்களும் எழுத்து மரபின் மற்றொரு முகத்தை நமக்கு எடுத்து காட்டுகின்றது. கற்றறிந்தவர்களிடம் வழக்கில் இருக்கும் இலக்கியம் ஒரு வகை, வெகுசன மக்களிடம் வழக்கில் இருக்கும் இலக்கியம் மற்றொரு வகை. கற்றறிந்தோரிடம் காணப்படும் இலக்கியங்கள் சாதாரண மக்களிடம் சென்றடைவதில்லை. இதனைப் போன்று சாதாரண மக்களிடம் வழக்கில் உள்ள இலக்கியங்களைக் கற்றறிந்தார் இலக்கியமாகக் கருதுவதில்லை. சாதாரண மக்களுக்காகப் படைக்கப்படும் இலக்கியங்கள் சாதாரண மக்களின் மொழியில் அமைவது இயல்பு. கற்றறிந்தாரின் இலக்கியத்திற்கும், சாதாரண வெகுசன மக்களின் இலக்கியத்திற்கும் இடையில் காணப்படும் இடைவெளி மிகவும் விரிந்து காணப்படுகின்றது. இதன் காரணமாக இவ்விரண்டு வகை இலக்கிய வகைமைகளுக்கும் இடையில் முரண்பாடு எப்போதும் இருந்து வருகிறது. தொல்காப்பியர் காலத்தில் இருந்து தற்காலம் வரையிலும் இம்முரண்பாடும் வெகுசன மக்களுக்காக இலக்கியம் படைத்தலும் தொடர்ந்து வந்துள்ளன என மு.அருணாசலம் குறிப்பிடுகிறார் (1945 :916)

தொல்காப்பியர் வனப்பின் ஒரு பகுதியாக புலன் என்பதைக் குறிப்பிட்டாலும் அது நேரடியாக பள்ளு இலக்கியத்தைக் குறிப்பிடுகிறது எனக் கருதும் வாய்ப்புக்கள் இல்லை. இருப்பினும் பள்ளு இலக்கியத்தின் கூறுகளை அடையாளம் காணும் வாய்ப்புக்கள் உள்ளன என்பதை மறுக்க இயலாது. பிற்காலத்தில் தோன்றிய இலக்கண நூற்களே பள்ளு இலக்கிய வகையின் இலக்கணத்தை வரையறுத்து கூறுகின்றன. பன்னிருபாட்டியல், வச்சணந்தி மாலை, நவனீதப்பாட்டியல், சிதம்பரப்பாட்டியல், பிரபந்த மரபியல், பிரபந்தத் தீபிகை, இலக்கண விளக்கப் பாட்டியல் முதலான இலக்கண நூல்களில்; பள்ளு பற்றியக் குறிப்புகள் காணப்பெறவில்லை. பன்னிருப்பாட்டியலில் உழத்திப்பாட்டு என்ற வகைமைக்குரிய இலக்கணம் தரப்பெற்றுள்ளது.

புரவலற் கூறி யவன்வா ழியவென்று

அகல்வயவ் தொழிலை யொருமை யுணர்ந்தனள்

எனவரும் ஈரைந்து உழத்திப் பாட்டே.(333)

அரசனை வாழ்த்தி உழவுத் தொழிலைக் கூறும் 10 பாட்டுக்களைக் கொண்டதாக உழத்திப்பாட்டு அமையும். “உழத்தி என்பதனால் இது பெண் பாடுவதாயிருக்கலாம். இது பள்ளுப் பிரபந்தத்தைக் குறிப்பதன்று. குறவஞ்சி குறத்திப்பாட்டு எனப் பெயர் பெற்றிருக்கலாமாயினும் இவ்விலக்கணத்தால் உழத்திப்பாட்டு பள்ளினின்றும் வேறானது என்பது தெளிவாகிறது. உழத்திப்பாட்டுக்கு இலக்கியம் இப்போது இருப்பதாகத் தெரியவில்லை'' என மு.அருணாசலம் குறிப்பிடுகிறார்(1945:1819).

உழத்திப்பாட்டே பள்ளு என்றும் பள்ளும் உழத்திப்பாட்டும் வேறு வேறு என்றும் இருவேறு கருத்து வேறுபாடுகள் உள்ளன. பதினான்காம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய நவநீதப்பாட்டியல் 44 பிரபந்த வகைகளை விளக்குகின்றது. இவற்றுள் பள்ளு இடம்பெறவில்லை. ஆனால் பிற்காலத்தில் சேர்க்கப்பெற்றதாகக் கருதப்பெறும் பாடல்களில் உழத்திப்பாட்டு விளக்கப்பெற்று இது பள்ளு என்றும் அழைக்கப்பெறும் எனக் குறிப்பிடப்பெற்றுள்ளது.

செவ்விதிற் பாடு மதுஉழத்திப் பாட்டு பள்ளுமென்பர்

நவ்வி எனக்கண் மடவீர் பிறவிதம் நாட்டுவரே.

நவநீதப்பாட்டியல் உழத்திப்பாட்டுக்குத் தரும் விளக்கம் முக்கூடற்பள்ளுவின் அமைப்பை அப்படியே பிரதிபலிப்பதாக உள்ளது. எனவே தான் நவநீதப்பாட்டியல் பள்ளு இலக்கிய வகையையும் உழத்திப்பாட்டையும் ஒன்றாகவே கருதியது எனலாம். வீரமாமுனிவரால் ஆக்கப் பெற்ற சதுரகராதியின் தொகை அகராதியில் பிரபந்தங்கள் குறித்த விளக்கங்கள் இடம் பெற்றுள்ளன. அவற்றுள் உழத்திப் பாட்டுக்கு அவர் தரும் விளக்கம் நவநீதப்பாட்டியலை அப்படியே பின்பற்றியதாகத் தெரிகிறது. சதுரகராதி கி.பி 1732 ல் ஆக்கப்பெற்றது. முக்கூடற்பள்ளு 1680 எழுதப்பெற்றது. எனவே முக்கூடற்பள்ளிற்குப் பின் தோன்றிய நவநீதப்பாட்டியலும் சதுரகராதியும் உழத்திப்பாட்டைப் பள்ளு என்ற இலக்கிய வகைமையாகக் கருதியதில் வியப்பில்லை.

பெரும்பாலான இலக்கண நூற்கள் அவை எழுந்த காலத்தில் கிடைக்கப்பெற்ற பள்ளு இலக்கியங்களைக் கொண்டு இலக்கணம் தந்துள்ளன. பெரும்பான்மையான இலக்கணிகள் முக்கூடற்பள்ளை அறிந்துள்ளனர். எனவே அவர்கள் தரும் இலக்கணங்களும் முக்கூடற்பள்ளை அடிப்படையாகக் கொண்டே அமைந்திருந்தன. முக்கூடற்பள்ளு தோன்றிய காலக்கட்டத்தில் “மன்னார் மோகனப்பள்ளு'' என்ற நூல் எழுந்ததாக சொல்லப்படுகிறது. இந்நூலில் ஆற்று வெள்ளவரவு, மாட்டுவகை, விதைவகை, நடுகைசிந்து ஆகியவை இடம் பெற்றிருந்தன. எல்லா பாடல்களும் "பள்ளீரே' என்று முடிவடைந்துள்ளன. பாட்டின் சந்தம் முக்கூடற் பள்ளுவில் பயின்று வந்த சிந்து சந்தத்தில் அமைந்திருந்தது. இந்நூலில் பொதுபள்ளின் கதைப் போக்குக்குரிய சிலதனி அங்கங்கள் உள்ளனவே அன்றி இலக்கண நூற்களில் கண்ட செய்திகள் முழுமையும் இல்லை என்று மு.அருணாசலம் குறிப்பிடுகின்றார் (1945:2324).

தமிழில் முதலில் தோன்றிய பள்ளு இலக்கியம் எது என்பதில் கருத்து வேறுபாடுகள் உள்ளன. சிலர் முக்கூடற் பள்ளே முதலில் தோன்றியது எனவும் வேறுசிலர் "மன்னார் மோகன பள்ளுவே' முதலில் தோன்றியது எனவும் குறிப்பிடுகின்றனர். இவ்விரண்டு பள்ளுகளும் தோன்றுவதற்கு முன்னர் வேறுசில பள்ளு இலக்கியங்களும் இருந்திருக்கலாம் என்ற கருத்தும் உள்ளது. இக்கருத்து வேறுபாடுகளின் காரணமாகவும் உரிய சான்றாதாரங்கள் கிடைக்கப் பெறாமையாலும் பள்ளு இலக்கியத்தின் தோற்றத்தைத் தெளிவாக வரையறுத்துக் காண இயலவில்லை என அறிஞர்கள் கருதுகின்றனர். எவ்வாறாயினும் பள்ளு இலக்கிய வகை தமிழில் 17 நூற்றாண்டில் தான் தோன்றியது என்பதில் கருத்து வேறுபாடு இல்லை.

பள்ளர் வாழ்க்கையைப் பற்றி கூறுவதால் இது பள்ளு இலக்கியம் என அழைக்கப்பெற்றது. திருநெல்வேலி, தஞ்சாவூர் ஆகிய பகுதிகளில் இவ்வகைமை செல்வாக்கு பெற்றிருந்ததாகச் சொல்லப்படுகிறது. ஏழை பள்ளன், பள்ளியரது வாழ்க்கையில் நிகழும் நிகழ்ச்சிகளை எளிய நடையில் சித்தரிப்பது பள்ளு இலக்கியத்தின் அடிப்படையாகும்.

பள்ளு கதை ஒன்றை அடிப்படையாகக் கொண்டு அமைக்கப்பட்டிருக்கும். பண்ணை ஒன்றில் வேலை செய்யும் இரு மனைவியரைக் கொண்ட பள்ளனின் வாழ்க்கையைச் சித்தரிப்பதாக அமையும். பண்ணையில் நிகழும் பயிர் தொழில், பள்ளன் விவசாயத்தையும் மாடுகளையும் கவனிக்கும் முறை, மாட்டுவகைகள், விதைவகைகள், மூத்தப்பள்ளிக்கும், இளையப்பள்ளிக்கும் இடையே நிகழும் சண்டை. இந்தச் சண்டையில் பண்ணையார் தலையீடு செய்தல் இறுதியில் மூத்தபள்ளியும் இளையபள்ளியும் சமரசமாகி பள்ளனோடு சேர்ந்து வாழ்தல் ஆகிய கதைக்கூறுகள் காணப்படும். இக்கதையமைப்பு பெரும்பான்மையான பள்ளு இலக்கியங்களுக்குப் பொதுவானதாகும். பிற்காலத்தில் தோன்றிய பள்ளு இலக்கியங்களில் இக்கதைக் கூறுகள் விரிக்கப்பெற்றும் சுருக்கப் பெற்றும் அமைந்திருப்பதைக் காணலாம்.

தமிழ்ச் சூழலில் பள்ளு இலக்கியங்கள் தோன்றிய காலச் சூழல் இன்றியமையாதது. நீண்ட கதை அமைப்புடைய காப்பிய இலக்கியங்களைத் தொடர்ந்து கதை அமைப்புடைய பிறிதொரு இலக்கிய வகை தோன்றுவது மரபு. இத்தகைய தொடர்ச்சி காப்பிய இலக்கியத்திற்கும் சிற்றிலக்கியத்திற்கும் இருந்தது. ஆனால் காப்பியங்களுக்கும் சிற்றிலக்கியங்களுக்கும் இடையில் பக்தி இலக்கியம் என்ற ஒரு நீண்ட பரப்பு வந்தமைகிறது. காப்பியங்களின் தொடர்ச்சியாக சிற்றிலக்கியங்கள் தோன்றவில்லை என்பதும் காப்பிய வடிவத்தின் சிதைவுற்ற வடிவமாக சிற்றிலக்கியம் அமைந்தது என்பதும் வரலாற்றுச் சூழல்களின் விளைவாகும்.

எனவே பள்ளு நூல்களின் காலமாகிய 17,18 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தமிழகத்தில் நிலையான, வலுவான, மையப்படுத்தப்பட்ட ஆட்சி இல்லை எனத் தெளிவாகிறது. ஓயாத போர்கள், நிலவுடமைக் குடும்பங்களின் வாரிசுச் சண்டைகள், அராஜக நிலை, கொடூரமான அதிகாரத்துவம், விவசாயத்தில் தேக்கநிலை, மக்களின் இழிநிலை ஆகியவற்றின் மத்தியிலேயே தான் இலக்கியம் ஒரே தடத்தில் சுழன்று கொண்டிருந்தது (கோ.கேசவன் 1981:2122). தமிழகத்தில் பேரரசுகளின் வீழ்ச்சியும் நிலையற்ற அரசியல் சூழல்களும் இலக்கிய வளர்ச்சிப் போக்கைப் பெருமளவில் பாதித்தது. சோழர்காலம் விஜயநகர பேரரசு காலம் ஆகியவற்றில் நிகழ்ந்த வளர்ச்சிப் போக்கு அதற்கு அடுத்த காலக்கட்டத்தில் முன் எடுத்து செல்லப்படாமல் தொய்வடையத் தொடங்கியது.

அக்காலத்திய அன்றாட நிகழ்வான போர்களில் பெரும் பங்கு செலவாயிற்று. நிலவுடமைக் குழாம்களின் முரண்பாடுகள் காரணமாக ஏற்பட்ட போர்களில் ஆளும்வர்க்கம் தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டது. மராட்டியர்கள், கன்னடர்கள், நாயக்கர்கள், மறவர்கள், முசுலீம்கள் ஆகிய அனைத்து நிலவுடமை குழாம்களின் போர் பந்தாட்டக் களமாகவே 17,18 ஆகிய நூற்றாண்டுகளில் தமிழகம் காட்சியளித்தது. இதில் டச்சு, போர்த்துகீசியா, பிரிட்டன் போன்ற நாடுகளும் தத்தம் பங்கை அந்தந்த நேரங்களில் ஆற்றின. தமிழகத்தில் இந்த இரண்டு நூற்றாண்டுகளில் நடந்த போர்களைப் போல வேறு எந்தக் காலத்திலும் நடந்திருக்குமா என்பது ஜயமே. இத்தகைய போர்களில் பெரும் தொகை செலவாயிற்று எனலாம் (கோ.கேசவன் 1981 :2930). தமிழகத்தின் அரசியல் சூழல் நெருக்கடியான சூழலில் இருந்தது என்பதை அறிய முடிகிறது. பொருளாதார நெளிவு, உற்பத்தியில் தோய்வு, சமூக இணக்கமற்ற நிலை ஆகியவை இக்காலக் கட்டங்களில் நிலவியது. இதே காலக்கட்டத்தில் ஏற்பட்ட பல்வேறு பஞ்சங்கள் சாதாரண குடிமக்களைப் பெருமளவில் பாதித்தது. “நிலவுடமை வர்க்கம் உற்பத்தி சக்திகளின் தேக்கத்தினால் வளர்ச்சி குன்றி உள்முரண்பாடுகளினால் பலவீனமாகி அரசியல் சமூக குழப்பங்களினால் சூழப்பட்டிருந்த காலத்து இலக்கியமாகவே பள்ளு நூலைக் காண்கிறோம்'' என்கிறார் கோ.கேசவன் (1981:39).

தமிழகத்தில் நிலைத்திருந்த சமயமரபு உயர்குலத்தவர்களையும், தாழ்ந்த குலத்தவர்களையும் பிரித்து வைத்திருந்தது. ஆளும்வர்க்கத்தினரின் நிருவாக அமைப்பாகவும், களஞ்சியங்களாகவும் திகழ்ந்த பெரும் பகுதிகளில் தாழ்ந்த குலமக்கள் அனுமதிக்கப்படவில்லை. பெருந்தெய்வங்கள் புனிதமானதாகவும் அவை நிலை பெற்றிருந்த இடங்கள் தூய்மையானவையாகவும் கருதப்பட்டன. அத்தெய்வங்களின் புனிதத் தன்மையைக் காத்தல் பொருட்டு தாழ்ந்த குலமக்கள் கோயில் வெளிகளுக்குள் விலக்கப்பட்டிருந்தனர். தீட்டு என்னும் கருத்தாக்கம் உயர்குலத்தவரின் வழிபாட்டு வெளிகளையும், சாதிப்பிரிவுகளையும் தங்களின் வசதிக்கேற்ற வகையில் பிரித்து ஒதுக்க வழி செய்தது. இது சமய மரபுகளின் ஒழுக்கமாக நெடுங்காலமாக ஒழுகப்பட்டு வந்தது.

17,18ம் நூற்றாண்டுகளில் நிலவிய அரசியல் சமூகச் சூழல்களும் சமயத்தின் ஒடுக்குமுறைகளும் தாழ்ந்தகுல மக்களின் சமூக உளவியலில் கொந்தளிப்பை ஏற்படுத்தியது. அதன் காரணமாக ஒடுக்குமுறைகளிலிருந்து ஏதேனும் ஒரு வகையில் தப்பித்துக் கொள்ளும் வழிகளைத் தேட ஆரம்பித்தனர். இச்சூழலில் தமிழகத்தின் பல பகுதிகளில் அறிமுகமான கிறித்தவம் அவர்களுக்குப் பிரகாசமான எதிர்காலமாகத் தோன்றியது. எனவே ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் கிறித்தவத்தைத் தழுவத் தொடங்கினர். கிறித்தவத்தின் பரவல் சமய ஒடுக்கு முறைகளுக்கு அச்சுறுத்தலாக அமைந்தது. எனவே தமிழகத்தில் 16,17,18 ஆகிய நூற்றாண்டுகளில் சமூகத் தாழ்நிலை மனிதர்களிடத்தில், குறிப்பாக பள்ளர்களிடத்தில் பரவத் தொடங்கிய கிறித்துவச் சமயத்திற்கு எதிராக, பள்ளர்களைத் தம் சமயத்துக்குள்ளே இருக்கச்செய்யும் சைவ, வைணவ சமயங்களின் சமய இலக்கிய அளவிலான உத்தியே பள்ளு நூல்கள் எனும் தனிப்பிரபந்த வகையின் தோற்றத்திற்கு ஒரு காரணம் எனலாம் (கோ. கேசவன் 1981:60,61).

சைவ, வைணவ சமயங்கள் சமூக அடுக்குகளிலும் சமய மரபுகளிலும் பேணி பாதுகாத்து வந்த படிநிலை அமைப்பு கிறித்தவத்தின் வளர்ச்சியால் நெகிழ்வடைந்துவிடும் என்ற அச்சம் அவற்றிற்கு ஏற்பட்டன. தங்களுக்கு வசதியாக சமூக அமைப்பைக் காப்பாற்றிக் கொள்ள தங்களுக்குள் உள்முரண்பாடுகளைக் கொண்ட சைவத்திற்கும், வைணவத்திற்கும் பொதுத்தளத்தில் சமரசம் செய்து கொள்ள வேண்டிய தேவை ஏற்பட்டது. தாங்கள் விலக்கி வைத்திருந்த சமூகக் குழுக்கள் இன்னொரு திசை வெளிக்குச் செல்வதைத் தடுப்பதற்காக பெருந்தெய்வங்களைத் தாழ்ந்தகுல மக்களும் சொந்தம் கொண்டாடும் வகையில் புதிய உறவுமுறை புராணங்களை உருவாக்கினர். இதற்குப் பள்ளு இலக்கிய வகை வசதியாக அமைந்தது.

பெருந்தெய்வக் கோயில்களுக்கு மானியமாக வழங்கப்பட்ட நிலங்கள் மிகுதியாக இருந்தன. சில கோயில்களுக்குப் பல கிராமங்கள் மானியமாக வழங்கப்பட்டதும் உண்டு. இவ்வாறாக இருந்த கோயில் நிலங்களில் விவசாயம் செய்ய பண்ணையடிமைகள் இருந்தனர். இப்பண்ணை அடிமைகளின் உழைப்பிலேயே கோயில் பொருளாதாரம் நிலைத்திருந்தது. இத்தகைய பண்ணையடிமைகளாகப் பள்ளர்கள் இருந்தனர் என்பதைப் பள்ளு இலக்கியங்கள் தெரிவிக்கின்றன. இப்பண்ணை அடிமைகள் கோயில்சார் நிலங்களை விட்டு வெளியேறாமல் பாதுகாக்க வேண்டிய தேவை கோயில் நிருவாகத்திற்கு இருந்தது. இத்தகைய நிலையைக் கிறித்தவத்தின் பரவல் சைவ, வைணவ கோயில்களுக்கு ஏற்படுத்தியது.

சைவமும், வைணவமும் தத்துவ நிலையில் முரண்பட்டவை. ஒன்றை ஒன்று ஏற்றுக் கொள்வதில்லை. இவற்றிற்கிடையில் சமயப் பூசல்களும், பகைமைகளும் நீண்ட காலமாகவே இருந்து வந்தன. “தமிழ்நாட்டை ஆண்ட விசயநகர மன்னரும், நாயக்க மன்னரும் வைணவர் அல்லது வீரசைவராக இருந்ததால், சைவசித்தாந்தத்திற்கு விசேட அரசியல் ஆதரவு கிடைக்கவில்லை. எனவே தமிழ்நாட்டில் முடிவில்லா சமய வாதங்கள் நடைப்பெற்றன. சமய பக்தியுள்ளவர்களுக்கு அலுப்பும், சலிப்பும் ஏற்படத்தக்க அளவுக்கு இந்த வீண்வாதங்கள் வளர்ந்து வந்தன. சமய வாழ்க்கைக்குச் சமயத் தத்துவத்தைக் காட்டிலும் சமய அனுபவமே முக்கியம் என்றுணர்ந்த சைவப் பெரியார்கள் சமரசம் போதிக்கத் தொடங்குதலைக் காணலாம்.'' என்கிறார் ஆ.வேலுப்பிள்ளை (1969:142). சைவ, வைணவத்திற்குப் பொது எதிரியாகக் கிறித்தவம் பார்க்கப் பெற்றது. கிறித்தவம் அடித்தட்டு மக்களைத் தன்வசம் ஈர்க்கும் போக்குடையதாக அமைந்ததால் சைவமும், வைணவமும் அடித்தட்டு மக்களைத் தன்னிடம் தக்கவைத்துக் கொள்ள வேண்டிய நடவடிக்கைகளை மேற்கொள்ள வேண்டியதாயிற்று. எனவே சைவமும் வைணவமும் தமக்குள் இருந்த உள்முரண்பாடுகளைத் தள்ளி வைத்துவிட்டு அடித்தட்டு மக்களிடம் தங்களுக்குள் பிணைப்பு இருப்பதைக் காட்ட முனைந்தன. இதற்காக அடித்தட்டு மக்களை மையமாகக் கொண்ட இலக்கியங்களை உருவாக்கின. அவற்றுள் பள்ளு இன்றியமையாத இடத்தை வகிக்கின்றது.

கோயில் நிலங்களில் பண்ணையடிமைகளாக இருந்த பள்ளர்களின் வாழ்க்கை இலக்கியத்தின் பாடு பொருளாக்கப்பட்டது என்பது இயல்பான நிகழ்வு அன்று. அக்காலக்கட்டத்தில் நிகழ்ந்த சமூக அசைவியக்கங்களே இதற்குக் காரணம் என்பதை மனதில் கொள்ள வேண்டும். பள்ளு இலக்கியங்கள் காப்பியங்களைப் போன்று கற்பனையான பண்பாட்டு வெளியைக் கொண்டமையவில்லை. இவ்விலக்கியங்கள் அடித்தட்டு மக்களிடையே புழங்க வேண்டும் என்பதற்காகவே அவர்களது வெளியையும், வாழ்வியலையும் பாடுபொருளாக்கிக் கொண்டன. “ஆலயங்களில் திருவிழா நடந்த காலத்து மக்கள் அவ்வத்தலத்துக்குரிய பள்ளையும் குறவஞ்சியையும் பாடியும் கூத்தாக ஆடியும் அனுபவித்து வந்தார்கள். திருவாருரிலே திருவிழாவுக்காகக் கொடியேற்றும் போதும் இறக்கும் போதும் அத்தலத்துக்குரிய பள்ளும் குறவஞ்சியும் பாடி நடிக்கப்பட்டு வந்தன. தஞ்சை இராசராசேச்சுரத்திலும் அப்படியே. திருநெல்வேலி எங்கும் முக்கூடற் பள்ளு இவ்விதம் பாடியாடப்பெற்றது. கோலாட்டத்திற்கேற்ற பாட்டாயிருந்தது இது'' என்கிறார் மு.அருணாசலம்(1945:45) எனவே இவ்விலக்கியங்கள் அடித்தட்டு மக்களிடம் செல்வாக்குப் பெற்றிருந்தன என்பது தெளிவு.

இவ்வாறு பள்ளு இலக்கியம் அடித்தட்டு மக்களிடம் எளிதில் செல்வாக்குப் பெற அவ்விலக்கியங்கள் பள்ளர்களின் இனவரைவியலை உரையாடல் பாணியில் அமைத்துக் கொண்டது மற்றொரு காரணமெனலாம். பள்ளர்களின் இயல்பான பண்ணை வாழ்க்கையும், விவசாயம் செய்யும் முறை, நெல்வகை, மழை, மாட்டுவகை, ஏர்க்கால்வகை, நடவு, அறுவடை, நெல் அறுத்தல், தெய்வ வழிபாடு என வேளாண்வாழ்க்கை யதார்த்தமாக வருணிக்கப்பெற்றுள்ளது. மூத்தபள்ளி, இளையபள்ளி, பள்ளன் ஆகியவர்களின் ஊர்கள் கூட கற்பனைக் களங்களாக அமையவில்லை. பள்ளு இலக்கியங்கள் குறிப்பட்ட குழு ஒன்றின் வேளாண்வாழ்க்கை இனவரைவியலைப் பதிவுச்செய்துள்ளன என்பதை அவ்விலக்கியங்களைப் படிப்பவர்கள் வெளிப்படையாகவே உணர்வர்.

பள்ளு இலக்கியத்தின் மூலம் தொல்காப்பியத்தில் இருப்பதாகச் சுட்டினாலும் அது 16 ஆம் நூற்றாண்டிலேயே தனி இலக்கிய வகைமையாகப் பரிணமித்துள்ளது என்பதை அறியமுடிகின்றது. உழத்திப்பாட்டும், பள்ளு இலக்கியமும் தொடர்புடையவைப் போன்று காணப்பெற்றாலும் அவை வெவ்வேறானவை என்பதை உணரமுடிகின்றது. பள்ளு இலக்கியம் தோன்றுவதற்கும் வேகமாக வளர்ச்சி பெறுவதற்கும் தமிழகத்தில் 16, 17 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் நிலவிய அரசியல், சமய சூழல்கள் காரணமாக அமைந்தன என்பதும் தெளிவாகின்றது. இக்காலக்கட்டத்தில் தமிழகத்தில் கிறித்தவம் அடித்தட்டு மக்களிடம் வேகமாக பரவியதால் சைவ, வைணவ சமயங்கள் தங்களது கட்டுக்குள் வைத்திருந்த அடித்தட்டு மக்களைத் தங்களுக்குள் நிலைநிறுத்திக் கொள்ள பலவகையான சமரசங்கள் செய்யவேண்டியதாயிற்று. அத்தகைய சமரசப் போக்கின் ஒரு அடையாளமே பள்ளு இலக்கியம் எனக் கருதலாம்.

துணை நின்ற நூற்கள்

1. அருணாசலம் மு. (ப.ஆ),1945: முக்கூடற்பள்ளு

2. கேசவன் கோ .,1991: பள்ளு இலக்கியம் ஒரு சமூகவியல் பார்வை, சிவகங்கை : அன்னம் (பி) லிட.;

3. வெள்ளைவாரணன் க. (உ.ஆ.), தொல்காப்பியம் செய்யுளியல் : உரைவளம், மதுரை : மதுரைகாமராசர் பல்கலைக்கழகம்.

4. வேலுப்பிள்ளை ஆ .,1969 : தமிழ் இலக்கியத்தில் காலமும் கருத்தும், சென்னை : தமிழ்ப் புத்தகாலயம்.

Pin It

 

கடந்த புதன் கிழமை (06072011) அன்று பேராசிரியர் கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி(19322011) தமது 79 ஆவது வயதில் நம்மை விட்டு நிரந்தரமாக பிரிந்தார். அவர் நம் அனைவரினதும் அன்பிற்கும் மதிப்பிற்கும் உரிய தமிழ் அறிஞர் ஆவார். அவரது இறப்பு நிகழ்ந்த அன்றைய தினம் சுமார் இரவு 8.30 மணியளவில் சக்தி எப்.எம். செய்தி ஆசிரியர் திரு.கே.எம். ரசூல் “பேராசிரியர் சிவத்தம்பி இறந்துவிட்டார். அவர் பற்றிய சில தகவல்களை பெறமுடியுமா'' எனக் கேட்டார். “ஐயோ'' என அலறியதாக ஞாபகம். அதிர்ச்சியில் எதையுமே பேச முடியாத நிலை. தொண்டை அடைத்துப் போயி கண்கள் குலமாகிக் கொண்டிருந்தன. நண்பர் என்னை புரிந்துக் கொண்டவராக “உங்கள் நிலை எனக்கு புரிகின்றது. உங்களுடன் பின் தொடர்புக் கொள்கின்றேன்'' என தொலைபேசியை வைத்துவிட்டார். பின் பேராசிரியரின் குடும்ப நண்பரான றமணனுடன் தொடர்புக் கொண்டு செய்தியை உறுதப்படுத்திக் கொண்டேன்.

மிக அண்மைக்காலங்களில் எனது மற்றும் ந.இரவீந்திரன் முதலானோரின் நூல்களை, செய்திகளை, இந்தியாவிலிருந்து பெ.சு.மணி, அ.மார்க்ஸ், ஆதவன் தீட்சண்யா முதலானோர் அனுப்பி வைக்கும் கடிதங்கள், ஈமெயில்கள் (பிரதிகள்), சஞ்சிகைகள் என்பனவற்றை பேராசிரியரிடம் கொண்டு சேர்க்கின்ற பணியினையும் அவர் வழங்கும் தகவல்களை, நூல்களை எம்மிடம் சேர்க்கின்ற பணியினையும் நட்புடன் செய்தவர் றமணன் (நானும் அவரும் ஓரே திணைக்களத்தில் பணியாற்றுபவர்கள்). எமக்கும் பேராசிரியருக்கும் இடையிலான உறவுப் பாலத்தை பலமுள்ளதாக மாற்றியதில் இவருக்கு முக்கிய இடமுண்டு. இவர் பேராசிரியரின் அரசியல் கலை இலக்கியம் தொடர்பான பார்வைகளில் அல்லது அதன் செயற்பாடுகளில் ஈடுபாடு கொண்டவரல்லர். சில சமயங்களில் தொடர்பாடலும் தொழில் நுட்பம் சார்ந்தும் சில சமயங்களில் பேராசிரியர் இவருடன் உரையாடுவதுண்டு. இவர் பேராசிரியரை வளர்ப்பு தந்தையாகவே மதித்து எண்ணி அவருடனான உறவைப் பேணிவந்தார். பேராசிரியரை நாங்கள் விமர்சித்தால் இயல்பாகவே அவருக்குக் கோபம் வருவதை அவதானித்திருக்கின்றேன். எனவே பொதுஜன தொடர்பு சாதன நண்பர்கள் பேராசிரியர் பொறுத்த தகவல்களுக்காக என்னை அழைத்த போது அதனை வழங்குவதற்குப் பொருத்தமான நபராக இவரைக் கருதி அவரின் தொலைப்பேசி இலக்கத்தை அவர்களிடம் கொடுத்தேன்.

பின்னர் எனது அனுதாப செய்தியை கூறுவதற்காக பேராசிரியரின் இரண்டாவது மகள் திருமதி. தாரணி புவனுடன் தொலைப்பேசியில் தொடர்புக் கொண்டேன். அவர் ஓரவிற்கு எனக்கு அறிமுகமாகியிருந்தார். எனது அனுதாப செய்தியை கேட்டவுடன் அழுதுவிட்டார். பேராசிரியரின் வழித்தடத்தை பின்பற்றி அவருடனான நேசிப்பை வளர்த்துக் கொண்ட எங்களுக்கே தாங்க முடியாத துன்பம் என்றால் அவரது சொந்த பிள்ளைகளுக்கு அது எத்தகைய இழப்பாக இருக்கும் என்பதை நினைத்துக் கூட பார்க்க முடியவில்லை. பேராசிரியரின் இறுதி கிரிகைகள் ஞாயிற்றுக் கிழமை மாலை 4.30 க்கு நடைபெறும் என்ற செய்தியையும் கூறினார். இதன் பின்னர் அவரது இறப்புச் செய்தியை நண்பர்களுக்கு தெரிவித்து எமது உணர்வுகளை பகிர்ந்துக் கொள்ளக் கூடியதாக இருந்தது. நீர்வை பொன்னயன், பேராசிரியர் சி. மௌனகுரு, ஆதவன் தீட்சண்யா, கலாநிதி ந. இரவீந்திரன், தெணியான், ஜோதிகுமார், என பல நண்பர்களுடன் பேசியதாக ஞாபகம். அவ்வாறே சிலர் பேராசிரியரின் இறப்புப் பற்றி என்னுடன் தொலைபேசியில் தொடர்புக் கொண்டு தமது துயரங்களைப் பகிர்ந்து கொண்டனர். அவர்களில் நந்தினி சேவியர், மல்லியப்பு சந்தி திலகர், ஜெயகுமார், ஜேம்ஸ் விக்டர், ஹலன், இதயராசன் முதலானோர் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள். அத்துடன் அவரது இறப்பு பற்றியும் மற்றும் தமிழியல் ஆய்வுலகில் அவரது சாதனைகள் பற்றியும் பொதுஜன தொடர்பு சாதனங்கள் ஒளி ஒலிப்பரப்பிக் கொண்டிருந்தன.

மனம் எதிலும் ஒட்டாமல் ஒருவித சோர்வு உணர்வுடன் நான் வளமையாக வாசிக்க எழுத உபயோகின்ற மேசையில் அமர்ந்தேன். என்ன ஆச்சரியம்! நான் சிவத்தம்பியை அறிந்து வாசித்த முதல் நூல் “இலக்கியத்தில் முற்போக்குவாதம்'' என்ற அதே நூல் என் புத்தகக் கட்டுகளில் கிடக்கின்றது. துடுப்பு கூட பாரமென்று கரையை தேடும் ஓடங்களாகவே அவை எனக்கு தென்பட்டன. தமிழ் இலக்கியத்தை மார்க்சிய அடிப்படையில் இத்தகைய ஆய்வுகளினூடாகவே புரிந்துக் கொண்டேன். இத்தகைய நிகழ்வுகள் நினைவுகள் இருபது ஆண்டுகள் பின்னோக்கி சென்று நிலைக்கின்றது.

பேராசிரியருடனாக அறிமுகம்!

1990களின் ஆரம்பத்தில் இலங்கை முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம் இலக்கியப் பேரரங்கு ஒன்றினை ஏற்பாடு செய்திருந்தது. இப்பேரரங்கிற்கு இந்தியாவிலிருந்து வல்லிக்கண்ணன், பொன்னீலன், தாமரை. சி.மகேந்திரன் முதலானோர் அழைக்கப்பட்டிருந்தனர். அத்துடன் ஈழத்து அறிஞர்கள், எழுத்தாளர்கள், இலக்கிய ஆர்வலர்கள் முதலானோர் கலந்துக் கொண்டனர். ஆய்வரங்கிற்கு தலைமை தாங்கியவர் பேராசிரியர். இவ்வாய்வரங்கில் ஈழத்து கவிதை வளர்ச்சி பற்றி கட்டுரை சமர்பித்த எம்.ஏ. நுஃமான் மஹாகவி பற்றி குறிப்பிடுகின்ற போது “ஈழத்துக் கவிதை வளர்ச்சிப் போக்கில் முக்கியமான கவிஞரான மஹாகவியை கைலாசபதியும் சிவத்தம்பியும் தமது குழு மனப்பாங்கால் மறைத்து விட்டார்கள்'' என்ற கருத்தை முன்வைத்தார். தொடர்ந்து ஈழத்து புனைக்கதை இலக்கியம் பற்றி கட்டுரை சமர்ப்பித்த செ. யோகராசா தமதுரையில் “ஈழத்து புனைக்கதை இலக்கியத்தை போன்று, குறிப்பாக நாவல் இலக்கியம் ஈழத்து மூத்த விமர்சகர்களின் பார்வை படாமையினாலேயே அது வளர்ச்சியடைந்திருக்கின்றது'' எனக் குறிப்பிட்டார். அன்றையச் சூழலில் பேராசிரியர் இ.மு.எ.ச.த்தின் வெளியீடாக வந்த “புதுமை இலக்கியம்'' சஞ்சிகையில் "எழுத்தாளனும் சித்தாந்ந நிலைப்பாடும்' என்ற தலைப்பில் கட்டுரையொன்றினை எழுதியிருந்தார். அக்கட்டுரையில் "தமிழில் சிறந்த நாவல்கள் தோன்றவில்லை எனவும் அதற்கு கைலாசபதி போன்றோரின் விமர்சனக் கொடுங்கோன்மையும் காரணம்' என்ற கருத்தினை முன் வைத்திருந்தார்.

இவ்வாய்வுக் கட்டுரைக்கு பின்னர் மதியபோசன இடைவெளி, அதன் பின்னரே சபையோர் கருத்துரை வழங்க வேண்டும் என ஏற்பாட்டுக் குழு அறிவித்தது. இந்த வேளையில் நானும் என்னுடைய நண்பர்களும் பேராசிரியரை கடந்து செல்கின்ற போது ஏதோ ஒரு ஆகர்ஷிப்பில் நான் அவரைப் பார்த்து புன்முறுவல் செய்தேன். மிகவும் அமைதியாக இன்முகத்துடன் புன்னகை செய்து இலக்கிய அரங்கு பயனள்ளதாக உள்ளதா எனக் கேட்டார். இளங்கன்று பயமறியாது என்பது போல சில நேரங்களில் இவ்வகையான மரபுகளை நான் பெரிதாக அலட்டிக் கொள்வதும் இல்லை. மஹாகவி பொறுத்தும் அவரது கவிதையின் அரசியல் பின்னணிக் குறித்தும் குறிப்பிட்டு அதில் நீங்களும் கைலாசபதியும் சரியான நிலைப்பாட்டினையே சார்ந்துள்ளீர்கள் என்றேன். அவர் எனது கருத்துக்களை ஆர்வத்துடன் அவதானிப்பதை உணர்ந்து மேலும் நான், அவ்வாறான கருத்துக்கள் நீங்கள் தலைமை வகிக்கின்ற கூட்டத்திலேயே பேசப்படுகின்ற போது மௌனம் சாதிப்பதும் எமது தளத்தினை தகர்த்துவதற்கு சாதகமாக அமையும் என்பதுடன் அழகியல் பார்வையில் நின்றுக் கொண்டு சிறந்த நாவல்கள் தோன்றவில்லை எனக் கூறுவதும், மீண்டும் அழகியலுக்கு திரும்ப வேண்டும் என்ற பிற்போக்கான கலை இலக்கிய பார்வையையே வலியுறுத்த முனைவதாக அமையும் என என் கருத்தை வலியுறுத்திய போது ஒரு தாயின் கரிசனையோடு என்னைத் தழுவி அக்கருத்துக்களை கலந்துரையாடலில் கூறுமாறு கேட்டுக் கொண்டார். அதன்படி சபையோருக்காக ஒதுக்கப்பட்ட கலந்தரையாடலில் எனது கருத்துக்களை கூறினேன்.

அன்றைய கூட்டத்தின் நிகழ்வுகள் கருத்துக்கள் ஏனோ ஒருவித வெறுப்பையே ஏற்படுத்தியிருந்தன. வீட்டிற்கு செல்வதற்காக மண்டபத்தின் வாயிலை நோக்கிய வந்த சந்தர்ப்பத்தில் தமது தொகுப்புரையில் எமது கருத்துக்களை ஆதரித்து பேராசிரியர் பேசியதை கேட்டு மீண்டும் மண்டபத்திற்குள் நானும் எனது நண்பர்களும் வந்து அமர்ந்தோம். அதன் பின்னர் மலையக தமிழாய்ச்சி மநாட்டில் நான் கட்டுரை சமர்ப்பித்த போது அவ்வைபவத்தில் பேராசிரியர் சிறப்பு அதிதியாக அழைக்கப்பட்டிருந்தார். இந்த சந்தர்ப்பத்தில் எங்களுடன் மிக நீண்ட நேரம் உரையாடிக் கொண்டிருந்தார். பல நாட்கள் பழகியது போன்ற உணர்வு எங்களுக்கு ஏற்பட்டிருந்தது.

அதன் பின் பேராசிரியருடன் ஏற்பட்ட என் உறவு பன்முகமானது. நேரடியாக அவரிடம் கல்வி கற்காத போதும் ஆசானாக, இலக்கிய வழிகாட்டியாக வெல்லாம் எமது உறவுகள் தொடர்ந்தன. பொதுவாக தமிழ் இலக்கியம், சமூகம், அரசியல் சார்ந்த விடயங்கள் தொடர்பாக பேராசிரியருடன் கலந்துரையாடுவதுண்டு. பல தகவல்களை அவரது கலந்துரையாடல்களிலிருந்து பெறக் கூடியதாக இருந்தது. அவ்வாறே மலையக இலக்கியம் தொடர்பில் நூல்களோ அல்லது தகவல்கலோ தேவைப்படின் என்னிடம் அவர் கேட்பார். தொலைப்பேசியில் மிக நீண்ட நேரம் உரையாடுவார். மல்லியப்பு சந்தி திலகரின் "மல்லியப்பு சந்தி' கவிதைத் தொகுப்புக்கான முன்னுரையை எழுதுகின்றபோது மிக நீண்ட நேரம் மலையக இலக்கியம் குறிப்பாக சி.வி.வேலுப்பிள்ளை பற்றி கலந்துரையாடினார். சி.வி யிலும் அவரது கவிதையிலும் ஆழ்ந்த ஈடுபாடு கொண்டவராக இருந்தார்.இதற்காக மல்லியப்பு சந்தி திலகர் பேராசிரியருடன் தொலைப்பேசி அழைப்பை ஏற்படுத்தி தந்தார் எனபதனையும் இவ்விடத்தில் நினைவு கூற விரும்புகின்றேன்.

இறப்பதற்கு ஒரு மாதத்திற்கு முன்னர் “பாக்கியா பதிப்பகத்தின்'' வெளியீடாக வருவதற்கு தீர்மானித்திருந்த எனது “முச்சந்தி: பார்வையும் பதிவும்'' என்ற நூலுக்கான முன்னுரையை பேராசிரியரிடம் கோட்டிருந்தேன். அது பற்றி கதைப்பதற்காக அவரை சந்தித்த போது அந்நூலில் இடம்பெறுகின்ற “சி.வி யின் காலமும் கருத்தும்'' என்ற கட்டுரையையும், காலந்தோறும் அவர் பெயர் நிலைத்து நிற்கும்'' என்ற மீனாட்சியம்மாள் பற்றிய கட்டுரையும் கேட்ட போது தானும் சி.வி பற்றி எழுத முயற்சியுடையவராக இருந்தார் எனவும் அதற்கான சந்தர்ப்பம் கைக்கூடவில்லை எனவும் கவலைப்பட்டார். இதனால் அவரது "ஈழத்தின் தமிழிலக்கியச் சுடர்கள்'' என்ற நூல் நிறைவுப் பெறவில்லை எனவும் குறிபிட்டார். அத்துடன் சி.வி யின் கவிதைகள் பற்றி ஆழ்ந்த ஈடுபாடு கொண்டவராக இருந்ததை உணர முடிந்தது.

ஆரம்பத்தில் நான் கொழும்பிற்கு வருகின்ற போது வெள்ளவத்தையில் இருந்த அவரது வீட்டிற்கு சென்று அவரை சந்தித்து விட்டு வருவது வழக்கம். நான் கொழும்புக்கு மாற்றலாகி வந்த பின்னர் குறிப்பாக தெஹிவலையில் அவரது இல்லத்திற்கு மிக அருகிலே தங்கியிருந்தமையினால் பேராசிரியர் அவர்களை அடிக்டி சந்திக்கும் வாய்ப்பு ஏற்பட்டது. அவ்வாறு சந்திக்கின்ற போதெல்லாம் அண்மைக்கால கலை இலக்கியம் தொடர்பான செய்திகளை கேட்டுக் கொள்வார். அவர் நோய்க்கு ஆட்பட்டு வெளியில் செல்ல முடியாத நிலை ஏற்பட்ட சந்தர்ப்பங்களிலெல்லாம் அவர் தொலைப்பேசியின் மூலமாக நண்பர்களுடன் தொடர்புக் கொண்டு உரையாடுவதை அவதானித்திருக்கின்றேன். “மவன் உடலில் எல்லாப் பாகங்களும் செயலற்றுப் போயிவிட்டது. ஆனால் மூளை மட்டும் இயங்குகின்றது. அதுவும் நின்று விட்டால் நல்லதுடா'' என அவர் அடிக்கடிக் கூறுவார். நான் அதிர்ந்துப் போவேன். இவ்விடத்தில் முக்கியமானதொரு அம்சத்தை வலியுறுத்த வேண்டியுள்ளது. அவர் தமது இறுதி மூச்சு வரையில் அவர் இயங்கிக் கொண்டிருந்தார். வாசிப்பு எழுத்து என்பதும் ஒரு அரசியல், சமூகச் செயற்பாடாகும். இந்தப் பின்னணியில் தமிழ் ஆய்விற்காக அவர் தம்மை அர்ப்பணித்துக் கொண்டவர். அதனூடாகவே அவருக்கான சமூக அங்கீகாரம் கிடைத்தது. இது பலருக்கு அலர்ஜியாக அல்லது அவர்களின் மூக்கை சினங்க வைப்பதாக இருந்தது. இன்றுவரை எஸ்.பொ முதலானோர் இத்தகைய விமர்சனங்களையே முன் வைத்து வருகின்றனர். பொறாமையும் தனிமனித குரோதங்களும் இவர்களது எழுத்துக்களில் முனைப்புற்றிருப்பதனைக் காணலாம்.இவரது “வாரலாற்றில் வாழ்தல்'' என்ற இரண்டு பாகங்களை கொண்ட நூலில்(900 பக்கங்களுக்கு மேற்பட்டது) இந்தப்பணியை மிகச் சிறப்பாகவே செய்துள்ளார்.

பேராசிரியரின் ஆராய்ச்சி தெளிவுக்கும் வெற்றிக்கும் அடிப்படையான காரணம், விஞ்ஞானபூர்வமான இயக்கவியல்வாதத்தைக் கொண்ட அவரது முறையியலே ஆகும். அவருடைய முறையியல் பல்துறைசார்பானது. இந்த முறையியலும் ஆய்வுப் பார்வையும் பேராசிரியரிடம் சிரமப்படாமல் எளிதானதொரு இயல்பாக காணப்படுகின்றது. இது சாத்தியப்படுவதற்கு முக்கிய காரணம் அவரது மார்க்சிய சார்புநிலையாகும். அவ்வகையில் மார்க்சியத்தை ஏற்றுக் கொண்ட அவர் அதனை மாறிவருகின்ற தமிழ் சூழலுக்கு ஏற்றவகையில் பிரயோகித்து ஆய்வுகளை வெளிக் கொணர்ந்தார். தமிழ் புத்தி ஜீவிகள் பலர் தமிழ் சூழலில் ஐரோப்பிய வர்க்க சிந்தனை மரபை அப்படியே பிரயோதித்து கண்ட முடிவுகள் நமது சூழலில் விரக்திக்கும் பின்னடைவிற்குமே இட்டு சென்றது. தமிழ் சமூகத்தில் சாதி மதம் இனம் மொழி அடையாளங்கள் எல்லாம் இருக்கின்றது என்பதை புரிந்துக் கொள்வதன் மூலமே அம்மக்களை அணித்திரட்டுவதற்கான மார்க்சியத்தை கண்டடைய முடியும். பேராசிரியர் இதனைப் புரிந்துக் கொண்டு தமிழியல் ஆய்வினை மேற்கொண்டார். அத்துடன் தமிழர் பண்பாட்டில் கலை இலக்கியம், நாடகம், வரலாறு, சமூகம், கல்வி, தொடர்பாடல் மற்று ஊடக நெறி என பல்துறை சார்ந்த விடயங்களில் தமது பார்வையை செலுத்தி அதன் ஒளியிலேயே தமது ஆய்வுகளை முன்வைத்தார். அவரது ஆய்வுகள் இன்றுவரை பல்துறை சார்ந்த ஆய்வுகளுக்கும் செயற்பாடுகளுக்கும் வழிக்காட்டியாக அமைந்துள்ளது. அந்த வகையில் கைலாசபதி சிவத்தம்பி என்ற மரபொன்று தமிழியல் சூழலில் உருவாகி வந்திருப்பதையும் காணமுடிகின்றது.

எண்பதுகளுக்கு பின்னர் கேவலாமானதோர் அரசியல் பின்னணியில் மோசமான சமூக நிலைமைகள் தோன்றியது இலங்கைக்கு மாத்திரம் உரித்தானதொன்றல்ல. இந்தச் சூழலில் பேராசிரியரின் பார்வையும் மாற்றமடைந்தது. இக்காலக்கட்டத்தில் அவருடன் இணைந்து செயற்பட்டவர்கள் மற்றும் அவரது அடிச்சுவட்டை பின்பற்றி வந்தவர்கள் அவருடன் முரண்பட்டனர். தமிழர்களின் சுயநிர்ணய உரிமைக்கான போராட்டத்தை இப்போக்கில் வளர்த்தெடுத்த அமெரிக்கா தமிழ் மக்களை நடுத்தெருவுக்கே கொண்டு வந்தது விட்டது. இக்காலக்கட்டத்தில் பேராசிரியர் இவ்இயக்கத்தின் ஆதரவாளராக மாறினார் என்பது துரதிஸ்ட வசமானதொரு நிகழ்வாகும். இது குறித்து பல முற்போக்கு மார்க்சிய எழுத்தாளர்கள் அவரை விமர்சனத்திற்குட்படுத்தினர். எனது விமசனமும் முரண்பாடும் கூட இந்த பின்னணியில் எழுந்ததாகும்.

அதேசமயம் இதே காலப்பகுதியிலும் தொடர்ந்து வந்த காலப்பகுதியிலும் தமிழியல் சார்ந்து அவர் செய்த ஆராய்ச்சிகள் முக்கியமானவையாக காணப்படுகின்றன. அவை மக்களை தழுவியதாக அமைந்துள்ளமை அதன் பலமான அம்சமாகும். பேராசிரியரின் இந்த பங்களிப்பை நாம் தொடர்ந்து மதித்து வந்தோம்.

சில மாதங்களுக்கு முன் கலாநிதி ந. இரவீந்திரனின் "திருக்குறளில் கல்விச் சிந்தனைகள்' என்ற நூல் பற்றிய விமர்சன நிகழ்வொன்றினை வவுனியா தேசிய கல்வியல் கல்லூரி விரிவரையாளர்களும் மாணவர்களும் ஒழுங்கமைத்திருந்தனர். அவ்வரங்கில் பேராசிரியரும் வாழ்த்துரை ஒன்றினை எழுத்து மூலமாக வழங்குவதாக ஒப்புக் கொண்டிருந்தார். அவ்வாழ்துரையினை பெறுவதற்காக நானும் இரவீந்திரனும் வவுனியா செல்வதற்கு முதல் நாள் பேராசிரியரை சந்தித்தோம். அந்நூலை மிக கவனமாக வாசித்து காட்டும் படி கூறிய அவர் அதில் முக்கியமாக இடம் பெறும் கருத்துகளை எங்களிடம் விசாரித்தார். பின்னர் மிக நிதானமாக அவர் தமது கருத்தினை கூற இரவீந்திரன் எழுதினார். மூன்று நான்கு முறைகள் வாசித்து திருத்தம் செய்த பின்னர் தமது கையெழுத்திட்டு தந்தார். அதன்பின் எனது "மலையகம் தேசியம் சர்வதேசம்' என்ற நூலை கையளித்த போது அடங்கியிருந்த கட்டுரைகளின் மையக் கருத்தினை கேட்டு வினாவினார்.

கைலாசபதி பற்றி எழுதியிருந்த கட்டுரையொன்றில் பேராசிரியர் அண்மை காலத்தில் கொண்டிருந்த அழகியல் பார்வைக் குறித்தும் அந்நூலில் விமர்சனம் செய்யப்பட்டிருந்தது. பொறுமையாக இவற்றையெல்லாம் கேட்ட பேராசிரியர் மிக அமைதியாக “மோன் வாழ்க்கையில் சாதிக்க வேண்டிய யாவற்றையும் ஓரளவு சாதித்து விட்டேன் அதற்கான அங்கீகாரமும் கிடைத்தது. அதே மாதிரி வாங்க வேண்டிய அடிகளையும் தாக்குதலையும் வாங்கிவிட்டேன். என் பிள்ளைகள் நீங்களெல்லாம் தாக்கும் போது தாங்க முடியல்லையடா'' இந்த வார்த்தைகள் என் நெஞ்சை சுட்டன. உண்மைதான்! நாங்கள் முன் வைத்த விமசனங்களை விட அவற்றில் அடங்கியிருந்த வார்த்தைகள் அவரது மனதை வேதனைப்படுத்தியிருக்க வேண்டும். ஒரு காலக்கட்ட ஆர்ப்பரிப்பில் முகில்களை கிழிப்பதற்கென்றே கரங்களை உயர்த்திய பேராசான் சிவத்தம்பி போன்றவர்களின் வாரிசுகள் அல்லவா நாங்கள். அந்த பாதையில் வந்த நாங்கள் அவற்றை உருவாக்கியவர்களின் பாதை மாறி போகின்ற பொழுது அவர்களால் உருவாக்கப்பட்ட பார்வையே அவர்களை தாக்கும் என்ற சமூக நியதியை இந்த வாழ்க்கை அனுபவங்களின் ஊடாக எனக்கு அறிய முடிந்நது.

பிறிதொரு சந்தர்ப்பத்தில் சாருமதியின் "அறியப்படாத மூங்கில் சோலை' தொகுப்பு வெளிவந்த போது அதுப் பற்றி நீண்ட கட்டுரையொன்றினை பேராசிரியர் தினக்குரல் வாரவெளியீட்டில் எழுதியிருந்தார். அக்கட்டுரையில் இதுவரை யாரும் சாருமதி பற்றிய தகவல்களை வெளிக் கொணரவில்லை என்ற குற்றச்சாட்டு முன்வைக்கப்பட்டிருந்தது. மேலும் அவர் செ.யொகராசா கூட இதுப்பற்றி அக்கரை செலுத்த வில்லை என்ற ஆதங்கத்தையும் தெரிவித்திருந்தார். சில நாட்களுக்கு பின்னர் பேராசிரியரின் தொலைப்பேசி அழைப்பு வந்தது. “அடே தம்பி இப்பதான் அந்தனி ஜீவா கதைத்தார். உமது நூலில் சாருமதி பற்றி எழுதியிருக்கிறதாவும், பல தொலைகாட்சி நிகழ்வுகளிலும், இலக்கிய கூட்டங்களிலும் பேசிவருவதாகவும் அறிந்தேன். சாருமதி பொறுத்து என்னிடம் கூறியவர்கள் இதுவரை இது தொடர்பான பதிவுகள் எதும் வரவில்லை என்ற தகவலையே தந்திருந்தனர். நான் தவறு செய்திட்டன் அப்பு'' என மனவருத்தப்பட்டார். பின்னர் சாருமதி பொறுத்து எங்களது உரையாடல்கள் தொடர்ந்தன.

சாருமதி கவிதைகள் குமரன் சஞ்சிகை தொகுப்பில் தொகுப்பட்டுள்ளமைக் குறித்தும், எம்.ஏ நுஃமான்(கவிதையும் அரசியலும் என்ற தலைப்பில் காலச்சுவடு இதழில் எழுதிய கட்டுரை) நா.சுப்பிரமணியம் (இலக்கு சஞ்சிகையில் மஹாகவி பற்றி எழுதிய கட்டுரையில் முதற்கலைமாணி பட்ட ஆய்வேட்டிற்காக சமர்பித்த ஆய்வில் சுபத்திரன் கவிதைகளை மஹாகவியின் கவிதையுடன் ஒப்புநோக்கி ஆய்வு செய்தமைக் குறித்து தமது கட்டுரையில் எழுதியிருந்தார்) இவ்வாறான பதிவுகள் வந்துள்ளன என்பது பற்றி பேராசிரியருடன் உரையாடினேன். கூடவே அவரது கட்டுரைப் பற்றி, சாருமதியின் கவிதை ஆளுமைகள் மிக முக்கியமான தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியுள்ள அதேசமயம் அதன் பலவீனமான பக்கங்கள் குறித்தும் நீங்கள் எழுதியிருந்தால் சிறப்பாக இருந்திருக்கும். குறிப்பாக நக்ஷல்பாரி இயக்கம் அழித்தொழிப்பு நடவடிக்கைகள் அதன் தலைவர் சாருமஜிம்தார் குறித்தெல்லாம் கருத்து மயக்கங்கள் சாருமதியில் இருந்ததை அவரது கவிதைகளும் வெளிப்படுத்தியிருக்கின்றன. அதனை நீங்கள் சீனசார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் பலவீனங்களில் ஒன்றாக காண்பதில் நாங்கள் முரண்படுகின்றோம் என்பதையும் அவரிடம் கூறினேன். பலவிடங்களில் என்கருத்துக்களுடன் உடன்பட்ட அவர் சீனசார்பு பற்றிக் குறிப்பிடுகின்றபோது மொஸ்கோ சார்பே சரியான நிலைப்பாட்டினை கொண்டிருந்தது எனவும் அது தொடர்பில் ஆழமாக கற்கும்படியும் வலியுறுத்தினார்.

மனிதர்களிடையிலான காதலே உலகை இயக்கிக் கொண்டிருக்கின்றது என்பதற்கு சாட்சியாய் அமைந்தவர் பேராசிரியர். யாழ். கரவெட்டியை பிறப்பிடமாக கொண்ட அவர் தமது அறிவுஅற்றல்செயற்பாட்டால் உலக தமிழறிஞராக உயர்ந்துள்ளார். எனது “முச்சந்தி: பார்வையும் பதிவும்'' நூலுக்கான முன்னுரையை அவரிடம் கேட்டிருந்தேன். உடல் நிலை மிக மோசமாக பாதிப்படைந்து வந்தனால் உடன் எழுதிதர முடியவில்லையே என்ற மனவருத்தப்பட்டார் என்பதை நண்பர்கள் றமணன், மல்லியப்பு சந்தி திலகர் என்னிடம் கூறினார்கள். இது தொடர்பில் என்னிடமும் ஓரிரு தடவை தொலைப்பேசியில் கதைத்திருந்தார். அந்த வரப்பிரசாதம் கிடைக்காமலே போ#விட்டது. அந்தவகையில் நான் பெரும் துரதிஸ்டசாலியே.

இரவுபகல் ஓய்வு ஒழிச்சலின்றி தமிழியல் ஆய்வுக்காக தன்னை அர்ப்பணித்த பேராசிரியர் தான் உறங்குவதற்கு போதுமான நேரத்தை பெறுவதற்காக தான் சிந்திப்பதை நிறுத்திக் கொண்டார்.

இறுதியாக பொறளை மயானத்தில் அவரது உடல் எரிந்த காட்சி, அனைத்து அறிவியல் சமூகம் சார்ந்த நூல்களையெல்லாம் ஒன்றாக குவித்து எரிப்பது போன்றோ அல்லது யாழ் நூலகத்ததை எரித்தது போன்ற வேதனையும் உணர்வுமே என் இதயத்தை வருடி வாட்டி வதைத்தது.

பேராசிரியர் நடந்து வந்த பாதை இன்று வெறிச்சோடி கிடக்கின்றது..! அது யாராலும் நிரப்ப முடியாத ஈடு இணையற்ற பணியாகும். அவரது இழப்பு அவரது குடும்பத்துடன் மட்டும் அடங்குவதன்று. அவரது இழப்பால் துயறுரும் சகலருக்கும் எனது ஆழ்ந்த அனுதாபங்கள்.

வேதனைகளை சுமந்து கொண்டு!

Pin It