1. முன்னுரையாக

‘இது ஒரு ஆழமான ஆராய்ச்சிப் படைப்பு’ என்கிற அறிமுகத்தை அட்டையிலேயே தாங்கிய வண்ணம் ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ என்னும் ஒரு நூல் சென்ற ஜனவரி 2004இல் வெளிவந்தது. அக்டோபரில் இரண்டாம் பதிப்பும், ஜூன் 2005இல் மூன்றாம் பதிப்பும் வெளியாகியுள்ளது(1). நூலைத் திறந்தவுடன் இன்று கொலைக் குற்றம் சாட்டப்பட்டு வழக்கு விசாரணையிலுள்ள காஞ்சி சங்கராச்சாரிகள் இருவரின் படங்களும் காட்சியளிக்கின்றன. “பிராமணர்கள் இந்தியாவின் பழங்குடி மக்கள் என்பதைப் பல ஆதாரங்களுடன் எடுத்துக்காட்டி, சமுதாய மக்கள் எல்லோரும் ஒற்றுமையாக வாழ வேண்டுமென்று கூறும் ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ என்ற மாபெரும் நூல் ஸ்ரீமடத்தின் அத்யந்த ப்ரியர் ஸ்ரீ கே.சி. லஷ்மிநாராயணனை பிரதம ஆசிரியராகக் கொண்டு எழுதப்பட்டு வெளியிடப்பட்டு முதற்பதிப்பின் எல்லாப் பிரதிகளும் விற்றுவிட்டன’’ என்று பெருமிதம் கொள்ளும் மூத்த சங்கராச்சாரி இரண்டாம் பதிப்பின் வெளியீட்டாளரை தீர்க்காயுசுடன் வாழ ஆசீர்வதிக்கிறார்.

மூத்த பத்திரிகையாளர் என அறிமுகப்படுத்தப்படும் ஸ்ரீமட அத்யந்த சிஷ்யரான லட்சுமிநாராயணனின் (பிரதம ஆசிரியர்) முன்னுரை மற்றும் அறிமுக உரைகளிலிருந்து நமக்குச் சில தகவல்கள் கிடைக்கின்றன. இந்த வரலாற்றை எழுதுவதற்கென ‘அந்தணர் ஆராய்ச்சி மையம்’ என்று ஒரு அமைப்பு காஞ்சிபுரத்தில் 15-3-2003 அன்று இரு மஹனீயர்களின் முந்நிலையில் தொடங்கப்பட்டது. இம்மையம் உருவாக்கிய ‘ஆயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட பக்கங்கள் கொண்ட’ அந்தணர் வரலாற்று நூல் 23-2-2004 அன்று சென்னையில் நடைபெற்ற ஒரு ‘மாபெரும் விழாவில்’ மேற்படி மஹன்யர்களால் வெளியிடப்பட்டது. ஜெயேந்திரரின் பீடாரோஹணப் பொன்விழா ஆண்டு வெளியீடாக இந்நூலைக் கொண்டு வந்த மேற்படி மையம் 5-8-2004 அன்று கலைக்கப்பட்டது. மையத்தின் பெயரில் வங்கியிலிருந்த ரூ. 3,63,098ம் ஸ்ரீ காஞ்சி காமகோடி பீடத்திற்கு நன்கொடையாக வழங்கப்பட்டது. தொடர்ந்து இந்நூலை வெளியிடும் பொறுப்பு தியாகராய நகரிலுள்ள எல்.கே.எம். நிறுவனத்திற்கு அளிக்கப்பட்டுள்ளது.

முன்னதாக நிறைவேற்றப்பட்ட இன்னொரு ‘புராஜெக்ட்’டும் இங்கே குறிப்பிடத்தக்கது. தமிழ்நாடு பிராமண சங்க முயற்சியிலும் ஜெயேந்திர சரஸ்வதியின் ஆசியுடனும் 2001இல் ‘தாம்ப்ராஸ் ஹெரிடேஜ் புராஜக்ட்’ என்று ஒன்று உருவாக்கப்பட்டது. அதிலும் இந்த லட்சுமி நாராயணனே பிரதம ஆசிரியராக இருந்து ‘அருந்தொண்டு ஆற்றிய தமிழக அந்தணர்கள்’ என்ற மாபெரும் நூல்’ உருவாக்கப்பட்டது. நூற்பணி முடிந்தவுடன் ‘புராஜெக்ட்’ கலைக்கப்பட்டு மொத்த நிகர லாபமான ரூ. 11,30,291.40 முதலீடு பிராமணர் சங்கத்தின் வசம் ஒப்படைக்கப்பட்டது.

‘புராஜெக்ட்’ உறுப்பினர்கள், கட்டுரை ஆசிரியர்கள் முதலிய விவரங்களை நூலிற்காண்க. நரம்பியல் நிபுணர் (மறைந்த) பி. ராமமூர்த்தி, முன்னாள் காவல் துறை தலைவர் சா. கணபதி ஐ.பி.எஸ்., டாக்டர் பிரமீளா குருமூர்த்தி, தமிழறிஞர் தி.வே. கோபாலையர், சைவசித்தாந்த உரையாளர் சேக்கிழார் அடிப்பொடி தி.ந.ராமச்சந்திரன், ‘தமிழ் நாடக உலகின் சூப்பர் ஸ்டார்’ எஸ்.வி. சேகர், பாண்டிச்சேரி அரவிந்தாசிரமத்தின் முன்னாள் ஊழியரும் பிரெஞ்சுக்காரருமான மிஷெல் டானினோ எனப் பலர் இந்தப் புராஜக்டில் தொடர்புடையவர்கள்.

‘நான் ஒரு பிராமணன்’ என்கிற தலைப்பில் நடிகர் எஸ்.வி. சேகர் எழுதியுள்ள நூல் முன்னுரையில், “சாது மிரண்டால் காடு கொள்ளாது’’ என்ற பழமொழிக்கேற்ப வைசிய, வீர பிராமணர்களின் தொடர் எதிர்ப்பினால் தமிழகத்தின் பொதுச் சுவற்றிலிருந்து பொது இடங்கள் வரை இ(ரு)ந்த பிராமணத்துவேஷம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக மறைய ஆரம்பித்தது. அது முற்றிலுமாக அழியும் வரை நம் போராட்டம் தொடர வேண்டும் என்பதே நம்முடைய நோக்கமாக இருக்கவேண்டும்.

தங்களுடைய தாழ்வு மனப்பான்மையையும், உழைப்பின்மையையும் சரி செய்து கொள்ள முடியாதவர்களின் அவலமான குற்றச்சாட்டுதான் பிராமணர்களின் ஆதிக்கம் என்ற புலம்பல்.

பிராமண எதிர்ப்பில் முக்கிய பங்கு வகிப்பவை கலைஞர் திரு. கருணாநிதி தலைமை ஏற்று நடத்தும் தி.மு.க.வும் திரு வீரமணி தலைமையில் நடக்கும் திராவிடர் கழகமும்தான்’’ என்கிறார் (பக்.17). வீரமணியையும், கலைஞரையும் இலக்காக நிறுத்துவது கவனிக்கத்தக்கது. “நாம் பிறந்த மதம், ஜாதி இறைவனால் மட்டுமே வழங்கப்பட்டது. அதை நாம் எதிர்ப்பது அல்லது விமர்சிப்பது என்பது நம்மீது நாமே எச்சில் துப்பிக் கொள்வதற்குச் சமம். நாம் ஜாதியைப் பற்றிய விமர்சனங்களை நம் வீட்டில் பூட்டிய அறைக்குள் செய்வோம். நாம் ஜாதிப் பெருமைகளை பகிரங்கமாய் மனப்பூர்வமாய் பொது இடங்களில் உரக்கச் சொல்வோம்’’ என (அதே பக்.) வெளிப்படையாகவே சாதியை இயற்கையானது எனச் சொல்லும் சேகர் பார்ப்பனர்கள் முன் நிற்கும் உடனடிக் கடமைகளாகக் கீழ்க் கண்டவற்றைப் பட்டியலிடுகிறார் (பக். 19, 20):

“இன்று இந்தியாவில் இந்நூல்களில் அதிக எண்ணிக்கை உடைய நாட்டில், இந்துக்களின் கடவுளான இராமரின் கோயில் கட்ட வரும் எதிர்ப்பை நாம் அறிவோம். அந்த எதிர்ப்புக்கு அண்டை நாடுகளிலிருந்து ஆதரவு கிடைக்கின்றது. ஆனால் நம்மில் சிலர் ‘அயோத்தியில் ஏன் வீணாகச் சண்டை? அங்கு ஒரு ஆஸ்பத்திரியோ, பள்ளிக்கூடமோ கட்டலாம்’ என அறியாமல் பேசுகின்றனர். அவர்களையும் நாம் திருத்த வேண்டிய காலகட்டம் இது. இந்தியாவில் பொதுவான சிவில் சட்டமும், பொருளாதார ரீதியாக நலிந்தவர்களைப் பின் தங்கியவர்களாக அறிவூட்டும் சட்டமும் வரும் வரை நாம் தொடர்ந்து போராடுவோம். இந்தக் கொள்கை உடையவர்களை முழு மனதாக ஆதரிப்போம்.”

இவ்வாறு சேகர் வெளிப்படையாகவே பாரதிய ஜனதா கட்சியை ஆதரிக்க வேண்டுவது குறித்துப்பேசி விடுவது கவனிக்கத் தக்கது. நூலின் நோக்கம் பலமுறை முன்னுரைகளிலும் கட்டுரைகளிலும் திரும்பத் திரும்பச் சொல்லப்படுகிறது. பார்ப்பனர் குறித்த வெட்டிப் புகழாரங்கள், திரும்பத் திரும்ப ஒரே செய்திகளைப் பேசுதல் என்பதாக அமைந்துள்ள இந்தப் பெரிய எழுத்து நூலில்,

“டாக்டர் ஸ்மித் போன்ற மேனாட்டுச் சரித்திர ஆசிரியர்களும் இஸ்லாமிய பழமைவாதிகளும் கூட்டுச்சேர்ந்து கொண்டு இந்திய சரித்திரத்தை ஒரு தலைப்பட்சமாக எழுதியுள்ளனர். ஆரியர் பெரும்பாலோர் இந்தியா மீது படை எடுத்து வந்து இங்குள்ள திராவிடர்களை வீழ்த்தினார்கள் என்ற கட்டுக்கதையை வரலாறு என்ற பெயரில் ஐரோப்பியச் சரித்திர ஆசிரியர்கள் பரப்பினார்கள். சிந்துவெளி நாகரிகம் என்பது திராவிடர் நாகரிகம்; ஆரியரான பிராமணர்கள் அந்த நாகரிகத்தை அழித்துவிட்டார்கள் என்ற கற்பனையைச் சரித்திரம் என்ற பெயரியல் ஐரோப்பிய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் ஆதாரம் எதுவும் இல்லாமலேயே உலவ விட்டார்கள். ‘ஆரியர் நாகரிகம் வேறு, திராவிடர் நாகரிகம் வேறு’ என்று அடிப்படையே இல்லாத கோட்பாட்டையும் அவர்கள் வெளியிட்டார்கள். இந்தியாவை அடிமை நாடாக்கி, காலனி ஆதிக்க வெறியுடன் இங்கு ஆட்சி நடத்திய பிரிட்டிஷார் இந்தக் கட்டுக்கதைகளையும், கற்பனைகளையும், கோட்பாட்டையும் தங்கள் சுயநல நோக்கங்களுக்காகக் கிறிஸ்தவப் பாதிரியார்களின் உடந்தையுடன் திட்டமிட்டுப் பரப்பினார்கள்’’ (பக்.23) என்பன நூலறிமுகமாகக் கூறப்படுகின்றன.

‘மேனாட்டுச் சரித்திர ஆசிரியர்கள், முஸ்லிம் பழமைவாதிகள், கிறிஸ்தவப் பாதிரிமார்கள்’ (ஏனோ தெரியவில்லை, இந்தப்பட்டியலில் வழக்கமாக இடம்பெறும் மார்க்ஸிஸ்ட் வரலாற்றாசிரியர்கள் விடப்பட்டுள்ளனர் - அ. மா.) ஆகியோரால் முன்வைக்கப்பட்ட இந்த ‘ஆரியப் படைஎடுப்பு’க் கோட்பாட்டின் தீய விளைவுகளாக 1. பிராமணத் துவேஷம் 2. சமஸ்கிருத வெறுப்பு 3. (திராவிட நாடு) பிரிவினை இயக்கம் ஆகியன இங்கு உருவாயின என்பது இந்நூல் முன்வைக்கும் கருத்து (பக்.24). அண்ணாவின் ‘ஆரியமாயை’ முரசொலி மாறனின் ‘ஏன்வேண்டும் இன்பத் திராவிடம்?’ என்னும் நூற்கள், தி.மு.கழகத்தின் விழுப்புரம் மாநாட்டில் (ஜூலை 2003) பேசப்பட்ட பார்ப்பன எதிர்ப்புக் கருத்துக்கள் முதலியவை ஆதாரங்களாகச் சுட்டிக் காட்டப்படுகின்றன.

நூலிலுள்ள பிற கட்டுரைகளின் ஊடாகச் சொல்லப்படுகிற “ஆராய்ச்சி முடிவுகளை’’க் கீழ்க்கண்டவாறு தொகுத்துக் கொள்ளலாம்.

1. ஆரியர்கள் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து இங்கே குடி பெயர்ந்தவர்களல்ல. அவர்கள் இந்தியாவின் பூர்வ குடிமக்கள்.

2. ரிக்வேத காலத்திற்கு முந்திய தனித்துவமுடைய சிந்துவெளி நாகரிகம் என ஏதும் கிடையாது. சிந்து வெளி நாகரீகமே ரிக் வேத நாகரீகம். இதனைச் சிந்து சரஸ்வதி நாகரீகம் என அழைக்க வேண்டும்.

இக்கருத்துக்களுக்கு ஆதாரமாகச் சமீபத்திய பல கண்டுபிடிப்புகள் அமைந்துள்ளன என இந்நூல் முழுக்கவும் உரத்த குரலில் முழங்கப்படுகிறது. எஸ்.கல்யாணராமன், ஸ்ரீ காந்த் தலகரி, என்.எஸ். ராஜாராம், டேவிட் ப்ராலி, மிஷேல்டானிடோ முதலான பல ‘புதிய ஆராய்ச்சியாளர்கள்’ இந்தக் கண்டுபிடிப்புகளைச் செய்துள்ளதாக முன்நிறுத்தப்படுகின்றனர். இந்த வரிசையில் டாக்டர் அம்பேத்கர் அவர்களையும் கூசாமல் இணைத்துக் கொள்கின்றனர். வெறித்தனமாக இக்கருத்துக்களை ஆதரித்துக் கட்டுரை ஒன்றை எழுதியுள்ள சேக்கிழார் அடிப்பொடி முது முனைவர் டி.என்.ராமச்சந்திரன்(2), ‘புதிய கண்டு பிடிப்பாளர்கள்’ பற்றிக் கூறுவன:

“நவரத்ன ராஜாராம்: இவர் பென்னம் பெரிய ஆய்வாளர். இவர்கள் வரைந்த நூற்கள் நாம் பெற்றுள்ள பொக்கிஷங்கள்.

டேவிட் ஃப்ராலி: வேதங்களை உணர ஆறு அங்கங்களில் தேர்ச்சி பெற வேண்டும் என உணர்ந்த அமெரிக்கரான டேவிட் ஃப்ராலி இவற்றைப் பயின்று உண்மைகளை எடுத்துச் சொல்லி வருகிறார். இவரை வாமதேவ சாஸ்திரி என வேதம் அறிந்தோர் போற்றுகின்றனர்.

கோயன்ராட் எல்ஸ்ட்: பெல்ஜியம் நாட்டைச் சேர்ந்த ஒரு பெரிய மேதை. இந்திய சமுதாயத்திற்கும் நாகரிகத்திற்கும் கலாச்சாரத்திற்கும் ஊறு விளைப்போரின் தோலை உரித்து வருபவர் இவர்.

ஸ்ரீகாந்த் தலகரி: வேதங்களை எழுத்தெண்ணிப் பயின்றவர். ஆரிய படைஎடுப்பு என்ற கட்டுக்கதையைத் தூள் தூளாக்கியவர் (பக். 658, 659)

மேற்குறித்த ‘பென்னம் பெரிய’ அறிஞர்கள் குறித்தும் அவர்களின் ‘ஆய்வு’ முறைகள் குறித்தும் பின்னர் விரிவாய்ப் பார்ப்போம். ஒன்றை மட்டும் இங்கே சொல்லத் தோன்றுகிறது. இவர்களில் யாரும், அல்லது அவர்கள் பெரும்பான்மையோர் வரலாற்றுத் துறை சார்ந்த அறிஞர்கள் அல்லர். நிலவுகிற கருத்திற்கு மாற்றாக ஒரு புதிய கருத்தை வைக்க இயலாது என நான் கூற வரவில்லை. தர்மானந்த கொசாம்பி, வையாபுரிப்பிள்ளை போன்றோர் தமது சொந்தக் கல்வித்துறைகளைத் தாண்டித் தடம் பதித்தவர்களில் இருவர். இவர்களது கருத்துக்கள் இன்று ஆய்வுலகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளன.

துறை சாராதவர்கள் ஒரு புதிய கருத்தைச் சொல்ல முனையும்போது அத்துறை குறித்த நுட்பங்களிலும், திறன்களிலும் தம்மைத் தேர்ந்தவர்களாக்கிக் கொள்ளவேண்டும். தமது வாதங்களை உரிய ஆதாரங்களுடன் முன் வைக்க வேண்டும். சக துறைகளில் நிறுவப்பட்ட முடிவுகளுடன் அவை ஒப்பிட்டுச் சோதித்துப் பார்க்கப்பட வேண்டும். எடுத்துக்காட்டாக வேத இலக்கியங்களிலிருந்து ஒரு புதிய முடிவைச் சொல்வதானால் அது ஏதேனும் அகழ்வாய்வுகள் சாத்தியமாயின் அவற்றுடன் ஒத்துப் போகவேண்டும். தவிரவும் வேத இலக்கியங்கள் என்பன ஏதோ வரலாற்றைப் பிற்காலத்தவர்களுக்குச் சொல்வதற்காக எழுதப்பட்டவை அன்று. ரொம்பவும் கவித்துவமாகவும், உருவகத் தன்மையுடனும், இயல் கடந்த நிலையிலும் புராதன மொழியிலும் எழுதப்பட்டது ரிக் வேதம். அதிலிருந்து எதையேனும் நாம் சொல்ல வேண்டுமெனில் மிகுந்த உணர்வு நுட்பத்துடன் அதை நாம் வாசிக்க வேண்டும். வரலாற்றறிஞர் நொபோரு கராஷிமா சொல்வதுபோல சரித்திர ஆதாரங்களின் “முணுமுணுப்பை’’க் கேட்கத்தக்கவையாக நமது புலன்கள் அமைய வேண்டும்.

புதிய மாற்றுக் கருத்துக்களை ஆய்வுலகம் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்றேன். ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட துறைசார்ந்த வல்லுனர் குழுமத்தையே நான் இங்கு ‘ஆய்வுலகம்’ என்கிறேன். இந்த ஆய்வுலகம் தவறுகளுக்கு அப்பாற்பட்டது என்பதல்ல. புதிய கருத்துக்களை அது உடனடியாக ஏற்றுக் கொண்டு விடும் எனவும் நான் கூறவரவில்லை. ஆனால் ஆய்வுலகத்தின் முன் நமது கருத்துக்களை வைத்து அதன் விமர்சனத்திற்கும், செழுமைப்படுத்துதலுக்கும் ஆட்படுத்துதல் தவிர புதிய கருத்தைச் சோதித்து அறிய நமக்கு வேறு சிறந்த வழியும் ஏதுமில்லை. அடிப்படை ஆய்வு முறையிலே தவறு எனவும், குறிப்பான அரசியல் நோக்கங்களுக்காக நேர்மையற்ற முறையில் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளது எனவும் ஒட்டு மொத்த ஆய்வுலகமும் ஒன்றை நிராகரிக்கும்போது அந்தப் புதிய ‘முடிவை’ நாம் ஏற்க இயலாது.

கலிலியோவை மரண தண்டனைக்குள்ளாக்கிய காலமல்ல இது. கருத்துச் சுதந்திரமுண்டு. யார் வேண்டுமானாலும் எதையும் சொல்லாம். ஆரியப் பிரச்சியினை குறித்த நூலொன்றைத் தொகுத்துள்ள தாமஸ் டிராட்மன்(3) சொல்வதுபோல தாஜ்மகாலைக் கட்டியது வேத ரிஷிகள்தான் எனக் கூறிச் செல்லலாம். பூமி தட்டையானது என்றும், சந்திரன் என்பது ஒரு பச்சை வெண்ணை உருண்டைதான் எனவும் கூறமுடியும். ஆனால் அதைக் கூறுகிறவர்கள் தமது கூற்றுக்களை உரிய ஆதாரங்களுடன் ஆய்வுலகின் முன் நிறுத்தியாக வேண்டும்.

ஆரியப் பிரச்சினை மிகவும் சிக்கலானது. நான்கு துறைகளில் நுண் திறமைகள் வளர்த்துக் கொண்டுள்ளவர்கள் இதனை அணுக முடியும் என்கிறார் ரொமிலா தபார். அவை:

1. அகழ்வாய்வு: தோண்டி எடுத்த ஏதோ ஒரு பொருளைக் காப்பு, ஆகா இது ரிக் வேதத்திலும் சொல்லப்பட்டுள்ளது எனச் சொல்கிற வேலையல்ல இது. அக்கால மொத்தச் சமூகத்தின் செயல்பாடுகளுடன் இப்பொருள் எவ்வாறு பிரிக்க இயலாமல் பொருந்திப் போகிறது என நாம் சொல்லியாக வேண்டும்.

2. மொழியியல்: வேதப் பிரதிகளிலிருந்து வரலாற்றுண்மைகளை அறிய சமஸ்கிருதப் புலமை மட்டும் போதாது. கடந்த 30 ஆண்டுகளில் மொழியியல் பெரிதும் வளர்ந்துள்ளது. பல்வேறு மொழிகளின் அமைப்புகளிடையே ஒப்பியல் ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. ஒரு மொழியிலுள்ள ஒரு சொல்லை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு அது இன்னொரு மொழியிலும் உள்ளது என்கிற அடிப்படையில் ஒரு முடிவை நாம் அடைந்துவிட இயலாது. முழு மொழி அமைப்பு குறித்த அறிவும் நமக்குத் தேவை. அதன் இலக்கணம், ஒலிப்பியல், சொல்லமைப்பியல் முதலியவை குறித்த புலமைகளுடன் பிரதிகளை அணுகவேண்டும். அவ்வாறு அணுகும் போது கலாச்சாரப் பின்புலத்தில் அதற்கு விளக்க மளிப்பது அவசியம். ரொமிலா ஒரு எடுத்துக்காட்டு குறிப்பிடுவார்: ‘கிருஷ்ண த்வக்’ என்கிற ரிக் வேதச் சொல்லைக் ‘கருப்புத் தோல்’ என மொழியாக்குவது போதாது. முழு கலாச்சாரச் சூழலின் வெளிச்சத்திலே அதை நாம் புரிந்து கொள்ளவேண்டும்.

3. வரலாற்றுச் சூழல்: நாடோடி / மேய்ச்சல் இன / விவசாய / நகர்சார்ந்த நாகரிகங்களின் உள் கூறுகள், சுற்றுப்புறம், பொருளாதாரம், வணிகம், கலாச்சாரம், மதச் சடங்குகள் முதலான அம்சங்களுடன் இதனை நாம் கவனம் கொள்ள வேண்டும்.

4. சமூக மானுடவியல்: இது ஏதோ மூக்கு, நெற்றி, கபால அளவுகளை அளக்கிற வேலையல்ல. சமூகம் எவ்வாறு செயல்பட்டது, புவியியல் அம்சங்கள் முதலானவற்றுடன் அது எத்தகைய உறவு கொண்டிருந்தது என்கிற கவனம் ஆய்வாளர்களுக்கு தேவை. இன்னும் வாழும் பழஞ் சமூகங்கள் குறித்த அறிதலையும் இது உள்ளடக்குகிறது.

இவை அனைத்தும் ஏதோ படிப்பவர்களை மிரட்டுவதற்காகச் சொல்லப்பட்டவை அல்ல. பிரச்சினை நாம் நினைத்துக் கொண்டிருப்பது போல எளிதான தல்ல என்பதே இங்கு முக்கியம். உடனடி அரசியல் நோக்கங்களுக்காக இத்தகைய நுண் திறன்களின்றி, ஆர்ப்பாட்டமான கூச்சல்கள் மூலமாகவே தமக்கு வேண்டிய “உண்மைகளை’’ நிறுவும் முயற்சிகளை நாம் கண்டறியும் போது நாம் இவற்றைக் கருத்தில் கொண்டாக வேண்டியுள்ளது.

2. ஆரியப் பிரச்சினை (Aryan Debate):

‘History’ என்கிற ஆங்கிலச் சொல்லுக்கு இரண்டு பொருள்கள் உண்டு. வரலாற்றை மட்டுமின்றி வரலாறாக எழுதப்பட்டதையும் History என்றே கூறு கிறோம். குழப்பம் ஏற்பட்டு விடவேண்டாம் என்பதற்காகவே பின்னதைக் குறிக்க Histriography (வரலாறு எழுதியல்) என்கிற சொல்லும் பயன்படுத்தப் படுகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட வரலாறு மட்டுமின்றி அவ்வரலாறுக்கு ஆதாரமாகக் கிடைத்தவற்றை வெவ்வேறு குழுவினர் எவ்வாறு பயன்படுத்தினர், ஏற்கனவே இருந்த முடிவுகளில் இப்புதிய பார்வைகள் என்னென்ன மாதிரித் தாக்கங்களை ஏற்படுத்தின, ஒரு குறிப்பான பார்வையை முன் வைத்தவர்களே பின்னாளில் என்ன மாதிரி எல்லாம் தங்கள் கருத்துக்களை மாற்றிக் கொண்டார்கள் என்பன போன்ற விசயங்கள் சில சந்தர்ப்பங்களில் வரலாற்றைக் காட்டிலும் சுவையானதாகவும், முக்கியமானதாகவும் ஆகிவிடுகின்றன. இதற்கு ஒரு மிகச்சிறந்த எடுத்துக்காட்டாக ஆரியப் பிரச்சினை அமைகிறது.

கிடைக்கிற புதிய ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் வரலாற்றைக் கட்டமைப்பவர்களையும் அவர்களது பார்வைகளையும் பகுப்பாய்வு செய்வதற்கு அவர்களின் சமூக / வரலாற்று (Socio - Political Locations) அரசியல் பின்னணிகளை நுனித்தறிவது முக்கியம். ஆனால் ஒன்றை நாம் மறந்துவிடலாகாது. விளக்கமளிப்பவர்களின் சமூக வரலாற்று அமைவைச் சொல்வது என்பதே அவர்களின் கருத்துக்கள் சரியா? தவறா என்கிற தீர்ப்பை அளிப்பதாக அமைந்துவிடக்கூடாது. ஆரியப் பிரச்சினையைப் பொருத்தமட்டில் விளக்கமளிப்பவர்களை ‘இந்துத்துவாதிகள்’ அல்லது ‘மார்க்சிய வரலாற்றாசிரியர்கள்’ என இனம் காண்பது அவர்களின் நோக்கங்களைப் புரிந்து கொள்ளப் பயன்படுமேயொழிய அதுவே அவர்களின் கருத்தை மறுப்பதற்கான அளவுகோலாகி விடக்கூடாது. ஆரிய விவாதத்தில் இன்று உரக்கக் கூச்சலிட்டு விளக்கமளித்துக் கொண்டிருக்கும் இந்துத்துவப் பார்ப்பன சக்திகளைப் பொருத்த மட்டில் மார்க்சியர்கள் / போலி மதச்சார்பற்ற ஆரியர்கள் / இஸ்லாமியச் சார்பானவர்கள் / கிறிஸ்தவப் பாதிரிகள் என்கிற அடையாளச் சுட்டுகள் அனைத்தும் அவர்களின் கருத்துக்களின் மீதான தீர்ப்புகளாகவே முன் வைக்கப்படுகின்றன. ஆனால் இவர்களின் வாதங்களில் உள்ள வலுவின்மையையும், நேர்மையின்மையையும் சுட்டிக் காட்டுகிற கல்வி சார்ந்த வரலாற்றறிஞர்கள் (எ.டு: ரொமிலா தப்பார், தாமஸ் ஆர். ட்ராட்மான், ஸ்டீவ் பெர்மர், மிஷேல் விட்ஸல், அய்ராவதம் மகாதேவன் முதலியவர்கள்) அனைவரும் தத்தம் துறை சார்ந்த நுண் திறன்களைப் பயன்படுத்தி அவர்களில் விளக்கங்களை மதிப்பீடு செய்வதை இப்பிரச்சனைக்குள் நுழையும் யாரொருவரும் இனங்காண இயலும்.

இந்திய வரலாறு குறித்து 200 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு நிலவிய கருத்துக்கள் என்பன பெரும்பாலும் இராமயண, மகாபாரத இதிகாசங்களில் நினைவு கூறப்பட்ட வம்ச பாரம்பரியங்களின் அடிப்படையிலேயே அமைந்திருந்தன. இந்தப் பார்வையில் ஒரு மிகப்பெரிய அதிர்ச்சியை உலகெங்கிலுமுள்ள இந்தியவியலாளர்களுக்கு ஏற்படுத்தும் வண்ணமாய் மூன்று முக்கிய வரலாற்றுக் கண்டுபிடிப்புகள் அமைந்தன. இவை இந்திய வரலாற்றில் மட்டுமின்றி உலக அளவிலும் பல புதிய முடிவுகள் உருவாவதற்கும் காரணமாயின. மொழியியல் மற்றும் அகழ்வாய்வு அடிப்படையில் உருவான இக்கண்டுபிடிப்புகள் குறித்து முதல் முன்னோடிகள் முன்வைத்த கருத்துக்கள் அவற்றுக்குப் பிந்தைய கண்டுபிடிப்புகள், விமர்சனங்கள் ஆகியவற்றின் மூலம் மேலும் செழுமை அடைந்துள்ள போதிலும் அவற்றின் அடிப்படைக்கூறுகளில் பெரிய மாற்றங்கள் எதையும் துறைசார்ந்த வல்லுனர்கள் இன்றளவும் முன்மொழியவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. வரலாற்றுச் சமூகத்தின் விமர்சனங்களைத் தாங்கி நிலை பெற்றுவிட்ட இக்கண்டுபிடிப்புகளாவன:

1. இந்தோ - ஈரோப்பிய மொழிக் குடும்பம் குறித்த கண்டுபிடிப்பு (1786)
2. திராவிட மொழிக் குடும்பம் குறித்த கண்டுபிடிப்பு (1816)
3. சிந்து வெளி நாகரிகம் குறித்த கண்டுபிடிப்பு (1924)

ஆரிய விவாதம் குறித்த முக்கிய ஆவணங்களை மிகச் சமீபமாகத் (2005) தொகுத்துள்ள ட்ராட்மன், “இம்மூன்று கண்டுபிடிப்புகளும் வெளிச்சத்திற்கு வரக்கூடிய புதிய செய்திகளின் அடிப்படையிலான உட்பட்டவைதான் என்ற போதிலும் இவை தவறு என நிரூபிக்கப்படும் எனக் கருதுவதற்கான எந்தக் காரணமும் நமது பார்வைக்கு எட்டிய தொலைவில் தெரியவில்லை. இன்றைய நிலையில், ஆரிய விவாதத்தினூடாக இக்கண்டுபிடிப்புகளில் ஏதொன்றையும் மறுத்து வைக்கப்படும் எந்த ஒரு வாதமும் உலகெங்கிலுமுள்ள வரலாற்றுச் சமூகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட வாய்ப்பில்லை. இத்தகைய வாதங்கள் உண்மையாக இருக்கக்கூடிய வாய்ப்புகளை நாம் இல்லை எனச் சொல்லி விட இயலாது என்றபோதிலும் அவை உண்மையாக இல்லாமற் போவதற்கான சாத்தியங்களே மிகமிக அதிகமாக உள்ளன.’’ என்று கூறியுள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.(5)

இனி இக்கண்டுபிடிப்புகள் குறித்துச் சில:

இந்தோ - அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பம்: புகழ்பெற்ற ஆசியக் கழகத்தை தோற்றுவித்து அதன் தலைவராகவும் இருந்த சர் வில்லியம் ஜோன்ஸ் 1786இல் கல்கத்தா நகரில் வழங்கிய ஒரு உரையிலேயே இக்கருத்து முதன் முதலாக வெளிப்பாடு கண்டது. சமஸ்கிருதம், லத்தீன், கிரேக்கம், கோதிக் (ஜெர்மனிய மொழிகளின் மூதாதை), செல்டிக் (ஐரிஷ் மற்றும் வெல்ஷ் மொழிகளின் மூதாதை), பழம்பெர்சியன் என்னும் ஆறு பழைய மொழிகளும் ஒரே பொதுவான மூல மொழியிலிருந்து கிளர்ந்தவையே என்று கூறுவதற்கு ஏற்ப ஒன்றையன்று ஒத்துள்ளன என்று கூறிய ஜோன்ஸ், ‘இம் மூலமொழி ஒருவேளை இப்போது இன்று இல்லாது அழிந்து பட்டிருக்கலாம்’ என்றும் கூறினார். இன்று இல்லாமற்போன இம் மூலமொழி “இந்தோ - அய்ரோப்பிய மொழி’’ எனக் கூறப்படுகிறது. இதன் ஆறு வம்சாவளிக் கிளைகளை அவர் கீழ்க்கண்டவாறு பட்டியலிட்டார்:

1. வட இந்தியாவிலும் சிரீலங்காவிலும் பயிலப்படுகிற இந்தோ - ஆரிய மொழிகள் (சமஸ்கிருதத்திலிருந்து உருவானவை).
2. பார்சி முதலான இரானிய மொழிகள் (பழம் பெர்சியனிவிலிருந்து உருவானவை).
3. ப்ரெஞ்சு, ஸ்பானிஷ், இத்தாலி போன்ற ரொமான்ஸ் மொழிகள் (லத்தீனிலிருந்து உருவானவை).
4. கிரேக்க அல்லது ஹெல்லனிக் மொழிகள் (பழம் கிரேக்கத்திலிருந்து உருவானவை).
5. ஆங்கிலம், டட்ச், ஜெர்மன் முதலான ஜெர்மானிய மொழிகள் (கோதிக் மொழியிலிருந்து உருவானவை).
6. ஐரிஷ், வெல்ஷ் முதலிய செல்டிக் மொழிகள் (புராதன செல்டிக்கிலிருந்து உருவானவை).

முதல் கண்டுபிடிப்புகளுக்கே உரித்தான குறைபாடுகள் ஜோன்ஸின் கூற்றிலும் இருக்கவே செய்தன. ருசியன் மற்றும் அல்பேனியன், ஆர்மினியன் முதலான பால்டிக் மற்றும் ஸ்லாவோனிக் மொழிகள் ஜோன்ஸின் பட்டியலில் இடம் பெறாதுபோன போதிலும் அவரது பட்டியல் அந்தளவிற்குச் சரியானதாகவே இருந்தது. இந்த ஆறு கிளைகளுக்கும் பொதுவான புராதன மொழியை இன்று இந்தோ - அய்ரோப்பிய மொழி என மொழியியலாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். இம்மொழியில் எழுதப்பட்ட பிரதிகளாக இன்று நமக்கு எதுவும் எஞ்சவில்லை. இந்த வம்சக் கிளைகளின் இன்னும் உயிர்வாழும் மொழிகளின் பொதுக்கூறுகளிலிருந்து கற்பிதம் செய்யப்பட்டதே இது.

ஒரு பொதுவான வம்சாவளியினடியாக இந்த ஆறு பழமொழிகளின் சொற்களஞ்சியங்களையும், இலக்கியங்களையும் ஒப்பிட்டு (ஜோன்ஸ் அளித்த விளக்கம் ஒரு வகையில் இந்தியச் சூழலில் பெரிய அதிர்ச்சியை ஏற்படுத்திய ஒன்றாக இருந்தது. இறைவனால் படைக்கப்பட்ட, ஆதி அந்தம் இல்லாத தேவபாஷையாகக் கருதப்பட்ட சமஸ்கிருதத்தைப் பிற மொழிகளைப் போலவே ஒரு குறிப்பான வரலாற்றுச் சூழலில் நிறுத்தியது ஜோன்ஸின் கோட்பாடு. தவிரவும் சமஸ்கிருதத்தை அவர் பிற நான்கு புராதன மொழிகளின் சகோதர மொழியாகத்தான் நிறுத்தினாரேயழிய மற்றவற்றின் தாய்மொழியாகக் கூறவில்லை. புரட்சிகரமான இச்சிந்தனை இந்திய வரலாற்றை எதிர்பாராத வகையில் இந்தியாவிற்கு மேற்கே உள்ள நாடுகளின் வரலாற்றுடன் இணைத்துக் காட்டியது. பின்னாளில் உருவான மதங்களாலும், மொழிகளாலும், எல்லைக்கோடுகளாலும் பிரிக்கப்பட்ட இந்தியா, ஈரான், அய்ரோப்பா ஆகியவற்றுக்கிடையேயான இந்த ஆதித்தொடர்பு இந்தியர்களும், ஈரானியர்களும், அய்ரோப்பியர்களும் தத்தம் வரலாறு பற்றிக்கொண்டிருந்த நம்பிக்கைகளில் பெரும் சிதைவுகளை ஏற்படுத்தியது.

‘வரலாற்று மொழியியல்’ (Historical Linguistics) என இன்று பெரிய அளவில் வளர்ந்துள்ள ஆய்வுத்துறையின் மூல ஊற்றாக ஜோன்ஸ் முன்வைத்த பிரதி அடிப்படையிலான ஒப்பீட்டு மொழியியல் அமைந்தது. இதன் பின்பே 1816இல் ப்ரான்ஸ் பாப் இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகளுக்கான ஒப்பீட்டு இலக்கணம் பற்றிய சிந்தனைகளை வெளியிட்டார். இந்தோ-அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த மொழிகள் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று தனியே சேர்ந்தபோது ஏற்பட்ட ஒலியியல் மாற்றங்களில் உள்ள பொதுமைகளை ஜேகப் கிரீம் முன் வைத்தார். இன்று வரை வந்துள்ள மொழியியலார்களின் பாரம்பரியம் அடுத்தடுத்து ஜோன்ஸின் கருத்திற்கு வலுசேர்ந்தனவே அன்றி அதைப் பலவீனப்படுத்தவில்லை.

திராவிட மொழிக் குடும்பம்: இக்கண்டுபிடிப்பிற்காக இன்று இந்துத்துவவாதிகளால் திட்டித் தீர்க்கப்படும் பிஷப் ராபர்ட் கால்டுவெல் 1856ம் ஆண்டு தனது ‘திராவிட அல்லது தென்னிந்திய மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம்’ என்றும் நூலை வெளியிடுவதற்கும் சுமார் 40 ஆண்டுகள் முன்னதாகவே இக்கருத்தை மிகச் சிறந்த முறையில் ஆய்வு பூர்வமாக முன் வைத்தவர் அன்றைய சென்னை ஆட்சியாளராக இருந்த ப்ரான்ஸிஸ் ஒயிட் எல்லிஸ் ஆவார். இளம் ஆங்கில அதிகாரிகளுக்குத் தென்னிந்திய மொழிகளைப் பயிற்றுவிப்பதற்கென அன்று உருவாகியிருந்த செயின்ட் ஜார்ஜ் கோட்டைக் கல்லூரியில் தெலுங்கு மொழி கற்பிப்பதற்கென ஏ.டி.காம்ப்பெல் எழுதியிருந்த ஒரு நூலின் முன்னுரைக் குறிப்பாக எல்லிஸின் கருத்துக்கள் முதல் முதலில் (1816) பதிவாயின. தெலுங்கு மொழியின் வேர்ப்பட்டியலை (தட்டுமாலா) பிற மொழிகளின் வேர்ப்பட்டியல்களுடன் ஒப்பிட்டு சமஸ்கிருதத்திற்கும் அதற்கும் எந்தத் தொடர்புமில்லை என்பதை எல்லிஸ் திருப்திகரமாக நிறுவினார். பின் அவர் தெலுங்கு மொழி வேர்களை கன்னட, தமிழ் மொழி வேர்களுடன் ஒப்பிட்டு அவற்றுக்கிடையேயான ஒப்புமையைக் சுட்டிக்காட்டினார்.

மசூலிப்பட்டினத்தைச் சேர்ந்த மமாஷ வெங்கையா என்பவர் அப்போது தொகுத்திருந்த தெலுங்கு இலக்கண நூல் எல்லிசுக்குப் பெரிதும் உதவியது. வியாகரணப் பகுப்பாய்வின் அடிப்படையில் சமஸ்கிருத வேர்களுடன் பொருந்திப் போகும் சொற்களை வெங்கையா அடையாளம் காட்டியிருந்தார். சமஸ்கிருதத்தை ஒத்தவை (தட்சமா), சமஸ்கிருதத்தைப் போலிருப்பவை (தத்பவா), சமஸ்கிருதத்துடன் தொடர்பற்ற ஒற்றுச் சொற்கள் (தேஷ்யா), கிராம்யா என்றெல்லாம் அவர் சொற்களைப் பகுத்துப் பட்டியிலிட்டிருப்பதார் ‘தூய தெலுங்கு’ (தேஷ்ய) சொற்கள் மூலத் தோற்றத்தில் ஒத்தமொழிகளான கன்னடம் மற்றும் தமிழுடன் பொருந்திப் போவதைச் சுட்டிக் காட்டியதோடு அவர் நில்லாமல் திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் பரப்பை மலையாளம், துளு (மங்களூர்), குடகு (கூர்க் பகுதி) மற்றும் வடக்கே கங்கை வெளியில் பேசப்படும் ராஜ்மஹல் / மால்டோ வரை சரியாகவே விரிவாக்கினார். இந்தோ - ஆரியக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்ததாயினும் சிங்களம், மலையாளம், ஒரியா முதலிய மொழிகள் தென்னிந்திய மொழிக் குடும்பத்திலிருந்து பல சொற்களைப் பெற்றுக் கொண்டுள்ளதையும் எல்லிஸ் சுட்டிகாட்டினார்.

எல்லிஸின் கண்டுபிடிப்பு இன்னொரு வகையிலும் புரட்சிகரமானதாக அமைந்தது. தமிழ் உட்பட அனைத்து இந்திய மொழிகளும் சமஸ்கிருதத்திலிருந்து தோன்றியதே என்று அன்று ஒரு சாரர் மத்தியில் நிலவிய கருத்திற்கு அது சாவுமணி அடித்தது. எல்லிஸின் கட்டுரையே இப்படித்தான் ஆரம்பித்தது: தனது சமஸ்கிருத இலக்கண நூலுக்கு டாக்டர் செரீ எழுதிய முன்னுரையை மேற்கோள்காட்டிய எல்லீஸ் ஹிந்துஸ்தானி, தமிழ், மலையாளம், வங்கமொழி, ஒரியா, கன்னடம், தெலுங்கு இவையாவும் சமஸ்கிருதத்திலிருந்தே தோன்றின என்கிற அவரது கருத்தைச் சுட்டிக்காட்டி பின் அக்கருத்தை ஆதார பூர்வமாக மறுப்பார்.(6)

தென்னிந்திய மொழிகளுக்கிடையேயான இந்த ஒப்புமையையும் அவை சமஸ்கிருத அமைப்பிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டிருந்த தன்மையையும் நிறுவிய இந்த முக்கிய கண்டுபிடிப்பில் எல்லிசுடன் இரு இந்தியப் பண்டிதர்களும் பங்கு பெறுகின்றனர். ஒருவர் செயின்ட் ஜார்ஜ் கோட்டைக் கல்லூரியில் பணியாற்றிய பட்டாபிராம சாஸ்திரி. மற்றவர் சென்னை ஆட்சியகத்தில் எல்லிசின் கீழ் பணிபுரிந்த சங்கரையா (எ) சங்கர சாஸ்திரி.

மொழியியல் அடிப்படையிலான இக் கண்டுபிடிப்பும் இன்றளவும் உலக அளவிலான மொழியியல் வல்லுனர்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒன்றாகவும் கால ஒட்டத்தையும், விமர்சனக் கருத்துக்களையும் வென்று நிற்பதாகவுமே உள்ளது. இதன் மூலம் இந்திய வரலாறு குறித்த புரிதல் பெரிய அளவில் புதிய விமர்சனங்களுக்குக் காரணமாகியது. சமஸ்கிருதத்துடன் அடையாளம் காணப்பட்ட பார்ப்பன ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான ஒரு அரசியல் தென்னிந்தியாவில், குறிப்பாகத் தமிழகத்தில் உருவாகவும் இது வழி வகுத்தது. இரண்டாவதாக இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் ஒற்றைத்தன்மை மறுக்கப்பட்டு பல்வேறு மொழிக் குழுமங்களின் கலாச்சாரங்கள் உருகி இணைந்து உருவான அதன் தன்மை உலகிற்கு வெளிச்சமானது.

இன்னொன்றையும் இங்கு சொல்வது முக்கியம். திராவிட மற்றும் இந்தோ-அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பங்களின் கண்டுபிடிப்பிற்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட ஆய்வு முறை உலகில் பிற பகுதிகளுக்கும் வெற்றிகரமாக விரிவாக்கம் செய்யப்பட்டது.(8) ஆப்பிரிக்காவிலும் அமெரிக்காவிலுமுள்ள எழுத்தறியாத மக்களின் வரலாறுகளைப் புரிந்துகொள்ள இது உதவியது. ட்ராட்மன் சொல்வது போல் இந்தோ-அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பம் அல்லது திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் கண்டுபிடிப்பை மறுப்பதென்பது ‘வரலாற்று மொழியியல்’ என்கிற பெயரில் வளர்ந்துள்ள ஒரு ஆய்வுத் துறையையே மறுப்பதாகிறது. மாற்றுக் கருத்துக்களை முன்வைப்போர் இந்த வெற்றிகள் அனைத்தையும் தகுந்த ஆதாரங்களுடன் மறுக்க வேண்டிய சுமையைச் சுமக்க வேண்டியவர்களாகின்றனர்.

இந்த ஆய்வுகள் இந்தியாவிலேயே தோன்றியதெனினும் இதனைச் செய்தவர்கள் அய்ரோப்பியர்கள் மட்டுமே அல்லர். அய்ரோப்பியர்களும் இந்தியர்களும் இணைந்து, அய்ரோப்பிய ஆய்வு முறையும் இந்திய ஆய்வு முறையும் கலந்து உருவானதே இந்த மொழியியற் கண்டுபிடிப்புகள். சர் வில்லியம் ஜோன்சும் இன்னொரு கிழக்கிந்தியக் கம்பெனி ஊழியருமான வில்லியம் மாஸ்டெனும் இணைந்து மேற்படி ஆய்வுமுறைகளைப் பயன்படுத்தி அய்ரோப்பிய ஜிப்ஸிகளின் ரொமானி மொழியும் கூட இந்தோ-அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்ததே என நிறுவினர் என்பதும் இங்கே குறிப்பிடத் தக்கது. இந்த ஜிப்ஸிகள் இந்தியாவிலிருந்து பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னர் இடம் பெயர்ந்தவர்களாக இருக்கக் கூடும். ஆப்ரிக்கக் கரையைத் தாண்டியுள்ள மடகாஸ்கரையும், இந்தோனேசியாவையும் தூர பசிபிக்கிலுள்ள ஹவாயையும் இணைக்கிற மலேயோ பாலினேசிய மொழிக் குடும்பத்தை முதன் முதலில் அடையாளம் காட்டியவரும் கூட மாரிஸ்டன்தான்.

தங்களின் புராதனத் தொடர்புகள் பற்றிய வரலாற்று நினைவுகளை மறந்துபோன மக்கள் குழுமங்களுக்கிடையே இருந்த வரலாற்றுத் தொடர்புகளை இத்தகைய மொழியியல் ஆய்வுகள் வெளிப்படுத்தின. ஆரியர்களின் பிரதிகளில் (வேதங்களில்) இந்தோ ஈரோப்பியத் தொடர்புகள் குறித்த நினைவுகளின் பதிவுகள் இல்லை என்பது ஆரியக் குடியேற்றத்தை மறுப்பவர்கள் முன் வைக்கும் வாதங்களில் ஒன்று. ரொமானி மொழியினர், மலேயோ பாலினேசிய மொழியினர் ஆகியோர் நினைவிலிருந்து அழிந்த வரலாற்று உறவுகளை இத்தகைய மொழியியல் ஆய்வுகளே வெளிக்கொணர்ந்தன என்பதை அவர்கள் சிந்திக்க வேண்டும். இந்த வகையில் நினைவால் இயலாததை மொழியியல் சாதித்துள்ளது.

இந்த இரு மொழிக்குடும்பங்களின் கண்டுபிடிப்பு என்பது ஏதோ மொழிகளுக்கிடையே உள்ள சில ஒற்றுமைகளைக் கண்டறிந்து சொல்கிற வேலையன்று. இந்திய மொழிகள் அனைத்தும் தமக்கிடையே சொற்களை மட்டுமின்றி, இலக்கணக் கூறுகளையும் கூட பரஸ்பரம் பரிமாறி வந்துள்ளன. சமஸ்கிருதத்தின் ஆதி நூலாகிய ரிக்வேதத்திலேயே திராவிட அல்லது அஸ்ட்ரோ ஆசியாடிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த உள்ளூர் வார்த்தைகள் இடம் பெற்றுள்ளன. தமிழில் கலந்துள்ள பிராகிருத மற்றும் வடமொழிச் சொற்கள் ஏராளம். இந்த வகையில் இந்திய மொழிகள் அனைத்தும் பல்வேறு அம்சங்களில் ஒன்றையன்று ஒத்துள்ளன. இந்த ஒப்புமைகளுக்கெல்லாம் அப்பால் திராவிட மற்றும் இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பங்கள் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று விலகியதாகவும் தனித்துவமுடையதாகவும் உள்ளன என்பதே இதில் கவனிக்கப்பட வேண்டிய அம்சம்.

சிந்து வெளி நாகரீகம்

இந்தியத் தொல்லியல் நிறுவனத்தின் முதல் தலைவரான அலெக்சாண்டர் கன்னிங்ஹாமின் காலத்திலிருந்தே (1853) சிந்து வெளிப் பகுதிகளான ஹரப்பா முதலியவற்றில் அகழ்வாய்வுகள் நடைபெற்று வந்தன. எனினும் அதன் முக்கியத்துவமும் பழமையும் அன்று அறியப்படவில்லை. சீன பவுத்த யாத்திரிகர்களின் குறிப்புகளில் காணப்பட்ட பவுத்தத் தலங்களை ஆய்வதே கன்னிங்ஹாமின் நோக்கமாக இருந்தது. கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த யுவான் சுவாங் வந்து சென்ற இடங்களில் ஒன்றெனவே ஹரப்பா குறித்து அவர் கருதியிருந்தார்.

இன்றைய பாகிஸ்தானின் சிந்துப் பகுதியிலுள்ள மொஹஞ்சதாரோவிலிருந்த பவுத்த நினைவிடங்களின் கீழ் அகழ்ந்தபோது புரியாத எழுத்துக்கள் பதிந்த (சிந்துவெளி) முத்திரைகள் சிலவற்றை ஆர்.டி. பானர்ஜி 1922-23 ஆண்டுகளில் காண நேர்ந்தது. அதே நேரத்தில் தயாராம் சாஹ்னி ஹரப்பா பகுதிகளை அகழ்ந்தார். பானர்ஜி மற்றும் சாஹ்னியின் முடிவுகளை ஒட்டி அன்றைய தொல்லியல் நிறுவனத் தலைவர் சர் ஜான் மார்ஷல் தனது புகழ்பெற்ற முடிவுகளை ‘Illustrated London News’ இதழில் வெளியிட்டார் (1924). அதன் காலத்தை நிர்ணயிக்க வல்லுனர்களின் உதவிகளையும் அக்கட்டுரையினூடாக அவர் கோரியிருந்தார். சில வாரங்களில் மெசபடோமியத் தொல்லியல் துறை வல்லுநர்கள் இதே போன்ற முத்திரைகள் மெசபடோமியாவில் கி.மு. மூன்றாம் ஆயிரம் ஆண்டுகளைச் சேர்ந்த சுசா, உர் முதலான நகரங்களில் கிடைத்திருப்பதை ஒப்பிட்டு உறுதி செய்தனர். இவ்வாறாக இந்தியாவிற்கு ஒரு வெண்கலக் கால நாகரிகம் இருந்தது உலக வரலாற்றில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டது.

இந்திய வரலாற்றுத் தொடக்கம் குறித்த பல்வேறு வாதப்பிரதிவாதங்களுக்கு இது இட்டுச் சென்றது. இரு விதமான கருத்துக்கள் முன் வைக்கப்பட்டன. முதலாவது மார்ஷல் தொடங்கி வைத்தது. புதிதாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட இந்நாகரிகம் இந்திய வரலாற்றில் முதல் அத்தியாயமாக உள்ளது என்பது அவர் கருத்து. ஆரியர் வருகைக்கும் வேதங்களுக்கும் முற்பட்டது அது. முதிர்ச்சியடைந்த சிந்துவெளி நாகரிகம் (Mature Indus Civilization) கி.மு. மூன்றாம் ஆயிரங்களைச் சேர்ந்ததெனில் அது வேதங்களுக்கும் ஆரிய வருகைக்கும் முற்பட்டதாகத்தானிருக்க வேண்டும். ரேடியோ கார்பன் சோதனைகள் முதிர்ச்சியடைந்த சிந்துவெளி நகர நாகரிகத்தின் காலம் கி.மு. 2600- 1900 என்கிற எல்லைகளுக்குட்பட்டது என்பதை உறுதி செய்துள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.

ரிக்வேத மொழி (பூர்வ இந்தோ ஆரியம்) என்பது பின்னாளைய செவ்வியல் சமஸ்கிருத்திலும் தொன்மையானது. ஈரானியர்களின் ஸரோஷ்ட்ரிய மதம் பிரதியான அவஸ்டாவின் மொழியுடன் (பழைய இரானி) இது ஒத்திருப்பதை மொழியியலாளர்கள் உறுதி செய்கின்றனர். இரண்டும் ஒத்த மூலங்களிலிருந்து உருவானவை என்பது அவர்களின் கருத்து. ஒத்த சொற்களும் ஒத்த இலக்கண அமைப்புகளும் (சொற்றொடரியல் முதலியன) இரண்டிலும் உண்டு. ஒலி வேறுபாடுகள் இரண்டையும் பிரிக்கின்றன. இம் மொழிகளைப் பேசுபவர்கள் “அய்ரிய(ர்)’’ (ஆரியர்) என இந்நூலில் விளக்கப்படுகின்றனர். ‘ஆரிய’ என்கிற கருத்தாக்கமும் சொல்லும் இதிலிருந்தே உருப் பெருகின்றது. ‘ஹ’ என்கிற ஒலியும் ‘ஸ’ என்கிற ஒலியும் பழைய இரானியிலும் பூர்வ இந்தோ ஆரியத்திலும் மாறி இடம் பெறுவது குறிப்பிடத்தக்கது. அவெஸ்தாவில் ஹோமா, தாஹ, ஹெப்தஹிந்து, அஹூரா, ஹரஸ்வதி, ஹரயு என்றெல்லாம் குறிப்பிடப்படுவன ரிக்வேத மொழியில் சோம(பானம்), தாஸ, சப்தசிந்து, அஸ¨ர, ஸரஸ்வதி, ஸரயூ என்பதாக ஒலி மாற்றம் பெறுகின்றன. இதுகுறித்து விரிவாகச் சற்றுப்பின் காண்போம். அய்ரியர்கள் கிழக்கு நோக்கி இடம் பெயர்ந்ததைக் குறிப்பிடும் அவெஸ்டா அவ்வாறு இடம் பெயர்ந்த 16 பகுதிகளைப் பட்டியலிடுகிறது. அந்தப் பட்டியலில் இறுதியில் வருவதே சப்த சிந்து.

அவெஸ்தாவின் காலம் கி.மு. 7ஆம் நூற்றாண்டு எனக் கணிக்கப்படுகிறது.(9) இது ரிக் வேதம் தொகுக்கப்பட்ட காலத்துடன் (கி.பி. 8ஆம் நூ.) பொருத்தி வருகிறது. சுமார் 500 ஆண்டுகட்கு முன்னாலிருந்து ரிக் இயற்றப்படுதல் தொடங்கியதெனில் ரிக் வேதத்தினுடைய எல்லையை சுமார் கி.மு. 1300க்கு முன் கொண்டு செல்ல இயலாது. அவெஸ்தாவுக்கும் ரிக்வேதத்திற்குமான மூல மொழியின் காலத்தைச் சுமார் கி.மு. 1000 எனக் கணிக்க இடமுண்டு (அலெஸ்தாவின் காலத்திற்குச் சுமார் 300 ஆண்டுகள் முன்பு). இதற்குச் சில நூற்றாண்டுகள் முன்னதாக ரிக்வேத மொழியினர் இந்தியாவிற்குள் நுழையத் தொடங்கினர் என ஊகித்துக் கொண்டால் கி.மு. 1300 வாக்கில் அவர்கள் இங்கே வரத் தொடங்கியிருக்கலாம்.(10) இதுவும் ரிக் வேதத்தின் எல்லையுடன் பொருந்துவது குறிப்பிடத்தக்கது. எவ்வளவு தள்ளிப் போட்டாலும் ஆரிய மொழியியினரின் வருகையை கி.மு. 1500க்கு முன் கொண்டு செல்ல இயலாது. சிந்துவெளி நகர நாகரிகம் உச்சமடைந்து, வீழ்ச்சியடைந்த பின்பே ஆரிய வருகை நிகழ்கிறது என்கிற மார்ஷலின் கருத்தையே இந்த முடிவுகளும் உறுதி செய்கின்றன.

எனவே சிந்து வெளி நாகரித்திற்கும் வேதக் கலாச்சாரத்திற்கும் இடையே ஒரு தொடர்ச்சியின்மை உள்ளது என்கிற முடிவிற்கு இது இட்டுச் செல்கிறது. எனினும் மார்ஷல் இரண்டிற்கும் ஒரு தொடர்ச்சி இருந்தது என்றே கருதினார். சிந்து வெளியினரின் சிலை வழிபாடு வேதக் கலாச்சாரத்தால் உள் வாங்கப்பட்டது என்பது அவர் கருத்து.

சிந்துவெளி நாகரிக வீழ்ச்சிக்குப்பிறகே சமஸ்கிருதம் வெளியிலிருந்து இங்கே வந்ததெனில் சிந்துவெளி மக்களின் மொழி என்ன என்கிற கேள்வி எழுகிறது. இது குறித்த உறுதியான முடிவுகளுக்கு இட்டுச் செல்லத்தக்க பிரதி ஆதாரங்கள் சிந்து வெளியில் கிடையாது. சிந்துவெளி முத்திரையில் உள்ள குறியீடுகளை தொல்லெழுத்து வல்லுனர்களால் இன்று வரை வாசிக்க இயலவில்லை (வாசித்துள்ளதாக இந்துத்துவவாதிகள் விடுகிற ‘புருடா’ குறித்து விரிவாய்ப் பின்னர் பார்ப்போம்). சிந்து வெளியினரின் மொழி திராவிட மொழிகளில் ஒன்றாக இருக்கலாம் என்பது ஒரு சாரார் கருத்து. திராவிட மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த ‘ப்ராஹூய்’ இன்றளவும் பலூசிஸ்தானத்திலும் (சிந்துவெளி), மால்ட்டோ மொழி கங்கைச் சமவெளியிலும் பயிலப்படுவது. இதற்கு ஓர் ஆதாரமாகச் சொல்லப்படுகிறது. ‘தண்டம்’, ‘பிண்டம்’, ‘மயூரம்’ போன்ற திராவிட மொழிச் சொற்கள் ரிக்வேத மொழியிலேயே ஊடுருவி இருப்பது மேலும் ஒரு சான்றாகிறது. ஆரிய மொழியினரின் வருகைக்கு முன்னதாகவே இந்தியா முழுமையும் திராவிட மொழி பரவி இருந்ததற்கான ஒரு ஆதாரமாக இவற்றை இக் கருத்தினர் முன் வைப்பர்.(11) சமீபத்தில் மறைந்த மொழியறிஞர் எமனோவ் மற்றும் பர்ரோ முதலியவர்கள் இக்கருத்தை முன்வைப்பவர்களில் சிலர். பின் வனைவியல் மெய்யெழுத்தொலிகள் (Retroflex Consonants) இந்தோ-அய்ரோப்பிய, இந்தோ-ஆரிய, திராவிட மொழிகள் எல்லாவற்றிற்கும் பொதுமையாக உள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. எனினும் இக்கருத்து அனைத்துத் தரப்பு வரலாற்று வல்லுனர்களாலும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட ஒன்று எனக்கூற இயலாது. பெரும்பாலானவர்கள் இதை ஏற்பதில்லை.

இந்தியத் துணைக் கண்டத்தின் மூன்றாவது முக்கிய மொழிக் குடும்பமாகிய அஸ்ட்ரோ - ஆசியாடிக் குடும்பத்து மொழிகளில் ஒன்றான ‘முண்டாரி’ மொழியையும் கூட சிந்து வெளியினர் பேசியிருக்கக் கூடும் என்ற கருத்தும் உண்டு. எந்தப் பெரிய மொழிக் குடும்பத்தையும் சாராத ‘புருஷாஸ்கி’ போன்ற மொழியையும் கூடப் பேசுகிற மக்கள் இன்றளவும் சிந்து வெளிப் பகுதியில் உள்ளனர். அத்தகைய மொழி ஏதேனும் ஒன்றைக்கூட சிந்து வெளியில் பேசியிருக்க வாய்ப்புண்டு. மார்ஷல் நிர்ணயித்த கால எல்லையும் ரிக்வேதத்திற்கு முற்பட்டதே சிந்து வெளி நாகரிகம் என்கிற கருத்தும் இன்று வரலாற்றுச் சமூகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட பொதுக்கருத்தாக நிலவுகிறது.

எனினும் ஆரிய / திராவிட வேறுபாடுகளை மொழியியல் அடிப்படையில் மறுக்கிறவர்களும் சென்ற நூற்றாண்டு தொடங்கி இங்கே செயல்பட்டு வந்துள்ளனர். ஆரியர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்தவர்களல்ல. அவர்களின் தாயகம் இந்தியாவே. இங்கிருந்தே அவர்கள் பிற மேலை நாடுகளுக்குச் சென்றிருக்க வேண்டும் என்பது இவர்களின் கருத்து. இக்கருத்தை முன் வைப்போரில் தொண்ணூற்றொன்பது சதத்தினர் இந்துத்துவவாதிகள். ஓரிருவரே வரலாற்றாசிரியர்கள். இந்துக்கள் இந்நாட்டின் பூர்வகுடியினர், முஸ்லிம்களும் கிறிஸ்துவர்களும் வெளியிலிருந்து வந்த வந்தேறிகள் என்கிற அரசியலை முன் வைப்பதற்கு இக்கருத்தை அவர்கள் உயர்த்திப் பிடிக்க நேர்கிறது. இது குறித்து விரிவாய்ப் பார்ப்போம்.

3. வரலாற்றை இன அடிப்படையிலாக்குதல் (Racialisation of History)

இந்துத்துவ வெறியுடன் எழுதுகிற டி.என். ராமச்சந்திரன் போன்ற பார்ப்பனர்கள் மாக்ஸ் முல்லரைத் திட்டித் தீர்ப்பது வழக்கம். இந்தியாவிற்குள் ஆரியர் நுழைவு பற்றி பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் விரிவாக எழுதியவர் அவர். உலக வரலாற்றை இன அடிப்படையில் விளக்கமளிக்கும் போக்கு உச்சத்திலிருந்த காலகட்டம் அது. இதையும் கூட இரு காலகட்டங்களாகப் பிரித்து அணுகுவது வழக்கம்.(12) சற்று விரிவாய்ப் பார்ப்போம். இந்தோ-அய்ரோப்பிய மற்றும் திராவிட மொழிக் குடும்பங்கள் பற்றிய கண்டுபிடிப்புகளுக்குப்பின் மொழிக்கும் இனத்திற்கும் (அல்லது நாட்டிற்கும்) இடையில் ஒரு நேரடியான நிரந்தர உறவைக் கற்பித்து அணுகும் பார்வை ஒன்று உருவாகியது. மொழியையும் இனத்தையும் (அல்லது நாட்டையும்) ஒன்றிற்குப் பதிலாக மற்றொன்றைப் பிரதியிடுகிற ஒரு போக்கும் இருந்தது. இந்தப் பின்னணியில் தான் மாக்ஸ் முல்லர், “ராபர்ட் கிளைவின் வீரர்களது நரம்பில் ஓடுகிற ரத்தம்தான் கருப்புநிற வங்காளிகளின் நரம்புகளிலும் ஓடுகிறது’’ என எழுதினார். ஆரிய மொழி பேசுவோர் அனைவரையும் ஆரிய இனத்தவர் என்றார். தோலின் நிறம் முதலான உடற்கூறுகள் கூட மொழி அடிப்படையிலான வகைப்படுத்தல்களுக்கு உட்பட்டதே என்கிற கருத்தும் அக்காலத்தில் இருந்தது. யி.சி. பிரிச்சார்ட் போன்ற மருத்துவத்துறையிலிருந்து வந்த இனவியலாளர்களின் பங்கு இதில் குறிப்பிடத்தக்கது. இவர்களை ‘சமஸ்கிருதவாதிகள்’ (Sanscritists) என அழைப்பது வழக்கம்.

வெள்ளைப் பாதிரிகள் மட்டும் தந்திர நோக்குடன் இப்படிச் சொன்னார்கள் என்பது இந்துத்துவவாதிகளின் வாதம். ஆனால் இந்திய உயர்சாதிச் சீர்திருத்தவாதிகளும் தொடக்ககால இந்திய வரலாற்றாசிரியர்களும் கூட இந்தக் கருத்தை மொழிந்ததை அவர்கள் வசதியாக மறந்துவிடுவர். தந்திரமாக மறைத்துவிடுவர். முதற்கட்ட இந்துச் சீர்திருத்தவாதிகளில் ஒருவரான கேசவ சந்திர சென்னின் கூற்று ஒன்றை ரொமிலா அடிக்கடி சுட்டிக் காட்டுவார்.(14) பிரிட்ஷ்காரர்கள் இந்தியாவிற்கு வந்து காலனியப்படுத்துவதை “பிரிந்த பங்காளிகள்’’ மீண்டும் ஒன்று சேர்ந்ததற்கு ஒப்பிடுவார் சென். அன்றைய இந்திய தேசியவாதிகளைப் பொருத்தமட்டில் ‘இந்தியர்கள்’ எனில் உயர்சாதி இந்தியர்கள்தான். இந்தியக் கலாச்சாரம் என்பது ஆரியக் கலாச்சாரம். (நமது பாரதி போன்றவர்களிடமும் இதைக்காண முடியும்). எனவே இந்தியர்களை அய்ரோப்பியர்களுடன் இணைத்துக் கொள்வதில் அவர்களுக்குப் பெருமை. திராவிட இனம் என ஒன்று இருந்ததையும் ஆரியர்களால் அது ‘வென்று’ தெற்கு நோக்கித் ‘துரத்தப்பட்டதையும்’ கூட அவர்கள் ஏற்றுக் கொள்ளவே செய்தனர்.

எனினும் மிக விரைவில் இப்படி மொழியையும் இனத்தையும் தொடர்புபடுத்துவதில் உள்ள சிக்கல்களை மேலை ஆய்வாளர்கள் உணரத் தொடங்கினர். எனினும் சென்ற நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் மொழிக்கும் இனத்திற்குமிடையே ஒரு அவசிய உறவு இருக்க வேண்டியதில்லை என்பது தெளிவாகியது. அது ஒரு தற்செயல் உறவாக மட்டுமே இருக்க முடியும் என்கிற கருத்து உருவாகியது. எந்த ‘இனத்தில்’ பிறந்த ஒரு குழந்தையையும் வேறொரு மொழிக் குழுவில் எந்த வித்தியாசமுமின்றி வளர்த்துவிட முடியும் தானே. மாக்ஸ் முல்லரே இதைப் பின்னர் உணர்ந்து கொள்ள நேரிட்டது. ஆரிய மொழி பேசுவோர் அனைவரையும் ஆரிய இனத்தவராகத் தம் எழுத்துக்களில் பதிவு செய்ய நேர்ந்தது குறித்து அவர் வருத்தப்பட்டார். “நீளத் தலைகளுடன் கூடிய மொழிகள் சாத்தியமில்லை’’ என்பது புகழ்பெற்ற வாசகம். உடற்கூறு அடிப்படையிலான இனங்களுக்கும் மொழிக்கும் தொடர்பில்லை என்கிற பொருளில் இதை அவர் சொன்னார். புதிதாக உருவான ‘இன அறிவியல்’(15) “சமஸ்கிருதவாதிகளில் கொடுங்கோன்மையைத் தண்டித்தன. எனினும் இவர்கள் மொழியை இனத்துடன் அடையாளப்படுத்தியதை மட்டும் எழுத்தாளருடனே ஒழிய உடற்கூறு அடிப்படையில் இனங்களை வரையறுத்தல், அதன் மூலம் சமூகங்களை அடையாளப்படுத்தல் என்பனவற்றைத் தீவிரமாக மேற்கொண்டனர். ஆர்தர் டி கோபினோ என்கிற பிரெஞ்சு பிரபு எழுதிய மாறி இனங்களுக்கிடையே சமத்துவமின்மை பற்றி கட்டுரை (1853-5) குறிப்பிடத்தக்கது. வெள்ளை இனமே புராதன நாகரிகங்கள் அனைத்திற்கும் காரணம் எனக்கூறிய கோபமோ இனக் கலப்பின் விளைவாகவே நாகரிகங்கள் வீழ்ச்சியுற்றன என வாதிட்டார். இந்தோ-அய்ரோப்பிய மொழி பேசுபவர்களிடையே கூட ஜெர்மனிய இளமை தூய்மையானது என்பது அவர் வாதம். அயர்லாந்து மக்கள் பின்தங்கிருப்பதற்கும் அய்ரோப்பா புராட்டஸ்டண்ட் மதத்தால் ஈர்க்கப்பட்டதற்கும் கூட இனம்தான் காரணம் என இக்காலத்தில் கருதப்பட்டது.

பின்னாளில் ஜெர்மனியில் நாஸி கட்சி உருவாவதற்கும் யூதர்கள் மீது மட்டுமின்றி ஜிப்ஸிகள், ஸ்லாவியர்கள் ஆகியோர் மீதும் இன வெறுப்பு அரசியல் என்று கட்டமைக்கப்படுவதற்கும் இந்தச் சிந்தனைகளே பின்புலமாயின. ஜெர்மனிய நாஸிகளுடனும் இத்தாலிய பாஸிஸ்கெனுடனும் டாக்டர் மூஞ்சே, சாலர்க்கால், ஹர்தயால் போன்ற முதற்கட்ட இந்து தேசியவாதிகள் தொடர்பு கொண்டிருந்தனர்(16) என்பதும் ஒரு வேறுபாடு சிந்திக்கப்பட்டது. பாசிசம் சில இனங்களை விலக்குவதற்கு அழுத்தம் அளித்தது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு இனவாதமோ இந்திய-பிரிட்டிஷ் உறவு முறைக்க முக்கியமாயிருந்தது. ஆக்ஸ்போர்டு பல்கலைக்கழகத்திலுள்ள இந்தியாவிலே நிறுவனத்தில் நுழைவாயிலில் மோனியர் வில்லியம்ஸ் எழுதிய சமஸ்கிருத சுலோகம் ஒன்று. பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. கிழக்கத்திய கலைகளுக்கான இக்கட்டிடம் ஆரியர்களின் பயன்பாட்டிற்காக அர்ப்பணிக்கப்பட்டது என்கிற அவ்வாசகம் ஆரியர் என்று இந்தியரையும், பிரிட்டிஷ்காரர்களையும் ஒரு சேரக் குறிப்பிடும்.

இன்று (1950க்குப்பின்) உடலடிப்படையிலான மானுடவியல் ‘இனம்’ என்கிற கருத்தாக்கத்தையே மறுப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஒரு மக்கள் தொகுப்பின் உயிரியல் ரீதியான பண்புகள் அனைத்தும் ஒன்றாக இருப்பதில்லை. அவை வேறுபடுகின்றன. ஒரு மக்கள் குலத்தின் இத்தகைய பல பண்புகள் மற்ற குழுமத்தின் பண்புகளுடன் பொருத்திப் போவதை மானுடவியல் நிரூபித்துள்ளது. எனவே ஒன்றிலிருந்து ஒன்றைப் பிரித்துப் பார்க்கும் தனித்துவமான இனங்கள் கிடையாது என்பதே இன்றைய கருத்து. “இனங்கள் என்று ஒன்றும் இல்லை. தொடர்ந்து வேறுபாடுகள் உடற்பண்புகள் மட்டுமே உண்டு’’ தோலின் நிறம் போன்றவை இதற்கு ஒரு எடுத்துக்காட்டு. இனங்களுக்கிடையே துல்லியமான எல்லைக் கோடுகளை இந்த அடிப்படைகளில் வகுத்துவிட இயலாது.

மாக்ஸ் முல்லருக்குத் திரும்புவோம். இந்தோ ஆரிய மொழிக்குழுவினருக்கும் திராவிட மொழியினருக்குமிடையேயான மொழியியல் வேறுபாட்டை இனவியல் ரீதியான வேறுபாடாகக் கருதி விளக்கமாக்கும் முயற்சியை முல்லருக்கு முன்பே பலர் முயற்சித்திருந்த போதும் தனது வலிமையான வாதங்களில் மூலம் அதை அழுத்தமாக வைத்தது அவர்தான். சமஸ்கிருதக் கலாச்சாரத்தை இந்தியாவிற்குள் கொணர்ந்த வெள்ளைத் தோலர்களுக்கு ஒப்பிட்டளவில் நாகரீகக் குறைவான திராவிடக் கருப்புத் தோலர்களுக்கும் இடையே நடைபெற்ற போராட்டத்தையும் அதன் விளைபொருளே சாதி, வருஷம் உள்ளிட்ட இந்தியக் கலாச்சாரம் என்பதான ஒரு பெருங்கதையாடல் இங்கே நீண்ட காலம் ஆட்சி செய்தது. இந்தோ-ஆரியருக்கு முந்திய ஒரு வளர்ச்சியடைந்த வெண்கல / நகர நாகரிகமாற்று சிந்து வெளியில் இருந்தது என்பது 1920களில் நிறுவப்படுவதற்கு முன்பு வரை பெரிய எதிர்ப்புகளின்றி இக்கருத்து ஆட்சி செலுத்தியது.

ஆரிய இனம் மத்திய ஆசியாவில் தோன்றியது என முல்லர் கருதினால் இதில் ஒரு பிரிவு ஈரான் வழியாக இந்தியாவிற்கு வந்தது; இன்னொரு பிரவு அய்ரோப்பாவிற்குச் சென்றது. ஈரானுக்கு வந்த ஆரியர்களின் ஒரு பிரிவினர் (இந்தோ-ஆரியர்) ஆப்கானிஸ்தான் வழியாக வட இந்தியா வந்தடைந்தனர். எனவே சூரியக் கோட்பாடு என்பது மத்திய ஆசியாவின் பெரும் பகுதி, மேற்கு ஆசியா, அய்ரோப்பா ஆகியவற்றை உள்ளடக்குகிறது. இந்தியாவிற்கு வந்த ஆரியர் (இந்தோ ஆரியர்) உள்நாட்டு மக்களை வென்றனர் சமஸ்கிருத மொழியையும் ஆரியக் கலாச்சாரத்தையும் அவர்கள் மீது திணித்தனர் என்பதே மாக்ஸ் முல்லர் முன் வைத்த வரலாறு. ‘ஆரியப் படைஎடுப்பு’ என இக் கோட்பாடு அழைக்கப்படுகிறது. இந்தோ ஆரியர்களின் ரிக்வேதம் இயற்றப்பட்ட காலம் கி.மு. 1200 என்பது அவர் கணக்கு. மொழியியலாளர்கள் இன்று ரிக்வேதத்தின் காலமாக நிர்ணயித்துள்ளதுடன் இது பொருந்திப்போவது கவனிக்கத்தக்கது. இந்தோ ஆரியர்களின் ஈரானியத் தொடர்பும் இன்று ஸரோஷ்ட்ர வேதமான அலெஸ்டாவின் மூலம் நிரூபிக்கப்பட்டுள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. இத்தகைய பிரதியியல் ஒன்று தவிர அகழ்வுச் சான்று என்றும் இதற்கு ஆதரவாகக் கிடைத்துள்ளது.

துருக்கியில் போகாஸ் கியு என்னுமிடத்தில் குனிஃபார்ம் வரி வடிவில் வட சிரியப் பகுதியைச் சேர்ந்த மித்தானியர்களின் அரசனுக்கும் ஹிட்டிகளில் அரசனுக்கும் இடையே ஏற்பட்ட போர் ஒப்பந்தம் அது. ஒப்பந்தத்திற்கும் சான்றாக ஹிட்டிகளின் கடவுளர்கள் இவர் அழைக்கப்படுகின்றனர். அவர்கள் மிர்ஷிஸ், உருவன ஷில், இந்துராஹ், நஷாத்யன. ரிக் வேதத்தில் சொல்லப்படுகிற மித்ரன், வருணன், இந்திரன், நஸத்யன் என்கிற கடவுளர்களே இவர்கள். மெசபடோமியா, சிரியா திசைகளிலும் ஆர்யப் பரவல் இருந்ததை இது நிறுவுகிறது. குதிரைகள் பதுக்கப்பட்டது குறித்த ஒரு குறிப்பும் கிடைக்கிறது. இந்த ஒப்பந்தத்தின் காலம் கி.மு.1380 என அப்பகுதியில் அரச வம்சப் பட்டியலுடன் ஒப்பிட்டு நிர்ணயிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆரியப் பரவல் அதன் காலம் ஆகியன குறித்த மாக்ஸ் முல்லரின் கருத்துக்களில் பெரிதும் மாறுபடுவதற்குரிய புதிய சான்றுகள் ஏதும் இல்லை.

மாக்ஸ்முல்லரிடம் உள்ள ஒரே பிரச்சினை ஆரிய மொழிக் குழுவினரை ஆரிய இனத்தவர் என்பதாகவே அவர் முன்னிறுத்துவதுதான். அதுவும் கூடத் தவறு என்பதை அவர் வாழ்நாளிலேயே ஏற்றுக் கொண்டார். எனினும் அதற்குள் ஆரிய இனப்படை எடுப்பு என்கிற கருத்தாக்கம் நிலை பெற்று விட்டது. ஆரிய இனத்தினர் இந்தியாவிற்கு வெளியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்கிற கருத்தை பாலகங்காதர திலகரும் கூட ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது. “ஆரியன் பல நாட்கள் கழித்து உதித்தான்’’ என்கிற ரிக் வேத (1-76) சுலோகத்தை ஆதாரமாக்கி ஆரியர்களின் பூர்வ தாயகம் துருவப் பிரதேசமாக (ஆர்க்ட்ரிக்) இருக்க வேண்டும் என்று திலகர் கருதினார். வெள்ளையர்களும் கிறிஸ்துவப் பாதிரிகளும் மட்டுமே இதை உருவாக்கிப் பரப்புவதாக இந்து சேக்கிழார் அடிப்பொடிகள் சொல்வது உள் நோக்கம் கொண்டதேயொழிய முறையான ஆய்வு அல்ல.

ஆரிய இனப் படையெடுப்புக் கோட்பாட்டை தொடக்ககால இந்திய உயர்சாதி அறிவு ஜீவிகள் மட்டுமின்றி ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தலைவர்களும் கூட தங்களது சாதி எதிர்ப்பு, பார்ப்பன எதிர்ப்பு அரசியலுக்குப் பயன்படுத்தினர். 19ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தவரும், மராட்டிய பூமியில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு இயக்கம் கண்டவருமான மகாத்மா ஜோதிபா பூலே அவர்களில் ஒருவர். தெற்கே உருவான திராவிட இயக்கத்தினரும் தனது பார்ப்பன ஆதிக்க எதிர்ப்பு அரசியலுக்குத் தோதாக கைபர்-போலன் கணவாய் வழியே ஊடுருவிய ஆரியர் குறித்த சொல்லாடல்களை முன்வைத்தனர். இராமாயணக் கதையையே ஆரிய திராவிட “இனப் போராட்டமாக’’வும் திராவிடர்களை ஆரியர்கள் வென்று ஒடுக்கிய வரலாற்றைச் சொல்வதாகவும் அவர்கள் விளக்கமளித்தனர். இந்தோ-ஆரிய மொழி பேசிய அனைத்து மக்களையும் ஒற்றைத் தனி இனமாகவும் அதேபோல திராவிட மொழியில் பேசிய அனைவரையும் ஒரே தனி இனத்திலிருந்து உருவானவர்களாகவும் பார்க்கிற தவறான போக்கு இதன் மூலம் உருவானது. சூத்திரர், தீண்டப்படாதவர் ஆகிய இரு சாரரையும் தவிர்த்த பிறரை ‘ஆரியர்’ என வரையறுத்த இப்போக்கு சமூக அநீதியை வருண-சாதியக் களத்தில் நின்று எதிர்க்கும் ஒரு நிலையை முன்னிறுத்தியது.

ஆரியப் படைஎடுப்புக் கோட்பாட்டை தொடக்கத்தில் அரை மனதுடன் ஏற்றுக் கொண்ட உயர்சாதி மேற்தட்டினர் படிப்படியாக அதைக் கைவிடத் தொடங்கினர். 1930களின் இறுதியில் அதைத் தீவிரமாக மறுக்கும் நிலையை மேற்கொண்டனர். இந்துத்துவத்தின் மூல முன்னோடியான சாவர்க்கர் ‘இந்து’ என்றால் யார் என்பது குறித்து அளித்த விளக்கம் குறிப்பிடத்தக்கது. இந்தியா என்பது யார் ஒருவருக்குப் பித்ரு பூமி (தந்தையர்நாடு)யாக மட்டுமின்றிப் புனித நூற்களும் இறை அவதாரங்களும் தோன்றிய ‘பிணர்பூமி’ யாகவும் உள்ளதோ அவரே ‘இந்து’.(18) வேதம் மற்றும் ஆரியர்களின் தோற்றத்தை இந்திய மண்ணிற்கு அப்பால் கொண்டு செல்வது இதற்கு மாறானது என்பதால் ஆரியப் படையெடுப்புக் கோட்பாடு கடுமையாக மறுக்கப்பட்டது. ஆரியர்கள் பூர்வ குடியினர். இந்தியாவில் தோன்றிப் பின் அய்ரோப்பாவிற்கும் மற்ற இடங்களுக்கும் வியாபித்தவர்கள்.

மொழிகளிலெல்லாம் பழமையான சமஸ்கிரும் இந்தியாவில் தோன்றி பின் மேற்கு ஆசியா வழியாக அய்ரோப்பா சென்றது. உலக நாகரீகத்தின் தொட்டிலே இந்துக் கலாச்சாரம்தான். இந்துக்கள் அனைவரும் இந்தியர்கள் என்கிற போது யார்தான் அந்நியர்? முஸ்லிம்களும் கிறிஸ்தவர்களுமே இம்மண்ணில் வந்தேறிகள். அவர்களில் தாயகம் (பித்ரு பூமி) இந்தியாவாக இருந்த போதிலும் அவர்களின் புண்ய பூமிகளும் (மெக்கா, பாலஸ்தீனம்), புனித நூற்கள் அருளப்பட்ட இடங்களும் இந்தியாவிற்கு வெளியே உள்ளன. அவர்களே இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் எதிரிகள்; எதிர்க்கப்பட வேண்டியவர்கள் என்பதாக ஆரியர்களின் பூர்வ இந்தியக் கொள்கை முன் வைக்கப்பட்டது. இதன் மூலம் போராட்டக் களம் சாதி என்பதிலிருந்து மதமாக மாற்றப்படுவது இவர்களின் நுணுக்கமான தந்திரம். அடித்தளமக்கள் சாதியக் களத்தில் நடத்தி வந்த போராட்டங்களை மதக் களத்தில் நடத்துவதற்கு இவர்களின் பூர்வ இந்தியக் கோட்பாடு பெரிதும் உதவியது உதவுகிறது.

19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலேயே ஆர்யர்கள் பூர்வ இந்தியர்கள் என்கிற கோட் பாட்டை ‘தியாசபிகல்’ கழகத்தினர், குறிப்பாக கர்னல் ஆல்காட் ‘ஆர்யவர்த்தமே நாகரீகங்களின் தொட்டில்’ என்கிற கருத்தை மொழிந்தாலும்(19) (இன்றைய இந்துநலச் சிந்தனைகளின் மூலாதாரமாக விளங்கும் தியாசபிகள் கழகத்தின் செயல்பாடுகள் விரிவாக ஆராயத்தக்கவை.) முதற்கட்ட இந்துச் சீர்திருத்த இயக்கமாகிய ஆர்ய சமாஜமும் இத்தகைய கருத்துக்களுடன் செயல்பட்ட அமைப்புதான்.

இந்திய நாகரிகத்தின் வேர்களே ஆரியர்கள்தான் எனச் சொல்லும்போது எல்லாவற்றையும், சிந்துவெளி நாகரித்தையும்கூட ஆரியர்களின் விளைபொருளாகச் சொல்லியாக வேண்டும். கொஞ்சமும் கூச்சமின்றி எல்லாவிதமான, ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட வரலாற்று முடிவுகளுக்கும் எதிராக சிந்து வெளி நாகரிகம் ஆரியர்களால் உருவாக்கப்பட்டது, ரிக்வேத கலாச்சாரமும் சிந்து வெளி நாகரிகமும் ஒன்று என அவர்கள் வலியுறுத்த தொடங்கினர். இதிலும் அவர்கள் 1977க்குப் பின் ஒரு புதிய புரட்சியைச் சந்திக்க நேரிட்டது. சிந்து வெளிப்பகுதிகள் பலவும் (பஞ்சாப், முல்தான், காஷ்மீர், இமயம் முதலியன) இந்து முஸ்லிம்களின் தாயகமாக உள்ளன. பிரிவினைக்குப் பின் பெரும்பாலான பகுதிகள் பாகிஸ்தான் எல்லைக்குட்பட்டதாகிவிட்டது. அவற்றை மீட்டு இந்தியாவிற்குள் கொண்டு வருவது (‘அகண்ட பாரதம்’) அவர்களின் தொலைநோக்கான திட்டமாயினும் இப்போதைக்கு எளிதில் தீர்க்கமுடியாத பிரச்சினை இது. ஆரியர்களின் தாயகம் பாகிஸ்தானாக இருப்பது அவர்களைப் பொருத்தமட்டில் பெரிய அபத்தம். எனவே சிந்து வெளி நாகரிகத்தை “சிந்து-சரஸ்வதி நாகரிகம்’’ என மாற்றினார்கள். அவர்களின் கணக்குப்படி ‘சரஸ்வதி’ நதியில் ஒரு பகுதி இந்திய எல்லைக்குள் ஓடுகிறது. சரஸ்வதி என்ற பெயரில் பெரிய நதி ஏதும் இன்று இல்லாததால் கக்கார்-ஹகாரா நதிதான் சரஸ்வதி என்றனர்(20). சரஸ்வதி நதியின் பெயர்தான் இன்று ஹகாராவாக மாறியுள்ளது. எனில் இந்து-ஹகாரா நாகரிகம் என்று அழைப்பதுதானே என நாம் கேட்டால் அவர்களிடம் பதில் கிடையாது.

இந்தப் ‘புதிய’ கொள்கையின்படி ரிக் வேதத்தின் காலம் கி.மு.4500, அதாவது ஹரப்பா கலாச்சாரத்திற்கும் முந்தியது. இதன் மூலம் சுமார் 7000 ஆண்டு கால தொடர்ச்சியான ஒரு இந்து வரலாற்றைக் கட்டமைப்பது அவர்களின் நோக்கம். ஆரியர்கள் புலம் பெயர்ந்திருந்தால் அது பற்றிய குறிப்புகள் ரிக் வேதத்தில் இருந்திருக்கும். தவிரவும் ஈரான், ஆப்கானிஸ்தான் ஆகியவற்றின் ஊடாக ஆரியர்கள் இடம் பெயர்ந்து வந்திருந்தால் அங்கெல்லாம் ரிக் வேதம் பகுதிகள் கிடைத்திருக்க வேண்டும். இதெல்லாம் இல்லை என்பது ஆரியர்கள் பூர்வ குடியினரே என்பதற்கு அவர்கள் வைக்கும் ஆதாரம். தவிரவும் சோம பானம் தொடர்பான சடங்குகள் ரிக் வேதத்தில் குறிப்பிடப்படுகின்றன. இந்து இந்திய எல்லையில் உள்ள இந்துகுஷ் மலைப் பகுதியைச் சேர்ந்த முஜாவந்தில் இந்தத் தாவரம் இன்றும் கிடைக்கிறது. இதுவும் அவர்கள் சொல்லுகிற இன்னொரு ஆதாரம். இந்திய-பாகிஸ்தான் எல்லையில் சஹார நதிக்கரையில் உள்ள சோவியஸ்தான் பகுதியில் அகழ்வாராய்ச்சியில் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட குடியிருப்புகளை அவர்கள் இந்து சரஸ்வதி நாகரிகத்தைச் சேர்ந்தவை என்கின்றனர்.

இந்தோ-ஆரிய மொழியினரின் இடப்பெயர்வுக்கு பிரதி ஆதாரம் இல்லை என்பது தவறு. ஹரோஷ்ட்ரிய ‘அய்ரியர்கள்’ கிழக்கு நோக்கி இடம் பெயர்ந்த பதினாறு பகுதிகளில் இறுதியாக ஹப்தஹிந்து (சப்த இந்து) குறிப்பிடப்பட்டுள்ளதை முன்பே பார்த்தோம். இந்துச் சமவெளியின் ஏழு நதிகள் பாயும் வட பகுதியை இது குறிக்கிறது. சோவிஸ்தான் குடியிருப்புகள் இன்னும் கீழே தெற்கில் உள்ளன. தவிரவும் அலெஸ்தாவில் ‘ஆரிய நம வெஹோ’ எனக் கூறப்படுவதன் பொருள் ‘ஆரியர்கள் இங்கிருந்து வந்தனர்’ அல்லது ‘ஆரியர்கள் இவ்வழியே வந்தனர்’ என்பதாகும். ஆக்ஸஸ் நதியிலிருந்து வடகிழக்கு ஈரான், தென்மேற்கு ஆப்கானிஸ்தான், எல்லைப் பகுதிகள், சரஸ்வதி, சாயூ, இந்தியா சப்த சிந்து என்பதாக இடப்பெயர்வு குறித்த பதிவுகள் இல்லை என்பதும் தவறு. ஆப்கானிஸ்தான், பஞ்சாப், ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்கு என்பதாக இப்பெயர்வுகள் அமைந்ததை ஊகிக்க முடிகிறது. யது மற்றும் துர்வாசர்கள் வெள்ளப் பெருக்கெடுத்த ஆறுகளை கடப்பதற்கு இந்திரன் உதவியதாகக் குறிப்பு உள்ளது. ஆறுகள் பற்றிய குறிப்புகள் ரிக்கில் அதிகம். மலைப்பகுதிகள் என்பதால் ஆற்றுச் சமவெளிகள் வழியாகவே அவர்கள் கடந்து வர வேண்டியிருந்தது. முஜாபந்த் தவிர வேறு மலைகள் பற்றிய குறிப்பு ரிக்கில் இல்லை. இடம்பெயரும் மக்களுடன் ஊர்கள் மற்றும் நதிகளின் பெயர்களும் இடம் பெயரும். ஆப்கானிஸ்தானத்தில்ருந்து சரஸ்வதி (நதி) பஞ்சாபிற்கும், சாயூ (நதி) உத்தரப்பிரதேசத்திற்கும் இடம் பெயர்கிறது. பரத குலம் ரவியிலிருந்து பீஸ் நோக்கி இடம் பெயர்கிறது. ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்கு, கங்கைச் சமவெளி என்பதாக இப்பெயர்வுகள் உள்ளன. குறித்த குறிப்புகள் இது போல இன்றும் சில உண்டு(21). காசி, விதேகம், குருபாஞ்சாலம் என்பதாகப் பின்னாளில் இந்த இடப்பெயர்வுகள் அமைகின்றன.

ஆரியப் பரவல் மாக்ஸ் முல்லர் முன் வைத்த அடிப்படையான கருத்துக்களை இத்தகவல்கள் உறுதி செய்வதையே நாம் காணமுடிகிறது. மாக்ஸ் முல்லர் செய்த தவறு ஒன்றுதான். இந்தோ-அய்ரோப்பிய மொழியில் அனைவரையும் ஒரே ஆரிய இனத்தினராக முன்வைத்தும் அடிமையாக ஆரியப் படையெடுப்பு குறித்த கருத்தைப் பலமாகப் பதித்ததுமே அவரின் பிழைகள். இவற்றைச் சிறிதென நாம் ஒதுக்க வேண்டியதில்லை. பாரதூரமான அரசியல் விளைவுகளை ஏற்படுத்திய பிழைகள்தான். ஆனால் ஆய்வு வேகம் இந்தப் பிழையைத் தொடர்ந்து சுமக்கவில்லை. தேவையான திருத்தங்களை அது செய்து கொண்டது.

4. ஆரிய இனம் மற்றும் ஆரியப் படையெடுப்பு குறித்த கருத்தாக்கத்தை ஆய்வுலகம் கைவிடுதல்

ஆரிய மொழிக் குடும்பம் மற்றும் திராவிட மொழிக் குடும்பம் ஆகியவை குறித்த கண்டுபிடிப்புகள் இந்தோ ஆரியப் பரவல், ரிக்வேத காலம் முதலியன குறித்து ஜோன்ஸ, மார்ஷல், கால்டுவெல், எல்லிஸ் ஆகியோர் முன் வைத்த கருத்துக்களை இன்றளவும் ஆய்வுலகம் ஏற்றுக் கொள்வதற்கான நியாயங்களை விளக்கினேன். சிறிய மாற்றங்கள், செழுமையுறுத்தல்கள் ஆகியவற்றுடன் அவை காலத்தை வென்று நின்றுள்ளன. இவ்வாறு ஆய்வுலகம் மாற்றிக்கொண்ட அம்சங்களில் முக்கியமானவை இரண்டு. அவை.

1. 1950க்குப் பின் மானுடவியலாளர்கள் ‘இனம்’ என்கிற கருத்தாக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்வதில்லை என்பதையொட்டி இந்தியவியலாளர்கள் ஆரிய இனம் என்கிற கருத்தாக்கத்தைக் கைவிட்டனர். பதிலாக இந்தோ ஆரிய மொழிக் குழுவினர் கிறித்துவிற்கு முந்திய இரண்டாயிரங்களின் நடுவில் ஈரான், ஆப்கானிஸ்தான் வழியாக இந்தியாவிற்குள் நுழைந்தனர் என்பதாக இக்கருத்து திருத்தம் கண்டது.(22)

2. ஆரியப் படைஎடுப்பு என்று மேற்கொள்ளப்பட்டு சிந்து வெளி நாகரிகம் அழிக்கப்பட்டது என்கிற கருத்து மாற்றிக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. மேய்ச்சல் இனப்பண்பாடுடன் கூடிய ஆரிய மொழிக் குழுவினர் பல நூற்றாண்டு காலம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக ஈரான், ஆப்கானிஸ்தான் வழியாகக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகப் பல நுழைவுப் புலன்களின் வழியாக இந்தியாவிற்குள் நுழைந்தனர். முதிர்ச்சியடைந்த சிந்துவெளி நகர நாகரிகம் வீழ்ச்சியடைந்த பின்பே ஆரிய மொழிக் குழுவினரின் நுழைவு தொடங்கியது. சிந்துவெளி நாகரிகம் திடீரென அழியவில்லை நகர நாகரீக வீழ்ச்சிக்கு ஆரியப் படையெடுப்பு ஏதும் காரணமில்லை.(23)

சற்று விரிவாகப் பார்ப்போம்: இந்தோ-அய்ரோப்பிய மொழிகளைப் பேசிய அனைத்து மக்களையும் நாம் ஆரியர் என்கிறோம். அவர்களது இன அடையாளங்கள் பற்றி நமக்கு எதுவும் தெரிய வாய்ப்பில்லை. மொழி அடையாளத்தில் அடிப்படையிலும், சமூக உயர்நிலை, சடங்கு ஆசார நிலைகள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலுமே ஆர்ய என்னும் சொல் ரிக் வேதத்தில் பயிலப்படுகிறது. சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் சமஸ்கிருதம் பேசுகிற உயர் நிலையினரே ஆரியர்கள். மத்திய ஆசியாவிலிருந்து மேய்ச்சல் இனச் சமூகமாகப் புறப்பட்ட இவர்கள் பரவல் குறித்து முன்பே குறிப்பிட்டோம். இங்கு வந்த ஆரிய மொழியினருக்கும் ஈரானுக்கும் (பழைய இரானிய மொழியினர்) இருந்த தொடர்பைப் பற்றியும் சொன்னோம். போரிடும் உயர்நிலையினர், சடங்குகளை நிகழ்த்துவோம், உற்பத்தியாளர்கள் என்கிற பிரிவுகள் இரு சமூகங்களிலும் பொதுவாக இருந்தன.

இந்தோ-ஈரானிய எல்லைப்பகுதி ஆப்கானிஸ்தான் வழியாக நீர்ப்பரப்பில் (சப்த சிந்து) பகுதியில் நுழைந்த ஆரிய மொழியினரை வெறுமனே நாடோடிகள் எனச் சொல்வது இயலாது. மேய்ச்சல் இனத்தவர் அல்லது நாடோடி மேய்ச்சலினத்தவர் என்பதே பொருந்தும். ஆடு, மாடுகள், குதிரைகள், சக்கர வண்டிகள் ஆகியவற்றுடன் வந்த இவர்கள் சிறிய அளவில் விவசாயமும் செய்தனர். விவசாயிகளைப் போலவே மேய்ச்சல் இனத்தவர்களுக்கும் நீர்விவசாயம் முக்கியம். எனவே ஆற்றங்கரைகளை ஒட்டியே இவர்களின் பயணம் அமைந்தது. அடிக்கடி திசைமாறும் சட்லஜ் போன்ற நதிகள் திசைமாறும்போது அவர்களும் இடம் பெயர நேர்ந்தது. புதிய மேய்ச்சல் நிலங்களைத் தேடித் தேடி அவர்கள் நகர வேண்டியதாயிற்று. பல்லாயிரக்கணக்கில் இவர்கள் கைபர் கணவாய் வழியாகப் புகுந்து பஞ்சாப் பகுதியில் குடியேறினார்கள் என்பதில்லை. சிறிய எண்ணிக்கையிலான பல குழுக்கள் பல்வேறு நுழைபுள்ளிகள் வந்தனர். இதனைத் தவளைப் பாய்ச்சல் குடிபெயர்ப்பு என்பார் ரொமிலா(24).

அதாவது A என்னும் குழுமம் X க்குச் செல்கிறது. A யில் ஒரு பிரிவு மேலும் சிறிது தூரம் சென்று Y யை அடைகிறது. B யில் உள்ள ஒரு பிரிவு இன்னும் சிறிது அகன்று Z அய் அடைகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட தொலைவு வரை அவை பரஸ்பரம் உறவு கொண்டுள்ளன. அவை சிறு தொலைவுகள் நகர்கின்றன. வெவ்வேறு திசைகளில் அவற்றின் நகர்ச்சி உள்ளன. இந்த நகர்ச்சியின் ஊடாக பெருந்தொகையில் மக்களோ, கலாச்சாரமோ இடம் பெயர்வதில்லை. புதிய கருத்துக்கள், புதிய தொழில் நுட்பங்களுடன் மக்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகக் கசிந்து வருவதாகவே இந்த இடப்பெயர்வுகள் அமைந்தன.

இவ்வாறு இடம் பெயர்ந்து வருகிற மேய்ச்சல் இனத்தவருக்கும் ஏற்கனவே அங்கு நிலைபெற்றுள்ள உள்ளூர் விவசாயச் சமூகத்திற்குமான உறவு சிக்கலானது. எப்போதுமே அது மோதல் உறவாக இருப்பதில்லை. மேய்ச்சல் சமூகமும் விவசாயசச் சமூகமும் ஓரளவு ஒருவரை ஒருவர் சார்ந்து இருக்கவும் நேர்ந்தது. மேய்ச்சல் இனத்தவர் கொணரும் பொருட்கள் விவசாய மக்களுக்கும், இவர்களின் விளை பொருட்கள் மேய்ச்சல் இனத்தவருக்கும் தேவையாயிருந்தது. தவிரவும் மேய்ச்சல் சமூகத்தினர் ஓட்டி வரும் இடைகளை விவசாய நிலங்களில் தங்க வைப்பதன் மூலம் கால்நடைகளின் கழிவுகள் நிலங்களுக்கு உரமாயின.

எனினும் எல்லாச் சந்தர்ப்பங்களிலும் இந்த உறவு சுமூகமாகவே இருந்ததில்லை. ஆரியப் படையெடுப்பு இல்லை என்பதன் பொருள் திரைப்பாடல்களில் வருவதுபோல ஆயிரமாயிரம் ஆயுதப் படையினர் குதிரைகள் மீது பறந்து வந்து தாங்கி நகரங்களையும் ஊர்களையும் அழிப்பது போன்ற நிகழ்வுகள் இல்லை என்பது மட்டுமே. ரிக் வேதத்தில் குறிப்பிடப்படும் தாசர்கள் அல்லது பாணிகள் எனப்படும் உள்ளூர் மக்களுக்கும் இடம்பெயர்ந்து வந்த ஆரிய மொழியினருக்கும் இடையில் மோதல்களும் இருக்கவே செய்தன. நாசர்களில் இந்த அல்லது அந்த கிராமத்தை (தாசபுரம்) தாக்குவதற்கு உதவி வேண்டி இந்திரன், அக்னி போன்ற கடவுளரை வணங்குவதாக ரிக்வேதத்தில் பல பாடல்கள் உண்டு. இந்தத் தாக்குதல்களின் நோக்கமெல்லாம் கால்நடைகளைக் கைப்பற்றுவதுதானேயொழிய அவர்களது நாட்டை வெல்வதல்ல. நமது சங்க இலக்கியங்களில் வரும் ஆநிரை கவர்தல் போல. சிறிய அளவிலான சூறைத் தாக்குதல்களே அவை. பத்து மன்னர்கள் பங்கு பெற்றதாகக் கூறப்படும் அந்தப் புகழ் பெற்ற போரும் கூட ராவி நதி நீர் தொடர்பான ஒரு பிரச்சினையே. சிறிய பிரதேசங்களுக்குள் நடைபெற்றவை அவை. ரிக் வேதத்தைப் பொருத்தமட்டில் சொத்துக்கள் என்றால் பசுக்கள் மற்றும் குதிரைகளே. தனஸ்துதி பாடல்களில் மிகைப்படுத்தப்பட்ட எண்ணிக்கையில் இவை வேண்டப்படுவதைக் காணலாம். தானியங்கள், பயிர்கள் ஆகியவற்றைக் குறிக்கும் சொற்களைக் காட்டிலும் கால்நடைகள் குறித்த சொற்களே ரிக் வேதப் பாடல்களில் அதிகம்.

உள்ளூர் மக்களின் மொழியும் புலம் பெயர்ந்து வந்த மக்களின் மொழியும் முற்றிலும் வேறுபட்டிருந்தன. உள்ளூர் மக்கள் பேசிய மொழி பூர்வ திராவிடம் அல்லது அஸ்ட்ரோ-ஆசியவாதம் மொழிக் குடும்பத்தை சேர்ந்ததாக இருக்க வேண்டும் என்பது மொழிபெயர்ப்பாளர்களின் கருத்து. ஆரிய மொழியினரின் வருகைக்கு முன்பு இம்மொழிகளும் திபேத்தோ-பர்மிய மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவையுமே (வடகிழக்கிலும், இமயமலை அடிவாரத்திலும் பேசப்பட்டவை) துணைக் கண்டம் முழுவதும் பரவியிருந்தன. அஸ்ட்ரோ ஆசியாவின் மொழிகள் (குறிப்பாக முண்டா) மத்திய மற்றும் கிழக்கு இந்தியாவில் வழக்கிலிருந்தன. திராவிட மொழிகள் இன்றுள்ளதைப்போல தென்னிந்தியப் பகுதியில் இயங்கவில்லை. பலூசிஸ்தான் பகுதியில் இன்றும் வழக்கிலுள்ள ப்ராஹிய் திராவிட மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

இடம் பெயர்ந்து வரும் மக்கள் குழுமத்தில் எண்ணிக்கை சிறிதாக இருக்கும்போது கலப்புகள், கலாச்சாரப் பரிமாற்றங்கள் ஏற்படுவதற்கான வாய்ப்புகள் அதிகம். மொழி, திருமண உறவு, சடங்கு வடிவங்கள் ஆகியவற்றிலும் இத்தகைய பரிமாற்றங்கள் ஏற்படுவது வழக்கம். இருமொழிச் சமூகமாக அது மாறுகிற வாய்ப்பும் உண்டு. இத்தகைய மொழி கலப்பு மிகுகிற போது யஸ்கர் போன்ற வல்லுனர்கள் உருவாகி அவர்களின் விளக்கங்களை அளிக்கவும் பாணினி போன்றவர்கள் (கி.மு. 4ஆம் நூ.) இலக்கண விதிகளை உருவாக்குவதற்கும் அவசியம் ஏற்படுகிறது. மாற்றங்களை ஒரு எல்லைக்குள் நிறுத்துகிற முயற்சியாக அது அமைகிறது.

ஆரிய மொழியினர் இங்கு நுழைகிறபோது ஹரப்பா நகர நாகரிகம் வீழ்ச்சியடைந்திருந்ததை நாம் மறந்துவிட இயலாது. உள்ளூரிலிருந்த விவசாயச் சமூகத்தை பாதுகாக்க வலுவான அமைப்பு ஏதுமில்லை. மேய்ச்சல் இனமக்கள் இங்குள்ள ஆடுமாடு வளர்ப்போரைத் தாக்குகிறபோது இங்கிருந்த விவசாயச் சமூகம் ஏதோ ஒரு வகையில் ஆரிய மொழியினருடன் பேச்சு வார்த்தைகள் மேற்கொள்ளவும் சமாதானமாகப் போகவும் தயாராக இருந்தது எனவே புலம்பெயர்ந்து வந்த மேய்ச்சல் இனத்தவர் உள்ளூர் மக்கள் மீது ஏதோ ஒரு வகைகளில் ஆதிக்கம் செலுத்துவதாகவே புதிய உறவுகள் அமைந்தன. ஆரியப் படை எடுப்பு இல்லை என்பதன் பொருள் ஆரிய மொழிகளில் ஆதிக்கம் உருவாகவில்லை என்பதல்ல. இந்த ஆதிக்கம் போர்மூலமான அடிப்படையில் அடிமைப்படுத்துதல் என்கிற வகையில் நிகழவில்லை என்பதே நாம் சொல்ல வருவது.

ரிக்வேத மொழியிலேயே உள்ளூர் மொழிச் சொற்கள் (பூர்வ திராவிடம் அல்லது அஸ்ட்ரா ஆசியாடிக்) ஏராளமாக ஊடுருவி உள்ளன என்பதை மொழியியலாளர்கள் உறுதி செய்கின்றனர். இதில் சுவையான அம்சம் என்னவெனில் இவ்வாறு ஊடுருவியவற்றில் விவசாயம் சார்ந்த சொற்கள் அதிகம். கலப்பை எனப் பொருள்படும் வங்கலம், கலம், உளுகலம் முதலிய சொற்கள் குறிப்பிடத்தக்கவை. இந்திய மொழிகளில் ஆங்கிலம் இன்று கலந்துள்ளதைக் காட்டிலும் பலபல மடங்கு அதிகமாக சமஸ்கிருதத்தில் இந்த ஊடுருவல் நிகழ்ந்துள்ளது என்கின்றனர்(25). பேச்சு வழக்கில் மட்டுமின்றி சடங்குப் பாவிப்புகளிலும் கூட இது நிகழ்ந்துள்ளது.

வெறும் சொற்கலப்பாக வந்து மொழி அமைப்பிலும் கூட மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. திராவிட மொழிக் குடும்பமும், இந்தோ-அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பமும் அடிப்படையில் முற்றிலும் வேறுபட்டவை. மொழியியலாளர்கள் திராவிட மொழிகளை ஒட்டியயல்பானவை’ என்பர். அதாவது சொல்லுடன் சொல் பகுதி நிலையிலேயே மாறாமல் இடையீட்டின் உதவியின்றி இணையக் கூடியவை. இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகள் - பின் வளைவியல் தன்மையுடவை. சொல்லிறுதியில் சிதைவு ஏற்பட்டு இணையக் கூடியவை. இந்தோ ஆரிய (சமஸ்கிருதம்) மொழியில் திராவிட மொழி அமைப்பு ஊடுருவியுள்ளது. நான்கு வகை ‘ட’ ஒலிப்புகள், ‘ண’ ஒலிப்பு முதலிய பின்வளைவு மெய்யொலிகள் பூர்வ திராவிடக் கொடை என்பர். சொற்றொடரியல், புவியியல் மற்றும் இலக்கண வடிவங்களிலும் சமஸ்கிருதத்தில் பூர்வ திராவிடக் கூறுகள் உண்டு.

ஒரு கேள்வி இப்போது எழுகிறது. ஆரியர் & தாசர் என்பது இரு வெவ்வேறு இனங்களில்லையா? இந்த முரணை ரிக்வேதம் பிரதிபலிக்கவில்லையா? வெற்றி கொண்டு அடிமையாக்கப்பட்ட கருப்புநிற தாசர்கள் திராவிட இனத்தவரில்லையா? வெள்ளைத் தோல் ஆரியர், கறுப்புத் தோல் தாசர் என்கிற அடிப்படையிலேயே இங்கு வருகிற / சாதிய ஏற்றத் தாழ்வுகள் கற்பிக்கப்படவில்லையா? இப்படியான ஒரு கருத்து கலந்த சுமார் இருநூறு ஆண்டுகளாக இங்கே ஆதிக்கம் செலுத்துவதை நாம் அறிவோம். வருண சாதியத் தோற்றத்தை இன அடிப்படையில் அணுகும் முயற்சியின் விளைவு இது. இன்று இன அடிப்படை அணுகல் முறையை அறிஞர்கள் ஏற்பதில்லை என்பதை அறிவோம். சாதிகளின் தோற்றம் குறித்த இத்தகைய இன அடிப்படை அணுகல் முறையை முதன் முதலில் வலுவாக மறுத்தவர் டாக்டர் அம்பேத்கர். இது குறித்தும் பின்னர் பார்ப்போம்.

ஆரிய மொழிகளைப் பேசுகிற அனைவரையும் ஒரே ஆரிய இனம் எனக் கூறுவது எவ்வகை தவறோ அது போலவே திராவிட மொழிகளைப் பேசுவோர் அனைவரையும் ஒரே திராவிட இனம் எனக்கூற இயலாது. இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகளுக்கிடையேயுள்ள ஒற்றுமைகளின் அடிப்படையில் இவை அனைத்தும் ஒரே பூர்வ (இந்தோ ஐரோப்பிய மொழி) தாயிலிருந்து பிறந்தவை எனக் கருதினார் வில்லியம் ஜோன்ஸ். அதே போல திராவிட மொழிகள் அனைத்தும் ஒரே பூர்வ திராவிடத்திலிருந்து பிறந்தவை, அது தமிழாக இருக்கலாம் என்றொரு கருத்து உண்டு. தமிழ்தான் பூர்வ திராவிடம் என்கிற கருத்தை மொழியிலாளர்கள் ஏற்பதில்லை. தாசர்களைத் திராவிட இனமாய் பார்ப்பதையும் ஏற்க முடியாது. கறுப்புத் தோல், சப்பை மூக்கு முதலான தாசர்கள் குறித்த ரிக்வேத விவரணங்களுக்கு அளவுக்கு அதிக அழுத்தம் கொடுத்து ஒரு நூற்றாண்டு காலம் இங்கே விளக்கமளிக்கப்பட்டுள்ளது.

தாசர்களின் உடலியல் ரீதியான வேறுபாடுகள் குறித்த குறிப்பு ரிக்கின் கடைசிப் பகுதியில் மட்டுமே காணப்படுகிறது. இந்த வேறுபாடு வலிமையானதாக இருந்திருந்தால் தொடக்கம் முதலே இது பற்றிய பதிவுகள் இருந்திருக்கும். ரிக்வேதத்தில் இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் இறுதியிலும் பத்தாம் அத்தியாயத்திலும் மட்டுமே இவை குறிக்கப்படுகின்றன. வித்தியாசமான மொழி பேசுபவர்களாகவே (‘மருத்ரவாக்’ தாசர்கள் அறியப்படுகின்றனர். ஆரிய வர்ணம் / தாச வர்ணம் என்பன மொழி அடிப்படையிலான வேறுபாடுகளையே காட்டுகின்றன. ஆரியர்களின் சடங்குகளைச் செய்யாதவர்களாகவும் (‘அவ்ரதா’), அவர்களின் வழமைகளைப் பின்பற்றாதவர்களாகவும் (‘அகர்மன்’) தாசர்கள் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். அலெஸ்தாவின் கூட ‘தாஹ்யூ’ (தாசர்) என்பது ‘மற்றவர்’ என்கிற பொருளிலேயே கையாளப்படுகிறது. ‘வர்ணம்’ என்கிற சொல் நிறம் என்கிற பொருளில் மட்டுமின்றி உறை என்கிற பொருளிலும் பயன்படுத்தப்படுறிது. ‘வர்ணம்’ என்கிற சொல்லாட்சிகளை எல்லாம் தொகுத்தால் அவற்றில் பெரும்பான்மை தோலின் நிறத்தைக் குறிப்பனவல்ல. குறியீட்டு ரீதியிலான பயன்பாடுகளே மிகுதி. காலையில் வர்ணம், பகலில் வர்ணம், இரவில் வர்ணம், மேகத்தில் வர்ணம் என்றெல்லாம் குறிப்பிடப்படுகின்றன.

‘அன்சா’ என்கிற சொல்லை ‘அ+நசா’ எனப் பிறித்து மூக்கற்றவர், சப்பை மூக்குடையவர் எனத் தாசர்கள் வருணிக்கப்படுவதாக விளக்கமளிப்பது வழக்கம். 14ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த உரையாசிரியர் சாயனர் அளிக்கும் விளக்கங்கள் முற்றிலும் இன அடிப்படையற்றது. ‘அன்-அஸ’ எனப் பிரித்து ‘வாய் அற்றவர்’ அதாவது மொழி அற்றவர், பேச்சற்றவர் என்கிற விளக்கத்தை சாயனர் அளிக்கிறார். அதாவது சமஸ்கிருத மொழி தெரியாதவர் என்ற பொருளில், கருப்புத்தோல் என்கிற பொருளில் அடிக்கடி விளக்கமளிக்கப்படும் ‘த்வஸம் கிருஷ்ணம்’ என்கிற சொல்லுக்கும் சாயனர் அளிக்கும் பொருள் வித்தியாசமானது. ‘க்ருஷ்ணன்’ என்கிற அரக்கனின் தோலை இந்திரன் கிழித்துப் போட்டதையே இது குறிக்கிறது என்பார் அவர்!

தவிரவும் தாசர்கள் கறுப்புத் தேவர்கள் என்றால் ஆரியர்கள் வெள்ளை அல்லது சிவப்புத் தோவர்கள் என்கிற பதிவு இருக்க வேண்டும். அப்படி ஏதும் இல்லை. ஆரிய, தாச என்கிற சொற்கள் பெயர்களாக மட்டுமின்றி வினைகளாகவும் (ஆர்யந்தி-மதித்தல் / தாசதி-அவமதித்தல்) பயன்படுத்தப்படுகிறது. எனவே இது இனத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாக இருக்க முடியாது என்பார் ரொமிலா.(26)

தாசர்கள் எப்போம் ஆரியர்களுடன் மோதிக்கொண்டே இருப்பதில்லை. ஆரியர்கள் ஆரியர்களுடன் போரிட்டதற்கும் பதிவுகள் உண்டு. சடங்குகள் புரியும் ஆரியர்களுக்கு (ர்த்விக்) ஆதரவளித்த தாசத் தலைவர்களும் உண்டு. பல்புதன், துருங்கன், பிருகு, சம்பரன் முதலிய தாசத் தலைவர்கள் ர்த்விஜ்களுக்குத் தட்சிணை வழங்குவதை வழக்கமாகக் கொண்டிருந்தனர். அதே சமயத்தில் சம்பரன் போன்ற தாசத் தலைவர்கள் ஆரியர்களின் எதிரிகளாகவும் கருதப்பட்டனர். தாசபுரங்கள் அவற்றில் கால்நடை வளத்திற்காக அடிக்கடி ஆரியர்களால் தாக்கப்பட்டது.

சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் ஆரிய / தாச வேறுபாடு இன அடிப்படையிலானதன்று. மொழி / சமூக / சலாச்சார வேறுபாடுகளின் அடிப்படையிலானதே. தாசர்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக கீழ்நிலைப்படுத்தப்பட்டனர். அடிமைகளாக்கப்பட்டனர். தம்மிடமுள்ள கால்நடை வளத்திற்காக எதிரியாகக் கருதப்பட்டார்கள் இகழ்ச்சிக்குரிய வறுமை வயப்பட்டவர்களாயினர், சூத்திரர்களாக்கப்பட்டனர். வேள்விகள் மற்றும் சடங்குகள் செய்யும் உரிமைகளற்றவராயினர். வேடிக்கை என்னவெனில் ஒரு காலத்தில் இந்தச் சடங்குகளைச் செய்ய மறுத்தவர்கள் பின்னாளில் சடங்குகளுக்கு உரிமையற்றவர்களாக ஆக்கப்பட்டனர். சதபத பிராமணம் தாசர்களான அசுரவம்சா வழியினர் எனக் குறிப்பிடப்பட்டது.(27)

5. ரிக்வேதக் கலாச்சாரமும் சிந்துவெளி நாகரிகமும்

ரிக்வேதக் கலாச்சாரத்தை நகரங்களுக்கு முற்பட்ட Cheleolethic கலாச்சாரம் என்பார் ரொமிலா(28). நகர்ப்புறக் குடியிருப்புகள் பற்றிய எந்தக் குறிப்புகளும் ரிக்கில் இல்லை. கோட்டைப் பகுதிகள், குடியிருப்புகள், நினைவுச் சின்னங்களுக்கான செங்கல் மேடைகள், நகர வீதிகள், கழிவுநீர்க் கால்வாய்கள், பொதுக்குளங்கள், தானிய சேமிப்புக் கிடங்குகள் பற்றிய எந்தப் பதிலும் ரிக்வேதத்தில் 1028 பாடல்களிலும் கிடையாது. ஆனால் இவை அனைத்தும் இன்று சிந்துவெளி அகழ்வில் அய்யத்திற்கிடமின்றி நிரூபணமான விசயங்கள். வளர்ச்சியடைந்த வணிக முறை, எடைகள், அளவு குறிக்கப்பட்ட தராசுகள் இவை எல்லாம் புழங்கிய ஒரு சமூகம் அது. கைவினைப் பொருள் உற்பத்தியாளர்கள், நிர்வாகிகள், கைவினைஞர்கள் என வேலைப்பிரிவுகள் அங்கிருந்தன. இத்தகைய நகர நாகரிகத்திற்குரிய எந்தப் பதிவுகளும் இல்லாத ஒரு இலக்கியம் ரிக். நமது ‘மதுரைக் காஞ்சி’ போன்ற இலக்கியங்களில் காணப்படும் நகரப் பதிவுகள் சிந்திக்கத்தக்கன. ரிக்கில் ‘நிங்கா’ எனக் குறிக்கப்படுவது நாணயம் எனச் சிலர் கூறுவர்.

‘நிங்கா’ என்பது பின்னாளில் நாணயமாகக் கருதப்பட்டிருக்கலாம். ரிக்கைப் பொருத்தமட்டில் அது ஒரு ஆபரணத் துணுக்கு மட்டுமே. ரிக் வேத மக்கள் விவசாய மேய்ச்சல் இனத்தினர். ஆநிரை கவர்தல், சூறைப் போர்களில் ஈடுபட்ட சிறிய அளவிலான கிராம நகரிகத்தையே ரிக் பாடுகிறது. தவிரவும் ரிக் வேதம் பாடுவது ஒரு மிகச்சிறிய பரப்பை மட்டுமே. சிந்துவெளி நாகரிகமோ மிகப் பெரிய பரப்பில் விரிந்தது. சுமார் 1,58,000 சதுர மைல்கள் பரப்புடையது. மிக விரிந்த தொடர்புடையவர்களாக ஹரப்பா வணிகர்கள் இருந்தனர். ஹரப்பா வணிக முத்திரைகள் ஏமனில் உள்ள தாமிரச் சுரங்கப் பகுதிகளில் அகழ்ந்தெடுக்கப்பட்டுள்ளது. அங்கிருந்து கொண்டு வந்த தாமிரத்தை உருக்கிச் செய்த கலைப் பொருட்கள் மெசபடோமியா வரை கொண்டு செல்லப்பட்டன. ஆப்கானிஸ்தானில் கிடைக்கும் நிலமணிக் கற்கள் மெசபடோமியா செல்லும் வழியெங்கும் கிடைக்கின்றன. மேற்கு ஆசியாவில் பல பகுதிகளுடனும் கூட அவர்களுக்கு வணிகத் தொடர்புகள் இருந்தன. ரிக் வேதக் கலாச்சாரமோ இன்றைய பஞ்சாப், ராஜஸ்தான் பகுதிகள் அடங்கிய ஒன்று என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

வெண்கலக் கலாச்சாரம் என வரையறுக்கப்படும் சிந்து வெளி நாகரிகத்தினர் இரும்பு மற்றும் குதிரைகளின் பயன்பாடுகளை அறியாதவர்கள். சக்கர வண்டிகள் முதலான தொழில் நுட்பங்களும் அவர்களிடம் கிடையாது. 1970இல் பலூசிஸ்தான் பகுதியில் அகழ்ந்து கண்டுபிடிக்கப்பட்ட மெஹ்ர்கார்ஹ், சிந்துவெளி நாகரிகம் குறித்த சில முக்கிய அம்சங்களைப் புரிந்து கொள்ள உதவுகிறது. அதன் தொடக்க கால எல்லை கி.மு. 7000 வரை கொண்டு செல்லத்தக்கதாக உள்ளது. புதிய கற்காலப் பண்புடன் தொடங்கிய இது விவசாய மேய்ச்சல் கலாச்சாரத்திலிருந்து விவசாயக் கலாச்சரத்திற்கு வந்து பின்பு இறுதியில் ஹரப்பா நாகரிகக் கூறுகளுக்குப் பரிணமித்துள்ளது. கிராமியத் தன்மையுடன் தொடங்கி நகரப் பண்பாட்டுத் தொடர்ச்சியான மாறுதல்களை அல்லது வளர்ச்சியை நாம் சிந்து வெளியில் காண்கிறோம். இந்த தேக்கமற்ற தொடர்ச்சியான வளர்ச்சி கி.மு. 3500 தொடங்கி நகர நாகரிகங்களில் பரிணமிக்கிறது. கி.மு.2500 - கி.மு.1600 வரை முதிர்ச்சியடைந்த ஒரு நகர நாகரிகத்தையும் ஹரப்பா, மொகஞ்சதாரோ போல் பெரு நகரங்களைச் சுற்றிலும் நிறைய துணைச் சமூகங்களையும் சிந்து வெளியில் காண்கிறோம்.

ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்கின் அல்லது கடற்கரைப் பகுதிகளில் மக்கள் செறிவுடன் இந்த நகரங்கள் உருவாயின. சிந்து நகரங்கள் வணிக மையங்களாக விளங்கின. கை வினைப் பொருட்கள் தவிர, தானியம், உயர்ரகப் பொருட்கள் ஆகியவை வணிகப் பரிமாற்றங்களுக்குள்ளாயின. சிந்துவெளிக்கு எங்கிருந்து குடியேற்றங்கள் உருவாயின. எத்தகைய அரசு நிர்வாகம் அங்கு செய்யப்பட்டது என்பன குறித்து உறுதியாக எதையும் சொல்ல இயலவில்லை. மேற்காசியாவிலிருந்து இங்கு குடியேற்றங்கள் தொடங்கியிருக்கலாம் என்கிற கருத்தை இப்போது யாரும் ஏற்பதில்லை. மெசபடோமியாவில் காலனிகளாக சிந்துவெளிச் சமூகங்கள் இருந்திருக்கலாம் எனவும் அதே போன்ற மதம் சார்ந்த ஒரு அரசமைப்பு இங்கே விளங்கியது எனவும், கி.மு.3500 - 1600 வரை ஒரே சீரான சமூக அமைப்பு அங்கு விளங்கியது எனவும் ஒரு கருத்து உண்டு. எனினும் பரந்துபட்ட இந்தப் பரப்பு முழுமையும் ஒரே சீரான சமூக அமைப்பு இருந்ததையும் இன்று யாரும் ஏற்பதில்லை. அரசு அதிகாரிகளின் வளமான குடியிருப்புகள், பெரும் கோயில்கள் ஆகியவை அகழ்வுகளில் கிடைக்காதது ஒரு வலிமையான மையப்படுத்தப்பட் அரசமைப்பு அங்கு இல்லை என்பதே காட்டுகிறது.

சிந்து வெளியில் காணப்படும் புகழ்பெற்ற முத்திரைகளிலுள்ள குறியீடுகள் இன்றுவரை வாசித்தறியப்படவில்லை. முத்திரைகளில் காணப்படும் குறியீடும் ஒரே மாதிரியாகவே உள்ளன. இந்த எழுத்துக்கள் அல்லது குறியீடுகளில் எந்த வளர்ச்சியும் ஏற்படவில்லை. ஹரப்பா வணிகர்கள் பல நாடுகளுடனும் தொடர்புடையவர்களாக இருந்ததால் அவர்கள் பலமொழி பேசக் கூடியவர்களாக இருந்திருக்க வாய்ப்புண்டு.

வேதக் கலாச்சாரத்தில் குதிரைகள் என்பன வாழ்வியல் ரீதியாக மட்டுமின்றி கூட்டு ரீதியாகவும் முக்கியமான ஒன்று. அதே போல சக்கர வண்டிகளில் அது வேகமாக வந்த ஆரிய மொழியினர் சூறைத் தாக்குதல்களுக்கு அவற்றைப் பயன்படுத்தினர். ஹரப்பா வணிகர்களிடம் சக்கர வண்டி கிடையாது. குதிரைகள் இருந்ததற்கான தடயங்களும் இல்லை. இதனை விரிவாகப் பின்னர் பார்ப்போம்.

தாவர மிருக வகையினங்கள் பற்றி பதிவுகளிலும் இரு சமூகங்களும் பெரிதும் வேறுபடுகின்றன. யானைக்கென்று தனிச் சொல் ரிக்கில் கிடையாது. ‘மருக ஹஸ்தின்’ - கையுள்ள மிருகம் என்றே அது அழைக்கப்படுகிறது. ஆனால் ஹரப்பா முத்திரைகளிலோ யானை உருவங்கள் நிறையக் காணப்படுகின்றன. இருபுறங்களும் புலிகளுக்கு மத்தியில் ஒரு மனிதன் நிற்பது போன்ற அழகான முத்திரைகளை சிந்து வெளி தொடர்பான நூற்களில் காண முடியும். மெசபடோமியாவில் இதே போன்ற முத்திரைகள் கிடைக்கின்றன. அங்கே புலிகளினிடத்தில் சிங்கங்கள் அமைந்திருக்கும். ஹரப்பாவில் சிங்கங்கள் இருந்ததற்கான தடயங்கள் இல்லை. புலிகள் மட்டுமே உண்டு. ரிக் வேதத்திலோ புலிகளைக் காணமுடியாது. ஆனால் சிம்ம கர்ஜனைகளை அடிக்கடி கேட்க இயலும்.

சிந்து வெளியில் சில லிங்கங்கள் கிடைப்பதாகச் சொல்லப்படுவதும் மிகைப்படுத்தப்பட்ட கூற்றே. கிடைக்கும் உருண்டையான கற்களை எல்லாம் லிங்கங்கள் என்றால் என்ன சொல்வது. வேள்விகள், யாகங்கள் செய்ததற்கான தடயங்களும் சிந்து வெளி அகழ்வுகளில் இல்லை.

கி.மு.1600 வாக்கில் சிந்துவெளி நகர நாகரித்தின் சுவடுகள் மறைகின்றன. நகரங்கள்தான் கண்களிலிருந்து மறைகின்றனவேயொழிய சிந்துவெளிச் சமூக அமைப்பு முற்றாக அழிந்துபட்டது என்று பொருளல்ல. வளம் குன்றிய இந்த நகரங்கள் கைவிடப்பட்டு இந்தோ_கங்கை ஆற்றுப் படுகைப் பகுதியை நோக்கி இடப்பெயர்வு தொடங்குகிறது. சரஸ்வதி நாகரீகத்திற்கு ஆதாரமாகச் சொல்லப்படும் சோவியஸ்தான் குடியிருப்புகள் தற்காலிக நாடோடிக் குடியிருப்புகள் ஆற்றுப்படுகையை நோக்கிய இடப்பெயர்வை இங்கும் காணமுடியும். ஹரப்பாவில் வீழ்ச்சிக்குப் பின் பஞ்சாபில் H வடிவக் கல்லறைக் கலாச்சாரங்களைக் காண்கிறோம். ஆப்கானிஸ்தானத்தில் கும்லா, கோட்டிஜி போன்ற இடங்களில் மட்டும் சிறிய அளவில் தீயினால் அழிவுகள் ஏற்பட்டிருப்பதைக் காணமுடிகிறது. ஸ்வாட் பள்ளத்தாக்கில் காந்தாரக் கல்லறைக் கலாச்சாரம் தொடங்குகிறது. மெஹிர்கிராஹ்விற்கு அருகிலுள்ள பிராக் இந்தோ_ஈரானிய எல்லைப் பகுகளுடன் தொடர்பு கொண்டுள்ளதைக் காண முடிகிறது.

ஹரப்பா நாகரீக வீழ்ச்சிக்குப் பிந்திய இந்த எல்லா இடங்களிலும் பொதுவாக உள்ள ஒரு அம்சம் வேத கலாச்சாரத்திற்குரிய குதிரைகளும், இரும்பும் இங்கே பரவலாகத் தென்படத் தொடங்குவதாகும். ஹரப்பா நாகரிகத்தின் வீழ்ச்சிக்கான காரணங்களை உறுதியாகச் சொல்ல இயலவில்லை. பெரும் கட்டிடங்களுக்காகப் பெரிய அளவில் மரங்கள் வெட்டப்பட்டு, காடுகள் அழிந்ததால் ஏற்பட்ட சுற்றுச் சூழல் பாதிப்புகளினால் சிந்துவெளி நாகரிகத்தின் பொருளியல் பின்புலமாக இருந்த விவசாயம் அழிந்திருக்கலாம் என்றொரு கருத்து உண்டு(29). வலிமையான அரசு உள்ளிட்ட அமைப்புகள் இல்லாமற் போனதும் ஒரு காரணமாக இருக்கலாம். ஹரப்பா நாகரித்தில் வீழ்ச்சிக்குப் பின் சில நூற்றாண்டுகள் கழித்து கங்கைச் சமவெளியில் மீண்டும் நகர நாகரிகம் உருவாகியிருந்தன. இவற்றை இரண்டாம் நகர் மயமாக்கம் என்பர். இன்றைய அலகாபாத்திற்கு மிக அருகிலுள்ள கங்சாம்பி (சுமார் கி.மு.1000) அவற்றில் ஒன்று.

6. இன அடிப்படையிலான வரலாறு எழுதுதலில் அண்ணல் அம்பேத்கரின் குறுக்கீடு

மராத்வாடா பல்கலைக்கழகத்திற்கு அம்பேத்கர் பெயரை வைக்கக் கூடாது என மிகப்பெரிய கிளர்ச்சியை சிவசேனையினர் நடத்தியதையும் அவரது ‘ராமனின் புதிர்கள்’ நூலைத் தடைசெய்ய வேண்டும் என ஆர்பாட்டம் செய்ததையும் நாம் மறந்துவிட முடியாது. இந்துத்துவாதிகளுக்கு இப்போது திடீரென அம்பேத்கர் மீது கரிசனம் வந்துள்ளது. ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு நூலில்’ பார்ப்பன வெறியுடன் எழுதியுள்ள சேக்கிழார் அடிப்பொடி அம்பேத்கரது நூலொன்றிலிருந்து சுமார் 20 பக்கங்கள் நீளமுள்ள ஒரு நீண்ட மேற்கோளை எடுத்து வீசுகிறார். வேதங்களையும் அவெஸ்தாவையும் எழுத்தெண்ணிப் படித்தவர் என உச்சி மோர்கிறார். (பக். 613_614)

விஷயம் இததான். இந்தியச் சிந்தனையாளர்களில் தலைசிறந்தவரான அம்பேத்கர் சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலேயே (1916) இன அடிப்படையில் இந்திய வரலாற்றை அணுகுதலை மறுத்தார். இன்று வரலாற்று உலகம் ஏற்றுக்கொண்ட ஒரு கருத்தை அதற்குச் சுமார் 30 ஆண்டுகள் முன்னதாகவே முன்வைத்த பெருமைக்குரியவர் அவர். இந்தியச் சாதிமுறை பற்றிய ஆய்வுகளில் ஜி.எஸ். குரே, லூயி டுமான்ட், எம்.என். சீனிவாஸ் முதலியவர்களுக்கெல்லாம் முன்பாகவே அம்பேத்கர் முன்வைத்த கருத்துக்களை பின்னால் வந்தவர்கள் கண்டு கொள்ளாத நிலையை இன்று ஆலிவர் ஹெரன்ஷ்மிட், கிறிஸ்டோப் ஜேஃப்ரிலோ முதலியோர் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர்.(30)

1916 மேயில் கொலம்பியா பல்கலைக்கழகக் கருத்தரங்கத்தில் அம்பேத்கர் வாசித்த கட்டுரை அடுத்த ஆண்டு ‘இந்தியன் ஆன்டிகுயரி’ இதழில் வெளிவந்தது. ‘இந்தியாவில் சாதிகள்: தோற்றம், செயல்பாடு, வளர்ச்சி’ என்பது கட்டுரைத் தலைப்பு. ‘ஆரியப் படையெடுப்பு’ திராவிடர்களை அடிமைப்படுத்தியது, கீழ்ச் சாதிகளாக ஆக்கியது ஆகியவற்றை இதில் அவர் மறுக்கிறார். மேலை நாட்டவர்களின் சிந்தனை நிறக்கறை படிந்ததாக இருப்பதன் விளைவாக ‘சாதிப் பிரச்சினை’யின் வேர்களை இனத்தில் தேட நேர்ந்தது என்றார். சாதி என்பது சில அடிப்படையான நிகழ்வு அல்ல, அது ஒரு சமூக நிகழ்வு என்பது அம்பேத்கரின் கருத்து.

அகமணமுறையே சாதிக்குக் காரணம் என்பது அம்பேத்கரின் வாதம். பார்ப்பனர்கள் தமக்குள் தம்மைச் சுருக்கிக் கொண்டு எல்லா மண உறவுகளையும் உள்ளுக்குள் வைத்துக் கொள்ள நேர்ந்தமை சாதி முறையின் தோற்றப் புள்ளியாக அமைகிறது. சாதியை அவர் ‘மூடிய வர்க்கம்’ என்றார். உடன் கட்டை (சதி), விதவைத் திருமணத்தடை முதலியன ‘உபரிப் பெண்கள்’ சாதி மீறி உறவு சொல்லுதலைத் தடுப்பதற்காக மேற்கொள்ளப்பட்ட ‘துடைத்தெறியும்’ முறை என்றும் அவர் கூறினார். பார்ப்பனர்களைப் பார்த்து பிறசாதிகளும் இவ்வாறே தம்மைத் தாமே மூடிக்கொண்டனர். பார்ப்பனர்கள் சாதிகளை உருவாக்கியவர்கள் என்பதைக் காட்டிலும் பிற சாதியினர் பார்ப்பனர்களைப் பார்த்து ‘காப்பி’ அடித்தனர் (போலச் செய்தனர்) என்பது அம்பேத்கரின் கருத்து. கேப்ரியல் டார்ட் என்பவரின் சமூக நிலையில் போலச் செய்தல்’ (Social inisation) என்கிற கருத்தைப் பின்பற்றி அம்பேத்கர் இதைக் கூறினார். பின்னாளில் எம்.என். சீனிவாஸ் முன்வைத்த ‘சமஸ்கிருதமயமாக்கல்’ என்கிற கருத்துக்கு முன்னோடியாக இது அமைகிறது. இக்கருத்து ஈ.டி. அட்சின்ஸன், ஆல்ப்ரட் லையால் போன்ற காலனிய அதிகாரிகளால் ஏற்கனவே முன் வைக்கப்பட்ட ஒன்றுதான். அம்பேத்கர் சிலவற்றையும் படிக்க நேர்ந்திருக்கலாம் என்கிறார் ஜேப்ரிலோ(31).

எமில் செனார்ட், ரைஸ்லி, நெஸ்பீல்டு, டென்னில் இபெட்ஸன் போன்றோர் சாதியை ஒரு தனி அலகாக வரையறுப்பதையும் அம்பேத்கர் ஏற்கவில்லை. சாதி ஒரு அமைப்பு. சாதிகள் ஒன்றுக்கொன்று சுயேச்சையானவை அல்ல என்பது அம்பேத்கரின் மற்றொரு முக்கிய பங்களிப்பு.

அம்பேத்கரின் முதல் கட்டுரை இது எனலாம். அப்போது அவர் கொலம்பியப் பல்கலைக்கழகத்தில் படித்துக்கொண்டிருந்தார். புராதன இந்தியாவில் வணிகம் என்ற ஆய்வுக்கு 1915இல் பொருளாதாரத்தில் முதுகலைப் பட்டம் பெற்றார். மீண்டும் இங்கிலாந்தில் (1921) முதுகலைப்பட்டம், 1922இல் லண்டன் பொருளாதாரப் பள்ளியில் ‘ரூபாய்ப் பிரச்சினை’ தொடர்பாக அவரளித்த ஆய்வேடு முதலில் ஏற்கப்படவில்லை. மீண்டும் அதைத் திருத்திச் சமர்ப்பித்ததில் 1923இல் அது ஏற்கப்படுகிறது. 1927இல் கொலம்பியப் பல்கலைக்கழகம் அவருக்கு பி.எச்.டி. பட்டமளிக்கிறது. இவற்றினூடாக இந்தியாவில் அவரது அரசியற் செயற்பாடுகள் தொடர்கின்றன. ‘ஒதுக்கப்பட்டோர் முன்னேற்றக் கழகம்’ (1924) போன்ற அமைப்பு, பத்திரிகை முதலியவற்றைத் தொடங்குகிறார் தலித்கள் கல்விபெறுதல், ஆதரித்தல் / குடித்தல் முதலான தீய பழக்கங்களை விடுதல் முதலியவற்றுக்கு அழுத்தம் கொடுத்துப் பிரச்சாரம் செய்கிறார். தீண்டாமைக்கெதிரான புகழ்பெற்ற சவுதார் குளச் சத்தியாக்கிரகம், நாசிக்கோயில் நுழைவுப் போராட்டம் முதலியவற்றை இக்காலகட்டத்தில் அவர் நடத்துகிறார். இந்து மதத்தைப் போராடிச் சீர்திருத்திட இயலும் என்கிற நம்பிக்கை அவருக்கு இக்காலத்தில் இருப்பதாக இருந்தது. சமஸ்கிருதமய மதிப்பீடுகளில் அவருக்கு இக்காலகட்டத்தில் நம்பிக்கை இருந்தது என்கிறார் ஜேப்ரிலோன்.

அம்பேத்கரின் முதிர்ச்சியடைந்த எழுத்துக்களில் ஒன்று “சூத்திரர்கள் யார்?’’ (1947). ஆரியப் படை எடுப்பு என்கிற கருத்தாக்கத்தை மறுப்பதில் அவருக்கு கருத்து மாற்றமில்லை என்ற போதிலும் சாதியின் தோற்றம் குறித்த அவரது பார்வையின் அழுத்தப் புள்ளி இப்போது இடம் பெயர்கிறது. வேதங்களை, குறிப்பாக ரிக் வேகத்தை ஆழமாக ஆய்வு செய்கிறார். புருஷ சுக்தத்தின் வருணங்களின் தோற்றம் குறித்த கதை (விராட் புருஷனின் வாயிலிருந்து பார்ப்பனன், தோளிலிருந்து சத்திரியன், தொடையிலிருந்து வைசியன், பாதங்களிலிருந்து சூத்திரன் தோன்றியதாகச் சொல்லப்படும் புனைவு)யை மேலை வேதங்களில் மானுடத் தோற்றம் (ஆதாம் _ ஏவாள் கதை) குறித்த புனைவுகளில் ஒப்பிட்டு அவர் சொல்லுகிற கருத்துக்கள் மிக முக்கியமானவை. பிரபஞ்சத் தோற்றம் குறித்த மேலைக் கருத்தாக்கத்தில் (தனி) மனிதன் முக்கியம் பெறுகிறான். இங்கோ ஒரு குழுமம் (வருணம் / சாதி) அடிப்படை அலகாக இருக்கிறது.

இந்தியச் சமூகத்தைப் ‘படிப்படியான அசமத்துவ அமைப்பு’ என வகைப்படுத்துவது அம்பேத்கரின் இன்னொரு முக்கிய பங்களிப்பு. “மேலே போகப் போக மரியாதை, கீழே போகப் போக அவமதிப்பு’’ என்பதாக இதனை அவர் விளக்குவார்.(33) ‘படிப்படியான அசமத்துவம்’ என்பது அவரது எழுத்துக்களின் தொடர்ந்து வலியுறுத்தப்படுகிறது. அவரது கடைசி நூலாகிய புத்தரும் தம்மமும் நூலில் மரியாதை என்கிற சொல்லை நீக்கிவிட்டு ‘வெறுப்பு’ என்பதைப் பிரதியிடுகிறார். அதாவது “மேலே போகப் போக வெறுப்பு கீழே போகப்போக அவமதிப்பு’’ (34) என்பதாக இந்தியச் சாதி அமைப்பு அமைகிறது. மேலேயுள்ள பார்ப்பனர்கள் அதிக வெறுப்புக்குரியவர்களாகின்றனர்.

இந்தியச் சாதியமைப்பின் தனித்துவம் இதுதான். எந்த ஒரு சாதிக்கும் அடங்கி நடக்க மேலே ஒரு சாதி இருப்பது போலவே அதிகாரம் செய்ய கீழே ஒரு சாதியும் உள்ளது. ஒடுங்குபவர்களுக்கு எதிராக ஒடுக்குபவர்கள் ஒன்றிணைவதைத் தடுப்பதாக இது உள்ளது. இத்தகைய மோதலற்ற சமூகத்தைக் கண்டுபிடித்த பெருமை பார்ப்பனர்களையே சாரும் என்பதை இங்கு அம்பேத்கர் வலியுறுத்துவது குறிப்பிடத்தக்கது. வருண அமைப்பிற்கு மத ஏற்பு அளித்தது அவர்களே. இத்தகைய சமூக அமைப்பை அவர் கடுமையாக எதிர்க்கிறார்.(35)

பல்வேறு பிரிவுகளைப் பல்வேறு உடற் பகுதிகளுடன் ஒப்பிட்டது தற்செயலல்ல. திட்டமிட்டுச் செய்யப்பட்டது(35). முன்கூட்டியே திட்டமிட்ட வகையில் உடற்கூறின் கீழே உள்ள பகுதிகள் ஒப்பீட்டளவில் இழிவான பிரிவுகளுடன் இணைக்கப்படுவதன் பால் அம்பேத்கர் நம் கவனத்தைத் திருப்புவது குறிப்பிடத்தக்கது. மனித உடற்கூறில் உயர்ந்த பகுதி வாய். இதையே நான்கு வருணங்களில் பார்ப்பனன் உன்னதமானவனாகிறான். உன்னதமான பணிகள் அவனுக்கு ஒதுக்கப்படுகின்றன. உடற் கூற்றின் மிக இறுதியாகக் கருதப்படுவது பாதம். எனவே சூத்திரன் இழிந்தவன். இழிவான பணிகள் அவனுக்கு(37). இத்தகைய நுணுக்கமான பகுதிகளை எல்லாம் மறைத்துவிட்டு ஆரிய இனக் கோட்பாட்டை மறுக்கும் பகுதிகளை மட்டும மேற்காட்டுகிற பார்ப்பனத் தந்திரம் கவனிக்கத் தக்கது. 1942 ஏப்ரல் 28 அன்று ‘The Bombay Sentinal’ இதழில் அவர் பேசிய பேச்சொன்று வெளிவந்துள்ளது. அதில்,

“இந்தியச் சமூகத்தின் தீய அம்சங்களை ஒழித்து ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு சமத்துவ அடிப்படையில் அதில் இடம் பிடித்துவிட முடியும் என நீண்டகாலம் நான் நம்பியிருந்தேன். இத்தகைய எண்ணத்தால் தூண்டப்பட்டதே மகத் சஹதார் குள சத்தியாக்கிரகமும் நாசிக் கோயில் நுழைவுச் சத்தியாக்கிரகமும். இதை மனதிற் கொண்டே மநு ஸ்மிருதியை எதிர்த்தோம். பெருந்திரளாகப் பூணூல் அணியும் நிகழ்வுகளை நடத்தினோம். அனுபவம் எனக்கு (இப்போது) நல்ல பாடங்களைக் கற்றுத் தந்துள்ளது. இந்துக்கள் மத்தியில் ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவுவினருக்குச் சமத்துவம் சாத்தியமேயில்லை என்பதை நான் இப்போது முழுமையாகப் புரிந்து கொண்டுள்ளேன். ஏனெனில் அசமத்துவத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டே இந்துச் சமூகம் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. இன்னும் இந்து சமூகத்தின் அம்சமாகத் தொடர நாங்கள் விரும்பவில்லை.’’
என நெத்தியடியாகச் சொல்லியிருப்பதை அந்தணர் வரலாறு எழுதிய அடிப்பொடிகள் படிக்க வேண்டும்.

சொன்னதோடு அவர் நிற்கவில்லை. பல்லாயிரக்கணக்கான மக்களுடன் இந்து கொடுங்கோன்மையை விட்டு அவர் வெளியேறவும் செய்தார் இல்லையா? இந்தியப் புரட்சியின் இரு பெரும் எதிரிகள் என முதலாளியத்தோடு பார்ப்பனியத்தையும் அண்ணல் பட்டியலிட்ட செய்தி இந்தப் பார்ப்பன முண்டங்களுக்குத் தெரியுமா?

‘அரச கொலை அல்லது பார்ப்பனியத்தின் வெற்றி’ என்றும் கட்டுரையில் அம்பேத்கர் அவர்கள் பலாத்காரத்திற்கு எதிரான எதிர்ப்புரட்சியாக பார்ப்பன ஆட்சி உருவானதையும் மனுதர்மம் தொகுக்கப்பட்டு அது சட்ட நூலாக ஏற்கப்பட்டு வருண / சாதி அடிப்படையில் இங்கே ஆட்சி நடத்தப்பட்டதையும் விரிவாக விளக்குவார்.(38) பார்ப்பனீயம் குறித்த ஒரு முழுமையான விமர்சனக் கட்டுரை அது. இதில் ஒரு வரியையேனும் அந்தணர் வரலாறு எழுதிய அடிப்பொடிகள் மேற்கோளாகத் தமது நூலில் சுட்டி விட முடியுமா என்கிற கேள்வியைச் சற்றே ஒதுக்கி விட்டு வெற்றி பெற்ற பார்ப்பனர்கள் செய்ததாக அம்பேத்கர் தொகுத்தவற்றை மட்டும் இங்கே பார்ப்போம்.

1. ஆள்வதும் அரச கொலையும் பார்ப்பனிய உரிமை என்பதை நிலை நிறுத்தியது. 2. பார்ப்பனரைச் சிறப்புரிமை கொண்ட ஒரு வர்க்கமாக ஆக்கியது 3. வர்ணத்தைச் சாதியாக மாற்றியது. 4. பல்வேறு சாதிகளிடையே மோதல்களையும் சமூக எதிர்ப்புணர்வையும் தோற்றுவித்தது 5. சூத்திரரையும் பெண்களையும் இழிநிலைக்குத் தள்ளியது 6. படிநிலையிலான அசமத்துவ அமைப்பை உருவாக்கியது 7. மரபு ரீதியாகவும் நெகிழ்ச்சி கொண்டதாகவும் இருந்த சமூக அமைப்பை சட்ட வகையிலானதாகவும் இறுக்கமானதாகவும் ஆக்கியது(39). சாதி முறையை உருவாக்கியது பார்ப்பனரே என்பது இங்கே தெளிவாக்கப்படுகிறது. மேற்கண்ட பட்டியலில் 3 மற்றும் 6ஆவது செயல்கள் அதையே குறிக்கின்றன. நூலில் வேறுபல இடங்களிலும் “பார்ப்பனர்களின் லட்சியமும் நோக்கமும் சாதிய முறையை உருவாக்குவதே என்பதைக் காட்டிவிட்டன. கலப்பு மணம், கலந்துண்ணல் ஆகியவற்றிற்குப் பார்ப்பனியம் தடை விதித்தது(40) குறித்துப் பேசுகிறார். நெகிழ்ச்சியுடன் இருந்த வேதகால நால்வருணமுறை “பார்ப்பனர்கள் செய்த மாற்றத்தினால் கொடுந்தீங்காக மாறியது’’(41) குறித்தும் அம்பேத்கர் பேசுவார். நூல் முழுமையையுமே மேற்கோளாகக் காட்டலாம். சுருக்கம் கருதி நிறுத்திக் கொள்கிறேன்.

‘தமிழக அந்தணர் வரலாற்றில்’ ஆரிய இனத்திற்கும் ஆரிய இனம் தாசர்களை அடிமைப்படுத்தியதற்கும் எந்த சான்றுகளுமில்லை என்ற அம்பேத்கரின் கருத்துக்களை மேற்கோள் காட்டுகிற அடிப்பொடி ராமச்சந்திரன், “இன்று அறிஞர்கள் கைச் சொல்லும் முடிவுகள் இவையே. ஆரியர் என்று ஒரு இனம் இல்லை. ஆரியர் என்ற மொழிக் கூட்டத்தினர் இம்மண்ணின் மைந்தர்கள். இவர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து பாரத நாட்டிற்கு வரவில்லை. மாறாக பாரத நாட்டிலிருந்து தென் கலாச்சாரத்தை இவர்கள் வெளி நாட்டிற்குக் கொண்டு சென்றனர்’’ (பக். 634) என்று தீர்ப்பு எழுதுகிறார். ஆரிய இனம் என ஒன்று இல்லை என்றும், அவர்கள் படை எடுத்து வந்து தாசர்களை அடிமைப்படுத்தினர் என்பதும் தவறு என்றும் அம்பேத்கர் சொல்கிற கருத்து இன்று வரலாற்றுலகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒன்றே. இரண்டும் முரண்படவில்லை. ஆனால் இதன் பொருள் ஆரியர் இம்மண்ணின் மைந்தர்கள் என்பதல்ல. படை எடுப்பு இல்லை எனச் சொல்வதிலிருந்து இம்முடிவைப் பெறுவது தர்க்கபூர்வமானதல்ல. அம்பேத்கர் அப்படிச் சொல்லவுமில்லை. இந்த விசயத்தில் அம்பேத்கரை இன்றைய வரலாற்றுலகிற்கு எதிராக நிறுத்துவது இயலாத காரியம்.

தவிரவும் பார்ப்பன ஆதிக்க எதிர்ப்பு என்பது அவர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்தவர்கள் என்கிற அடிப்படையிலானதல்ல. தோற்றம் பற்றிய ஆய்வில் நாட்டமுடையவர்கள் இந்துத்துவவாதிகள் (பித்ருபூமி / புஸ்பபூமி). மண்ணின் மைந்தராக மற்றவர் என்கிற அரசியல் நோக்கம் நமக்கில்லை. பார்ப்பன ஆதிக்கத்தை நாம் எதிர்ப்பது வருணசாதி உருவாக்கத்திலும் நடைமுறையிலும் அவர்களின் பங்கை எதிர்ப்பதே. அண்ணல் அம்பேத்கர் இந்த அடிப்படையிலேயே பார்ப்பனியத்தை எதிர்க்கிறார். அம்பேத்கர் இந்த வகையில் நமக்கு அடிப்பொடிகளுக்கு உதவ வாய்ப்பில்லை.

7. தொகுத்துக் கொள்வோம்.

‘அண்டப் புளுகு’, ‘புளுகு மூட்டை’, ‘கட்டுக்கதை’ இவையெல்லாம் சைவ சிந்தாந்தப் பேரறிஞராக முன்னிறுத்தப்படும் அடிப்பொடி ராமச்சந்திரன் வில்லியம் ஜோன்ஸ், மாக்ஸ்முல்லர், மார்ஷல், கால்டுவெல் ஆகியோர் பற்றிக் குறிப்பிடுவதை, உச்சபட்சமான கிறிஸ்தவ வெறுப்புடன் அவர் எழுதியுள்ளதை முன்பே குறிப்பிட்டுள்ளேன். இந்துக்களை கிறித்தவ மதமாக்கும் நோக்கத்துடனேயே இவை அனைத்தும் மேற்கொள்ளப்பட்டன என்று அவர் கட்டுரை முழுவதும் வாதிடுகிறார்.(42)

“கிறித்துவத்தைப் பரப்ப விழைவோர் எதை வேண்டுமானாலும் கூறுவர். பழி பாவத்திற்கு அஞ்சமாட்டார்கள். பிரித்தாளும் சூழ்ச்சி கைவரப் பெற்றவர்கள். இந்தியாவைத் துண்டாட அவர்கள் கூசவில்லை. திராவிட ஆரியப் பாகுபாட்டை உற்பத்தி செய்து நாட்டின் ஒருமைப்பாட்டைக் குலைத்தனர். வடக்கு வேறு தெற்கு வேறு; இரண்டுமே இருவேறு நாகரிகம் கொண்டவை என்று கிளப்பி விட்டனர். வடமொழியில் அமைந்த வேதத்தைத் தமிழ் வெறுக்குமாறு சூழ்ச்சிகள் செய்தனர். இந்து மதத்தை அழிக்க அதன் ஆணிவேரான வேதங்களைக் களைய முற்பட்டனர். ஆங்கிலத்தை நம்மவர் மீது திணித்து நம் கலாச்சாரத்திற்கு முடிவு கட்ட முனைந்தனர்’’ (பக். 651) என அடிப்பொடி அடுக்கிக் கொண்டே போவார்.

செமிடிக் மதங்களில் ஒன்றான கிறிஸ்தவம் ஒரு பரப்புதற்குரிய மதம். இந்து மதத்தைப் போல பிறவி அடிப்படையிலானதல்ல. மதம் பரப்புதல் என்பது பாதிரிமார்களின் பணிகளில் ஒன்று எனபது வெளிப்படையான விஷயம். ஆனால் பாதிரிமார்கள் அனைவரின் செயற்பாடுகளையும் இந்த நோக்கம் கொண்டு மட்டுமே மதிப்பிடுவது இயலாது. பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களைப் பொருத்தமட்டில் அவர்களுக்கு மதத்தைப் பரப்புவதைக் காட்டிலும் நாடு பிடிப்பது, காலனியாக்குவது, பொருளாதார ரீதியான சுரண்டல் ஆகியவையே அவர்களின் நோக்கமாக இருந்தது. காலனிய ஆய்வாளர்களுக்கும் பாதிரிமார்களுக்குமிடையிலான உறவுகள் எப்போதும் சுமூகமாக இருந்ததெனக் கூறமுடியாது. பாதிரிமார்களின் மதமாற்ற முயற்சிகளையும், மதம் மாறிய அடித்தளச் சாதியினரின் உரிமைகளுக்கான அவர்களின் செயற்பாடுகளும் ஆதிக்க சாதியினரின் எதிர்ப்புக்குள்ளாகி அதன் விளைவாகத் தமது ஆளுகைக்குச் சிக்கல் வந்துவிடக் கூடாது என்பதில் ஆட்சியாளர்கள் குறியாக இருந்தனர்.(43)

தமிழுக்கு அச்சைக் கொடையளித்து, அச்சுக்கென ஒரு காகிதப் பட்டறையையும் தரங்கம்பாடியில் அமைந்த டானிஷ் பாதிரி ஸீகன் பால்கு அதிகாரிகளின் ஆதரவின்றி வறுமை வயப்பட்டு தனது முப்பது வயதுகளிலேயே செத்துப் போனார். நிறைய எடுத்துக்காட்டுகளைச் சொல்ல முடியும். தோல்சீலைப் போராட்டம் முதலிய அடித்தள மக்களின் போராட்டங்களை நுணுக்கமாக ஆராய்ந்தால் பல சந்தர்ப்பங்களில் ஆட்சியாளர்களாக உள்ள அய்ரோப்பியர்களுக்கும் பாதிரிகளாக உள்ள அய்ரோப்பியர்களுக்குமிடையே இருந்த முரண்பாடுகள் வெளிப்படும்.

கல்வித் துறையில் அய்ரோப்பியர் ஆற்றிய பணிகளையும் நாம் ஒற்றைப் பார்வையில் பார்த்துவிட இயலாது. கல்வி மறுக்கப்பட்ட அடித்தள மக்கள் மத்தியில் அவர்கள் செய்த பணி, அதன் மூலம் கிடைத்த விழிப்புணர்வு முதலியன குறித்து நாம் அறிவோம். அதனால்தான் அம்பேத்கர், பெரியார் போன்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சார்பான பிரதிநிதிகள் பிரிட்டிஷ் ஆதரவுப் போக்கை ஒரு குறிப்பிட்ட அளவு கடைப்பிடிக்க நேர்ந்தது. 1947 ஆட்சி மாற்றத்தில் பிற உயர் சாதியினரைப் போல அவர்களால் மகிழ்ச்சியடைய இயலாமல் போனது. அடித்தள மக்களைப் பொருத்தமட்டில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சியரை ஒரு நடுநிலையாளராகப் பார்க்கும் தன்மை இருந்தது. அடித்தள மக்களுக்கு வழங்கப்படும் உரிமைகளைச் சனாதானத்திற்கு எதிராகப் பார்த்து ஆத்திரப்படுபவர்களாகவே பெரும்பாலான பார்ப்பனர்கள் இருந்தனர். தூத்துக்குடி சப் கலெக்டர் ஆஷ் மீது வாஞ்சி அய்யனுக்கு எத்தகைய ஆத்திரம் இருந்ததோ, என்ன மாதிரியான ஆத்திரம் இருந்ததோ அதே போன்ற ஆத்திரமே இன்று டி.என்.ராமச்சந்திரன் போன்ற அடிப்பொடிகளுக்கு அய்ரோப்பிய ஆய்வாளர்கள் மீது உருவானது என்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும்.

வடமொழி ஆதிக்கம், திராவிட உணர்வு முதலிய பற்றிற்கெல்லாம் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு அய்ரோப்பிய ஆய்வுகள் மட்டுமே காரணம் என்பது அபத்தம். தமிழுணர்வு, வடமொழி ஆதிக்க எதிர்ப்பு என்பதற்கு இன்று ஒரு நீண்ட பாரம்பரியம் உண்டு. ‘திராவிட’ என்கிற கருத்தாக்கம் கால்டுவெல்லுக்கு முன்னதாகவே இங்கு இருந்து வந்ததாக ஆதி சங்கரன் காலத்திலிருந்து இங்கு இருந்தது எனக் கூறுவதுண்டு. திராவிட அரசியலுக்கு எதிரான சமூகவியல், பொருளியல் நியாயங்களை எல்லாம் மறந்துவிட்டு அய்ரோப்பிய பாதிரிகள் மற்றும் அறிஞர்கள் மீது குற்றம் சாட்டுவது அபத்தம்.

முதற்கட்ட ஆய்வாளர்களுக்கு உரித்த குறைபாடுகள் அய்ரோப்பிய அறிஞர்களிடமும் உண்டு. இந்தளவிற்கு ஆய்வுத் துறைகளும் கல்வித்துறைகளும் வளர்ந்திராத ஒரு சூழலில் மதம் சார்ந்த பார்வைகள் அவர்களிடம் இருந்ததை நாம் மறந்துவிட முடியாது. இன்றும் கூட திருமூலர் காஷ்மீரத்திலிருந்து வந்தவர், மாடு மேய்ப்பவளின் உடலுக்குள் புகுந்தவர் என்றெல்லாம் நம்புகிற அடிப்பொடிகள் உள்ளதை நாம் மறந்துவிட இயலாது.

அவர்கள் மீதுள்ள இத்தனை விமர்சனங்களை மீறியும் ஆரிய விவாதம் தொடர்பான மூன்று அடிப்படை ஆய்வுகளிலும் (இந்தோ_அய்ரோப்பிய மொழிக்குடும்பம் / திராவிட மொழிக் குடும்பம் / சிந்துவெளி அகழ்வுகள் தொடர்பானவை) அவர்கள் முன்வைத்த ஆதாரமான பார்வைகளிலும், கால வரையறைகளிலும் இன்றளவும் பெரிதும் மாற்றமில்லை என்பதை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. மாக்ஸ்முல்லர் கூறிய ஆரியப் படைஎடுப்பு என்கிற பார்வையை நாம் இங்கு தவறென்ற போதிலும் ரிக் வேதத்தில் காலம் குறித்து (கி.மு.1200) அவர் சொன்ன கருத்து பிற அனைத்து முறைகளுக்கும் பொருந்தி வருவதைப் பார்த்தோம். நமது சங்க இலக்கியங்களில் காலத்தைச் சிலர் கி.மு.7000 எனச் சொல்வதைப்போல வேதங்களின் காலத்தை கி.மு.7000, 8000 என இந்துத்துவவாதிகள் பிற ஆதாரங்களுடன் பொருந்திப் போவது குறித்த கவலையின்றிச் சொல்வதை ஆய்வுலகம் ஏற்காது. விவிலியத்தின் அடிப்படையில் ஆர்ச் பிஷப் யூஷர் இந்தப் பிரபஞ்சத்தின் தோற்றத்தை கி.மு.4004 எனக் கணக்கிட்டார். அந்த அடிப்படையிலேயே மாக்ஸ் முல்லரும் மற்ற கிறிஸ்தவ அறிஞர்களும் காலத்தை நிர்ணயித்தனர் என அடிப்பொடி ராமச்சந்திரன் சொல்கிறார் (பக்.600). புவியியல் யுகங்களையும் அவற்றில் பல்லாயிரமாண்டுப் பழமையையும் வலியுறுத்தியவர்களும் கிறிஸ்தவ வரலாற்றாசிரியர்களே என்பதை அடிப்பொடி போன்ற வெறியர்கள் நினைவிற் கொள்ள வேண்டும் வின்சென்ட் ஸ்மித்தின் ‘ஆக்ஸ்போர்டு இந்திய வரலாற்றில்’ முதல் அத்தியாயத்தில்,

“கணக்கீடுகளுக்கு அப்பாற்பட்ட காலங்களாக மனிதன் இப்புவியில் வாழ்ந்து வருகிறான். அப்படிக் கணக்கிட்டால் அந்த ஆண்டுக் கணக்கு ஆயிரங்களில் இருப்பதைக் காட்டிலும் நூறாயிரங்களில் இருபபது நிச்சயம். இந்தியாவின் சில பகுதிகளில் மனிதர்கள் குடியேறியது என்பது மிக மிக அதிகமான கால எல்லைக்கு அப்பாற்பட்டதாக உள்ளது....’’ என்பார். நூறாயிரம் என்பது ஒரு லட்சம் என்பதை அடிப்பொடிகளுக்கு நினைவூட்டுவது உசிதம். பைபிளின் எந்த ஆதாரத்தின் அடிப்படையில் ஸ்மித் இதனைக் கூறுகிறார்?

மேற்குறித்த மூன்று அடிப்படை ஆய்வுகளில் அய்ரோப்பிய ஆய்வுலகமும் சிந்தனையாளர்களும் ஒரே மாதிரியான போக்குடையவர்களாக இருந்தனர் என்பதும் சரியன்று. இன அடிப்படையிலான வரலாற்று விளக்கத்திற்கு எதிரான ஒரு கருத்தை அம்பேத்கர் போன்றோர் முன் வைப்பதற்கும் கூட கப்ரியல் டார்ட் போன்ற மேலை (கிறிஸ்தவ) அறிஞர்களே காரணமாக இருந்தனர் என்பதைக் காண்போம். திராவிட மொழிகளின் ஒப்பீட்டில் இந்திய வியாகரண விளக்கதாரிகளின் பங்கையும் பார்த்தோம். அய்ரோப்பியச் சிந்தனையுலகின் ‘கீழைத் தேயவியற்’ பார்வையை விமர்சித்த எட்வர்ட் சய்தும் ஒரு கிறிஸ்தவரே. ஆரிய பூர்வகுடிக் கொள்கையை முன்வைத்த கர்னல் ஆர்காட் முதலான தியாசபிகள் கழகத்தினரும் பூர்வத்தில் கிறிஸ்தவர்களே. நான் தொடக்கத்தில் சொன்னது போல அய்ரோப்பியர், கிறிஸ்தவர், இந்துத்துவவாதி என்பதெல்லாம் அவர்களது சமூக வரலாற்று இருப்பை அடையாளப்படுத்த ஓரளவுக்கு இயலுமே ஒழிய இத்தகைய வகைப்படுத்தல்கள் மட்டுமே அவர்களின் கருத்துக்களின் மீதான தீர்ப்புகளாகிவிட முடியாது.

மீண்டும் தொகுத்துக் கொள்வோம். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் முன்வைக்கப்பட்டவற்றின் மொழி அடிப்படையில் இவைகளை வரையறுப்பது, ஆரியப் படைஎடுப்பு ஒன்று நடந்து தாசர்கள் அல்லது திராவிடர்கள் அடிமையாக்கப்பட்டது, அதனடிப்படையில் சாதி, வருணங்கள் உருவானது என்கிற கருத்துக்கள் மட்டுமே இன்று ஆய்வுலகால் நிராகரிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்தோ _ அய்ரோப்பியம் திராவிடம் என மாறுபட்ட இரு மொழிக் குடும்பங்கள் (அஸ்ட்ரோ ஆசியாடிக் திபெத்தோ பர்மினயம்) முதலான இதர மொழிக் குடும்பத்துடன் இங்கிருந்தது என்பதில் எந்த மாற்றமுமில்லை. இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தில் ஒன்றான இந்தோ ஆரிய (சமஸ்கிருத) மொழி பேசிய ஆரிய மொழிக் குழுவினர் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து ஈரான் வழியாக வட மேற்கு இந்தியாவிற்குள் (இன்றைய பஞ்சாப், ராஜஸ்தான் உள்ளிட்ட சப்த சிந்து பகுதியில்) கி.மு. இரண்டாயிரமாண்டு மத்தியில் நுழையத் தொடங்கினர். உள்ளூர் மக்களுடன் பெரும் போர்கள் நடைபெறாவிட்டாலும் தல அளவிலான மோதல்கள், கலாச்சார, மொழிப் பரிவர்த்தனைகள் இருந்தன. சில நூற்றாண்டுகளுக்குப் பின் சமூகத்தில் ஆரிய மொழிக் குழுவினர் ஆதிக்கத்திலும் தாசர்கள் / தஸ்யூக்கள் கீழ்நிலையிலும் இருந்தனர்.

வருணம், சாதி, தீண்டாமை ஆகியவற்றின் உருவாக்கத்திலும் இறுக்கமான செயற்பாடுகளிலும் பார்ப்பனியத்தின் மதம் சார்ந்த பஙகு மறுக்க முடியாத ஒன்று. ஆரிய மொழியினரின் வருகைக்கு முன்பே இங்கு மிகவும் வளர்ச்சியடைந்த வெண்கல நகர நாகரீகம் ஒன்று சிந்து வெளியில் இருந்தது. கி.மு.7000 வாக்கில் உருவான சிந்துவெளி நாகரிகம் நகர நாகரிகமாக முதிர்ச்சியடைந்து உச்சத்திலிருந்த காலம் சுமார் கி.மு.2500-1600. இந்த நகர நாகரிகப் பின்னடைவிற்கும் பின்னரே ஆரிய மொழியினரின் வருகையும், ரிக்வேத ஆக்கமும் நடைபெற்றன. சிந்துவெளி நாகரிகத்திற்கும் ரிக்வேத கலாச்சாரத்திற்கும் எந்தத் தொடர்புமில்லை.

சிந்துவெளி நாகரிகமும் ரிக் வேதப் பண்பாடும் ஒன்றுதான் என நிரூபிக்க விழையும் இந்துத்துவ ஆய்வாளர்களின் மீது கீழ்க்கண்ட நிரூபணச் சுமைகள் உள்ளன.(43)

1. இந்தோ_அய்ரோப்பிய மொழிகளின் தாயகம் இந்தியா என நிறுவ வேண்டும். இந்தியாவிலிருந்து பிற நாடுகளுக்கு அது பரவியது என்றால் கிரேக்கம், லத்தீன், பழம் பெர்சியம் முதலானவற்றில் தாய்மொழியாக சமஸ்கிருதம் இருக்க வேண்டும். மொழியியலாளர்களில் கூற்றுப்படி சமஸ்கிருதம் மற்றவற்றின் சகோதர மொழியே ஒழிய தாய்மொழி அல்ல. ரிக்வேதத்தில் காலம் கி.மு.1200க்கு முந்தியதாக இருக்க இயலாது என்பதால் சிந்துவெளி மொழி சமஸ்கிருத்தின் முன்னோடி என நிரூபித்தாக வேண்டும். அதாவது பூர்வ இந்தோ ஈரோப்பிய மொழி என்று.

2. இந்தோ ஈரோப்பிய மொழிகளின் தாயகம் இந்தியாவெனில் இங்குள்ள திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் இருப்பையும் இரண்டிற்குமான உறவையும் அது விளக்கியாக வேண்டும். இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தில் இந்தோ ஆரிய சமஸ்கிருத மொழியில் மட்டுமே திராவிட மொழிகளைப் போல பின் விளைவியற் கூறுகள் உள்ளதையும் பிற இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகளில் அது இல்லாமற் போனதையும் விளக்க வேண்டும். இங்கிருந்து பிற நாடுகளுக்கு சென்றிருந்தால் அங்கும் பின்விளைவியற் கூறுகள் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பதால் இந்த விளக்கம் மிக அவசியமாகிறது.

3. ரதம், குதிரை ஆகியவை சிந்து வெளியில் புழக்கத்தில் இருந்ததை அய்யத்திற்கிடமின்றி நிறுவியாக வேண்டும்.

மேற்குறித்த அம்சங்களை நிறுவ முயலும் இந்துத்துவவாதிகள் ஏதோ சில சான்றுகளைக் காட்டி இப்படியும் வாசிக்கலாம் எனச் சொல்லலாம். இப்படி மட்டுமே அவற்றை வாசிக்க முடியும் என நிரூபித்தல் அவசியம். சிந்து வெளி முத்திரைகள் வாசிக்கப்படுவது பல பிரச்சினைகள் தீர உதவும். எகிப்திய மறை எழுத்துக்களைக் கண்டுபிடிக்க ரொசட்டா கல் வடிவில் இருமொழிப் பதிவுகள் கிடைத்ததைப் போல இங்கும் இரு மொழிகளின் பதிவு செய்யப்பட்ட முத்திரைகள் கிடைக்காத வரை இவற்றை வாசிக்க இயலும் எனத் தோன்றவில்லை.
மேற்குறிப்பிட்டவற்றில் முதலிரண்டு அம்சங்களில் இந்துத்துவ மாற்று வரலாற்று எழுதுபவர்கள் எந்த முயற்சியையும் மேற்கொள்ளவில்லை. ரதம், குதிரை, முதலியன சிந்துவெளியில் இருந்தன என்பதை நிரூபித்துள்ளதாக மட்டுமே அவர்கள் உரிமை கோருகின்றனர். சிந்துவெளி முத்திரைகளை வாசித்துவிட்டதாகவும் அவர்கள் கூறுகின்றனர். ஆனால் இந்தத் துறைகளில் வல்லுனர்கள் இந்த கூற்றுகளை மறுப்பதோடன்றி இத்தகைய நிரூபன முயற்சிகள் அப்பட்டமான ஏமாற்று மோசடிகள் என்பதை நிறுவியுள்ளனர். இது குறித்த விவரங்களை இறுதியாகக் காண்போம்.

சான்றெண் விளக்கம்:

1. கே.சி. லட்சுமி நாராயணன் (பிரதம ஆசிரியர்), ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ (இரு தொகுதிகள்) எல்.கே.எம். பப்ளிகேஷன், சென்னை_17, 2005

2. மொத்தத்தில் கிறிஸ்தவப் பாதிரிகளையும் (‘பாதிரிக்குடும்பம்’ / நெடுஞ்சட்டை அந்தகர்’), குறிப்பாக மேக்ஸ் முன்னுரையும் கடுமையாகக் காய்ந்து ‘வியத்தகு ஆரிய நாகரிகம்’ என்கிற கட்டுரையை எழுதியுள்ள டி.என். ராமச்சந்திரன் ஒரு தஞ்சைப் பார்ப்பனர். பாரம்பரியமான நில மான்யங்களுக்கும் சொந்தமான இவர் ஒரு வழக்கறிஞர் ஆயினும் தொழில் செய்வதில்லை. நூலகம் ஒன்றை வீட்டில் உருவாக்கியிருக்கும் இவர் சைவ சித்தாந்த காலட்சேபம் செய்வதைப் பொழுது போக்காகக் கொண்டுள்ளார். ஆங்கிலப் மொழிப் புலமையாளர் என்பது தவிர நானறிந்த வரை பரந்துபட்ட அறிவுப் புலமையோ குறிப்பான ஆராய்ச்சித் திறனோ அற்றவர். அருகிலுள்ள (ஒரத்தநாடு) மருதா பதிப்பகம் வெளியிட்டுள்ள பி.எம். சுந்தரத்தின் ‘தேவதாசி மரபு’ என்னும் நூலுக்கு இவர் ஒரு முன்னுரை எழுதியுள்ளார். தேவதாசி முறையை ஆதரித்து எழுதப்பட்டது இந்நூல் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. முன்னுரையில் “அன்பர் சுந்தரம் வரைந்திருக்கும் இந்நூல் ஒரு நன்னூல். இதை முறையாகப் பயிலுதல் ஒவ்வோர் இந்துவின் கடமை என்றே நான் கருதுகிறேன்’’ என ராமச்சந்திரன் முடித்துள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது. இந்நூலை வெளியிட்ட மருதா பதிப்பகத்தாரே காந்தி கொலைகாரன் கோட்சேவின் வாக்கு மூலத்தையும் வெளியிட்டுள்ளது. இரண்டு நூற்களையும் சுப்பராயலு என்பவரே மொழி பெயர்த்துள்ளார். சென்ற அக்டோபர் 18 (2004) அன்று ராமச்சந்திரனின் நூலகத்திற்குச் சென்றிருந்தபோது இந்த சுப்பராயலு அங்கு அமர்ந்து வேறொரு இந்துத்துவச் சார்பான நூலொன்றை மொழிபெயர்த்துக் கொண்டிருந்தார்.

ராமச்சந்திரனின் ஆலோசனையின் பெயரிலேயே மருதா பதிப்பகம் மேற்படி நூற்களை வெளியிட்டுள்ளது என யூகிக்க இடமுண்டு. இப்படியான ஒரு நபரை பெரிய தமிழ் அறிஞராகவும், எழுத்தாளராகவும் ‘காலச்சுவடு’ குழுவினர் சமீப காலத்தில் முன்னிறுத்துவது கவனிக்கத் தக்கது. ராமச்சந்திரன் யாழ்ப்பாணம் சென்றபோது அவரது கால்களைக் கழுவி யாழ்ப்பாணத் தமிழர்கள் குடித்தாகப் பூரித்து எழுதும் வேல்சாமியின் கட்டுரையை பாரம்பரியமிக்க என்.சி.பி.எச். நிறுவனத்தினர் ‘உங்கள் நூலகம்’ இதழில் கூச்சமின்றி வெளியிட்டிருந்துள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ நூலில் கட்டுரை எழுதியுள்ளவர்களில் உண்மையிலேயே தமிழறிஞர் எனச் சொல்லத்தக்கவர் தி.வே. கோபாலையர் ஒருவர் மட்டுமே. ‘தமிழகப் பார்ப்பனர்கள்’ எனும் இக்கட்டுரையில் அந்தணர்கள் குறித்துப் பண்டைத் தமிழிலக்கியங்கள் பெருமையுடன் கூறுவனவற்றை இவர் தொகுத்துத் தருகிறார். ‘ஆரியர்’ என நம் இலக்கியங்கள் குறிப்பிடுவது அந்தணர்களை அல்ல என்றும் அவர் வாதிடுகிறார். பெரும்பாலும் சங்க இலக்கியங்களை மேற்கோள் காட்டும் கோபாலையர், மணிமேகலை, சீவக சிந்தாமணி ஆகியவற்றின் பக்கம் போவதில்லை. எழுதித் தொகுக்கப்பட்ட இலக்கியங்களுக்கு அப்பால்தமிழ் மக்களின் சொல்லடைவுகளிலும், பழமொழிகளிலும் பார்ப்பனர் எவ்வாறு கருதப்படுகின்றனர் என்பதையும் நாம் பார்க்க வேண்டிய அவசியமுள்ளது.

3. Thomas R. Trautman, The Aryan Debate, Oxford, 2005, P.XVII
4. Romila Thapar, The Aryan Question Revisited, Safarmag.org
5. Thomas R. Trautman, Op.cit.p.XXi
6. மே.கு.நூ.
7. மே.கு.நூ. எல்லீஸின் கட்டுரை பக்கம்7, சுவையான இக்கட்டுரையைத் தோழர்கள் படிப்பது நன்று.
8. ‘திராவிட மொழிகள்’ என்கிற பெயரை எல்லீஸ் பயன்படுத்தவில்லை. நாற்பது ஆண்டுகட்குப் பின்னர் கால்டுவெல்லே ‘திராவிட மொழிக் குடும்பம்’ என்கிற சொல்லாட்சியைப் பயன்படுத்தினார்.
9. Trautman, Op.cit.p.XXVII
10. Romila, முன்குறிப்பிட்ட கட்டுரை
11. திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் மூலத் தாய்மொழியாக தமிழைச் சிலர் முன் வைப்பதுண்டு. எனினும் மொழியியலாளர்கள் இதை ஏற்பதில்லை. பார்க்க: Romila Thapar, The Penguin History of Early India, Penguin, 2002, P.13.
12. Trautman, Op,cit.p.XXX - Aryans and The British India' (University of California Press, 1997) நூலையும் காண்க.
13. ரொமிலாதபார், ட்ராட்மன் ஆகியோரால் மேற்கோள் காட்டப்படும் வாசகம்.
14. Romila, முன்குறிப்பிட்ட கட்டுரை.
15. Nancy Stephan, 'The Idea of Race in Science: Great Britian (1800-1960) Macmillan, 1982.
16. அ. மார்க்சின் வெளிவரவுள்ள ‘சாவர்க்கரும் காந்தியும்’ நூலில் இது விரிவாகப் பேசப்பட்டுள்ளது.
17. Frank B. Livingstone, 'On the Non-exixtence of Human Race' (quoted by Trautman, Op.cit.p.XXXVII)
18. V.D. Savarkar, Hindutva: Who is a Hindu? 1969, P.68
19. J.Leopold, 'The Aryan - Theory of Race in India 1870-1920', Indian Economic and Social History Review, 7-2(1970)
20. Makkan lal et.al, India and the World - social science Text Book too class VI, 2002, P.57
21. Romila, முன்குறிப்பிட்ட கட்டுரை.
22. Romila Thapar, Penguin History of Early India, P.15, Burton Stein, A History of India, Oxford, 1998, P.52.
23. Burton Stein, Op.cit. P.50-52
24. அந்தனி என்கிற ஆய்வாளரின் கருத்தொன்றை ஒட்டி ரொமிலா இதனைக் கூறுகிறார். பார்க்க: ‘The Aryan Question Revisited’.
25. மே.கு. கட்டுரை
26. மே.கு. கட்டுரை
27. அவஸ்தாவிற்கும் ரிக்வேதத்திற்குமுள்ள ஒரு வேறுபாடு குறிப்பிடத்தக்கது. ரிக்கில் கடவுளாகக் கருதப்படும் இந்திரன் அவெஸ்தாவில் ஒரு அசுரன். அலெஸ்தாவில் தேவா எனக் குறிப்பிடப்படுபவர் ரிக்கில் அசுரர்கள். அஹூரா (அசுரர்) என அலெஸ்தாவில் குறிப்பிடப்படுபவர்கள் ரிக்கில் தேவர்கள். பழைய இரானி மொழி பேசியவர்களும், இந்தோ ஆரிய மொழி பேசியவர்களும் ஒரு காலத்தில் ஈரானில் ஒன்றாக இருந்தார்கள் எனவும் கடவுளர், சடங்குகள் குறித்த கருத்துகளில் மாறுபாடு கொண்டு, ஒரு சாரார் பிரிந்து இந்தியா நோக்கிச் சென்றிருக்கலாம் என்கிற கருத்து உண்டு. (பார்க்க: Romila Thappar, The Penguin History of India, P.108.
28. ரொமிலா தாபர், மு.கு.க.
29. Burton Stein, Op.cit.P.49.
30. Christophe Jaffrelot, Dr. Ambedkar and Untouchability, Permanent Black, 2005. P31.
31. மே.கு.நூ. பக்.33
32. மே.கு.நூ. பக்.46
33. B.R. Ambedkar, Who were sudras? (Writings and Speeches vol 7, Govt. of Maharashtra, 1990, P.25.
34. Ibid, Vol. II, P.92.
35. Ibid, Vol. 7, P.17.
36. மேகு.நூ. பக்.32
37. மேகு.நூ. பக்.32_33
38. டாக்டர் அம்பேத்கர், ‘பார்ப்பனியத்தின் வெற்றி’, அலைகள் பதிப்பகம், 1998. (மொ.பெ. வெ. கோவிந்தசாமி)
39. மேகு.நூ. பக்.22_23
40. மேகு.நூ. பக்.58
41. மேகு.நூ. பக்.121
42. தேவையே இல்லாமல் தனது வாதத்திற்கு எந்தத் தொடர்புமில்லாமல் மார்டின் லூதர் சொன்னதாக ஒரு கூற்றை ஒரு ஆங்கில நூலிலிருந்து மேற்கோள் காட்டுகிறார். அது “கிறிஸ்த்து முதலில் கிணற்றுக்குப் பக்கத்தில் சந்தித்த பிறன் மனைவியைப் புனர்ந்தார். இரண்டாவதாக மேரி மக்தலேனாவையும், மூன்றாவதாக சோரம் போனவளையும் புணர்ந்தார்.’’ (பக்:650, 651) சேக்கிழார் அடிப்பொடியின் தரம் இதுதான்.
43. பார்க்க: பாக்கியமுத்து, திருநெல்வேலிக்குக் கிறிஸ்தவம் வந்தது, யாதுமாகி, 2003
44. Thomas R. Trautman, The Aryan Dehat, P.XL, XXL1.

இம்ரானாவிற்கு ஆதரவாக நமது ஊடகங்கள், என்.ஜி.ஓ. நிறுவனங்கள், பெண்ணுரிமை இயக்கங்களெல்லாம் களத்தில் குதித்துள்ளன. பாதிக்கப்பட்ட இம்ரானாவுக்கு நீதி வழங்குவது, முஸ்லிம் தனிநபர் சட்டத்தை ஒழித்துக்கட்டுவது, பொது சிவில்சட்டம் கொண்டு வரவேண்டும் எனச் சொல்வது என்பதாக இவர்களது பெண்ணுரிமை முழக்கங்கள் நமது செவிப்பறைகளைக் கிழிக்கின்றன. தன்னை முற்போக்காளராகவும், மனித உரிமைப் போராளியாகவும், முன்னாள் நக்சலைட்டாகவும், சொல்லிக் கொள்ளும் ஒரு பார்ப்பனர் இம்ரானாவுக்கு நீதி கேட்டு சென்னையில் ஓர் ஆர்ப்பாட்டம் நடத்தினார்.

நடந்ததைப் பத்திரிகைகள் வாயிலாக அறிந்திருப்பீர்கள். வடக்கு உ.பி. - முஸாப்பூர் மாவட்டம் - சர்தாவால் கிராமம். படு ஏழையான, கல்வி அறிவற்ற ஒரு முஸ்லிம் குடும்பம். சுமார் 16 வயதில் திருமணமாகி ஐந்து குழந்தைகளைப் பெற்றெடுத்த இம்ரானாவுக்கு வயது இப்போது 28. அவரது கணவர் நூர் இலாஹி ஒரு ரிக்ஷா ஓட்டுநர். குழந்தைகள், கணவன், மாமனார், மாமியார், நாத்தனார் ஆகியோருடன் ஒரே வீட்டில் வசிக்கும் இம்ரானா கடந்த ஜூன் 3ஆம் தேதியன்று தனது 68 வயது மாமனார் மீது ஒரு அதிர்ச்சியளிக்கும் புகாரை முன்வைத்தார். முந்தின நாள் இரவு அவர் தன்னைப் பாலியல் வன்முறைக்கு உட்படுத்தினார் என்பதே குற்றச்சாட்டு. பத்திரிகைகள் தொடர்ந்து இது தொடர்பான செய்திகளை வெளியிட்டன, வெளியிட்டு வருகின்றன.

உள்ளூர் ஜமா அத்தினர் வழங்கிய ‘ஃபத்வா’ (இப்படித்தான் பத்திரிகைகள் எழுதின) மாமனாரின் பாலியல் வன்முறையைவிடக் கொடுமையாக இருந்தது. மருமகளை வன்முறையாகப் பாலியல் உறவுக்கு உட்படுத்திய மாமனார் இதன் மூலம் அவளது கணவராகிவிடுகிறார். தனது பழைய கணவருடனான அவரது திருமண உறவு ரத்தாகிறது. குழந்தைகளின் மீதும் அவருக்கு உரிமையில்லை.

கொடுமையான தீர்ப்புதானே. எந்தப் பெண்ணுரிமையாளருக்கும் மனம் துடிக்கத்தானே செய்யும். பத்திரிகைகள் பத்தி பத்தியாக எழுதின. என்.ஜி.ஓக்கள் தமது இந்த மாத சுற்றுலாத் தலமாக சர்தாவால் கிராமத்தைத் தேர்ந்தெடுத்தனர். பெரிதும் மதிக்கப்படக்கூடிய தியோபாந்த் தாருல் இஸ்லாம் முஃப்டிகளும் கூட இம்ரானாவை மாமனாருடன் வாழச் சொல்லி பத்வா அளித்ததைக் கண்டித்து ‘இந்து’ நாளிதழ் தலையங்கம் (ஜூலை 2, 2005) தீட்டியது. அகில இந்திய முஸ்லிம் தனிநபர் சட்ட வாரியமும் மேற்படி ‘பத்வா’வை ஆதரிக்கிறது. தியோபாந்த் முஃப்டிகள் தமது தீர்ப்பை மாற்றிக்கொள்ளத் தயாராக இல்லை என்றெல்லாம் தொடர்ந்து செய்திகள்.

தியோபாந்த் பத்வாவிற்கு எதிராக முஸ்லிம் சமூகத்தில் தோன்றிய எதிர்ப்புகளை அமுக்கி மைய நீரோட்டப் பத்திரிகைகள் ஒட்டுமொத்தமாக முஸ்லிம் சமுதாயம் முழுமையும் இந்தக் காட்டுமிராண்டித்தனமான தீர்ப்பிற்கு ஆதரவாக நிற்பதாகவே படம் காட்டின. கருத்தியல் குழப்பங்களாலும், ஆதிக்கப் போட்டிகளாலும் பலவீனப்பட்டுக் கிடக்கும் இந்துத்துவ சக்திகள் வழக்கம் போல முஸ்லிம்களின் தனித்துவத்தை நோக்கிய தாக்குதலுக்கு இந்நிகழ்வைப் பயன்படுத்திக் கொண்டன. அத்வானியும் அருண் ஜெட்லியும் முஸ்லிம் தனிநபர் சட்டத்தைத் தாக்கினர். பொது சிவில் சட்டம் பற்றிக் கூவினர். இது தொடர்பாகக் கிடைத்துள்ள அனைத்துத் தகவல்களையும் தொகுத்துப் பார்க்கும் போது நமக்குப்படுகிற சில உண்மைகள்:

மேற்குறித்த கண்டிக்கத்தக்க பத்வாவை அளித்தது ஒரு உள்ளூர் பஞ்சாயத்து தானே ஒழிய அது மார்க்க அறிஞர்கள் நிரம்பிய ஒரு ஷரியத் கவுன்சில் அல்ல. மார்க்க அறிஞர்கள் யாரும் அதில் இல்லை. உள்ளூர் மவுலவி ஒருவரின் கருத்து மட்டுமே கேட்கப்பட்டுள்ளது. பத்வா எதையும் அளிப்பதற்கான அதிகாரம் உள்ள அவையல்ல அது. ‘பத்வா’ என அதை ஊடகங்கள் குறிப்பிடுவது தவறு.

‘இந்து’ இதழ் எழுதியது போல இம்ரானாவை மாமனாருடன் வாழ வேண்டுமென தியோபாந்த் முஃப்டிகள் பத்வா அளிக்கவில்லை. மாறாக பஞ்சாயத்தாரின் இம்முடிவை அது கண்டிக்கவே செய்தது. அசல் தாய் தந்தையருக்கும் குழந்தைகள் மீது உரிமையில்லை என்பதையும் தியோபாந்த் கண்டித்தது. இனி இம்ரானா தனது அசல் கணவருக்கு மனைவியாக வாழ முடியாது என்பதை மட்டுமே அது ஏற்றுக்கொண்டது.

பத்வா என்பது ஒரு கருத்துதானே ஒழிய அதற்கு நீதிமன்றத் தீர்ப்புக்கு உரிய அதிகாரம் எதுவும் கிடையாது. தியோபாந்த் ஃபத்வாவிற்கும் இது பொருந்தும். இப்பிரச்சினையை இரண்டு அம்சமாகப் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டும்.

1.மாமனார் உண்மையிலேயே பாலியல் வன்முறையை மேற்கொண்டிருந்தால் அவருக்கு அளிக்கப்பட வேண்டிய தண்டனை.

2. வன்முறையை ஒட்டி இம்ரானாவின் திருமண நிலை குறித்து அளிக்கப்பட்ட ஃபத்வா.

மாமனார் இம்ரானாவைப் பாலியல் வன்முறைக்குட்படுத்தி இருந்தால் அதற்குரிய தண்டனை அளிக்கப்படவேண்டும் என்பதை எந்த முஸ்லிம் அமைப்பும் மறுக்கவில்லை. ஆனால் அவரை விட்டுவிட்டு இம்ரானா-வுக்குத் தண்டனை அளிக்க வேண்டுமென மட்டுமே முஸ்லிம் சமூகம் முழுவதும் ஒருமித்த குரலில் கூறுவது போலவே ஒரு கருத்தை நமது பத்திரிகைகளும் பார்பபன அறிவுஜீவிகளும் ஏற்படுத்தி வருகின்றனர். இது குறித்து பத்வா வழங்கிய தியபோந்த் முஃப்டி ஹபிபுர் ரஹ்மானைக் கேட்கும்போது அவர் கூறுகிறார்: “இஸ்லாமியச் சட்டத்தின்படி அந்த மாமனாரைக் கல்லால் அடித்துக் கொல்ல வேண்டும். ஆனால் இதை நாம் இந்தியாவில் நிறைவேற்ற இயலாது. எனவே இந்தியச் சட்டத்தின்படி விசாரித்து அவருக்குத் தண்டனை வழங்க வேண்டும்’’ (மில்லி கெஸட், ஜூலை 16 - 31, 2005)

மாமனார் அலி முஹம்மது இப்போது கைது செய்யப்பட்டு ரிமாண்டில் வைக்கப்பட்டுள்ளார். இந்தப் பிரச்சினை தொடர்பாக நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய மிக மிக முக்கியமான அம்சம் முஸ்லிம் சமூகம் இந்த பத்வாவைக் குறித்து ஒற்றைக் கருத்துடன் இல்லை என்பதே. தியோபாந்த் பத்வாவை எதிர்க்கும் முஸ்லிம் அமைப்புகளும், தனிநபர்களும், மார்க்க அறிஞர்களும் அதிகம். சொல்லப்போனால் இந்த விஷயத்தில் தியோபாந்த் குழுவினர் தனிமைப்பட்டுப் போயுள்ளனர் என்பதே உண்மை. முஸ்லிம் சட்ட வாரியம் பத்வாவை ஆதரித்தாக வந்த செய்தி தவறானது. வாரியத்திலுள்ள இரு உறுப்பினர்கள் மட்டுமே பத்வாவை ஆதரித்துள்ளனர். பெண்கள் சட்ட வாரியம், அகில இந்திய முஸ்லிம் மஜ்லிஸ் - ஏ - முஷாவரத், முஸ்லிம் அரசியல் மாநாடு, மில்லி கெஸட் இதழ், நாடறிந்த அறிஞர் தாஹிர் மஹ்முத், முன்னாள் உச்ச நீதிமன்றத் தலைமை நீதிபதி ஏ.எம்.அஹமதி, டாக்டர் தஸ்லீம் ரஹ்மானி முதலியோர் தியோபாந்த் பத்வாவைக் கடுமையாக எதிர்த்துள்ளவர்களில் ஒரு சிலர். தமிழகத்தைப் பொருத்தமட்டில் இந்திய தேசிய லீக், தமிழ்நாடு முஸ்லிம் முன்னேற்றக் கழகம், தமிழ்நாடு தவ்ஹீத் ஜமா அத் முதலிய அமைப்புகள் (இதுவரை நான் கவனித்த வகையில்) பத்வாவை எதிர்க்கின்றன. மார்க்க அறிஞர்களான மவுலவி பி.ஜைனுல் ஆபிதீன், பேரா.அ.முஹம்மது கான் பாகவி, அஸ்கர் அலி இமாம் மெஹ்தி ஸலஃபி, மவுலவி எஸ்.கமாலுத்தின் மதனி, அரபிக் கல்லூரி முதல்வர் எஸ். லியாகத் அலி மன்பஈ, தமிழ்நாடு வக்ப் வாரியத் தலைவர் பதர் சயீத் முதலியோரும் பத்வாவை எதிர்த்துள்ளனர். இம்ரானாவுக்கு உரிய நியாயங்கள் வழங்கப்பட வேண்டும் என்பதில் இவர்கள் அனைவரும் ஒன்றுபட்டுள்ளனர். எனவே முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள் நுழைந்து இம்ரானாவை மீட்டெடுத்துக் காப்பாற்றுவதாக நமது இந்துத்துவ, உயர்சாதி அதிரடிப்படையினர் தோள் தட்டுவது தேவையற்ற வேலை.

இஸ்லாமிய அறிஞரும் பத்தி எழுத்தாளருமான யோகிந்தர் சிக்கந்த் குறிப்பிடுவது போல இம்ரானா பிரச்சினை உலமாக்களின் அதிகாரம் குறித்த ஆழமான, மனச்சாட்சியை உசுப்புகிற விவாதங்களை முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள் ஏற்படுத்தயுள்ளது ஒரு வகையில் நல்லதே. திருக்குர்ஆன், நபிமொழிகள் (ஹத்திஸ்) முதலான புனிதப் பிரதிகளின் மீதான பல்வேறு வாசிப்புச் சாத்தியங்கள் குறித்த விவாதத்தையும் நாம் இதில் காண முடிகிறது. பாரம்பரியமான இஸ்லாமிய நீதியியல் காலத்திற்கும், சூழலுக்கும் தக்காற்போல மாற்றிக்கொள்ளத்தக்கதுதானா என்பது குறித்த சூடான விவாதங்களும் இன்று அறிஞர்கள் மத்தியில் நிலவுவதையும் நாம் கவனிக்க இயலுகிறது. பேராசிரியர் தாஹிர் முஹம்மது போன்றோர் 1400 ஆண்டுகட்கு முன்னர் அரபியச் சூழலில் உருவாக்கப்பட்ட ‘புராதன நீதியியல் மூதறிவு’ (Ancient Juristic Wisdom) இன்று இந்தியச் சூழலுக்குப் பொருந்துமா என்கிற கேள்வியையும் எழுப்புகின்றனர். விவாகரத்து செய்யப்பட்ட மனைவியர் எளிதில் மறுதிருமணம் செய்து கொள்ளும் சாத்தியமுள்ள அந்தச் சமூகத்தில் பெண்ணுக்குச் சாதகமாக உருவாக்கப்ட்ட ஒரு விதிகூட இன்றைய இந்தியச் சூழலில் நேர் எதிராக அமையக்கூடிய நிலையையும் அவர் சுட்டிக் காட்டியுள்ளார்.

முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள் பல்வேறு பிரிவுகள் இருப்பதையும், பல்வேறு வழமைச்சட்டங்கள் நிலவுவதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும். சன்னிப் பிரிவிற்குள் மட்டும் நான்கு வகைச் சட்டங்கள் பின்பற்றப்படுவதாகத் தெரிகிறது. அவற்றுள் ஒன்றான ஹனஃபி வழமைகளின்படியே தியோபாந்த் பத்வா வழங்கப்பட்டுள்ளது. பிற பிரிவினர் மாற்றுக் கருத்துக்களையும் முன்வைக்கின்றனர் ஹனஃபி பிரிவின் இவ்விதியும் கூட மறுபரிசீலனைக்குரியதே என்கிறார் மவுலானா அக்லக் ஹ§சைன் கஸ்மி.

“சிக்கலான பிரச்சினையில் தீர்வு காண முயலும்போது வெறும் ஹனஃபி மத்ஹபு என்று பார்க்காமல் எல்லா இமாம்களின் கருத்துக்களையும் கவனத்தில் கொண்டு மார்க்கத்திற்கும், சமூகத்திற்கும் மனிதாபிமானத்திற்கும் ஏற்ற வகையில் தீர்ப்புகள் அமைவது இன்றைய இந்தியச் சூழலில் மிகவும் நல்லது. ஒரு இமாமின் கருத்தை மட்டும் வைத்துக்கொண்டு பெண்களுக்கு அநீதி இழைக்கும் முடிவு உருவாகியுள்ளது நல்லதல்ல’’ எனத் திருநெல்வேலி அரபிக் கல்லூரி முதல்வர் லியாக்கத் அலி மன்பஈ. குறிப்பிடுவது கவனிக்கத்தக்கது. “இன்றைய இந்தியச் சூழலில்’’ என அவர் குறிப்பிடுவது (உணர்வு, ஜூலை 08 - 14) நமது மனத்தை நெகிழ்ச்சியடையச் செய்கிறது.

முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள்ளும் பிற சமூகங்களைப் போலவே இப்படிப் பன்முகப்பட்ட கருத்துக்களும் நிலவுகிற சூழலில் பொது சிவில் சட்டம் குறித்துக் கூவுவோரின் பேதமை நமக்கு எரிச்சலை அளிக்கிறது. மாமனாரால் இம்ரானாவுக்கு அநீதி இழைக்கப்பட்ட நிகழ்வு உண்மையானது என்று வைத்துக்கொண்டே மேற்கூறியவற்றை எழுதியுள்ளேன். இந்நிகழ்வின் உண்மைத்தன்மையை ஐயத்திற்குள்ளாக்கக் கூடிய பல நம்பத்தகுந்த, ஆதாரபூர்வமான செய்திகள் வந்துள்ளதையும் இங்கு குறிப்பிட்டாக வேண்டும். டாக்டர் காசிம் ரசூல் இலியாஸ் தலைமையில் முஸ்லிம் சட்ட வாரியம் சென்ற ஜூன் 30 அன்றும், மவுலானா நுஸ்ரத் அலி தலைமையில் ஜமாத் - ஏ - இஸ்லாமி ஹிந்த் அமைப்பு ஜூன் 2 அன்றும், டாக்டர் தஸ்லீம் ரஹ்மானி தலைமையில் டெல்லியிலுள்ள முஸ்லிம் அரசியல் மாநாடு ஜூன் 25 அன்றும் உண்மை அறியும் குழுக்களைச் சம்பவ இடத்திற்கு அனுப்பித் தொடர்புடைய அனைவரையும் சந்தித்துத் தகவல்களைச் சேகரித்துள்ளன. டெல்லியில் பத்திரிகையாளர் சந்திப்பு நடத்தி திரட்டப்பட்ட உண்மைகளும் இம்ரானாவின் வாக்குமூலம் உட்பட வீடியோ செய்யப்பட்ட அனைவரது பேச்சும் ஆதாரபூர்வமாக முன்வைக்கப்பட்டன. சம்பந்தப்பட்டோரின் நேர் காணல்கள் மூன்று மணி நேரம் ஓடக்கூடிய வீடியோவாக பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது.

இந்த ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் பார்க்கும் போது மாமனாரால் இம்ரானா பாலியல் வன்முறைக்குட்படுத்தப்பட்டாரா என்பதே ஐயத்திற்கிடமான ஒன்றாக உள்ளது. இம்ரானாவுக்கும் அவரது மாமனாருக்கும் இடையில் ஒரு சொத்துத் தகராறு இருந்து வந்துள்ளது. கடனை அடைப்பதற்காக அவர்கள் இருந்த வீட்டை இருபதாயிரம் ரூபாய்க்கு விற்க முயன்றுள்ளார் மாமனார் அலி முஹம்மது. வீடு விற்கப்பட்டால் எங்கே செல்வது என்கிற நியாயமான கவலையில் ஐய்ந்து குழந்தைகளின் தாயான இம்ரானா இம்முடிவை எதிர்த்துள்ளார். மனம் நொந்த அலி முஹம்மது ஒரு முறை விஷமருந்தித் தற்கொலை செய்து கொள்ளவும் முனைந்துள்ளார். ‘உனக்கு ஒரு பாடம் கற்பிக்கிறேன்’ என இம்ரானா மாமனாரிடம் கூறியதாகவும் சொல்லப்படுகிறது.

இருபதாயிரம் ரூபாயே பெறுமானமுள்ள ஒரு சிறிய வீட்டில், தனியான அறைகள் இல்லாத சூழலில் மாமியார், ஐந்து குழந்தைகள், நாத்தனார் இவர்களுக்கிடையே இம்ரானாவை அந்த 68 வயதுக் கிழவர் பாலியல் வன்முறைக்குள்ளாக்கியிருக்க இயலுமா என்கிற ஐயத்தைப் பலரும் எழுப்புகின்றனர். ஏன் எதிர்ப்பு காட்டவில்லை என்கிற கேள்விக்கு இம்ரானா சொல்லும் காரணம் அலி ஒரு நாட்டுத் துப்பாக்கியை வைத்து மிரட்டினார் என்பதே. அப்படித் துப்பாக்கி எதையும் போலிஸ் கைப்பற்றவில்லை. இம்ரானா முன் வைத்த குற்றச்சாட்டு வெளியே கசியத் துவங்கியவுடன் ‘தய்னிக் ஜாக்ரன்’ என்கிற இந்திப் பத்திரிகையின் உள்ளூர் நிருபர் ஒருவர் அலி முஹம்மது குடும்பத்தை மிரட்டியுள்ளார். செய்தி வெளியே தெரியாதிருக்க 10,000 ரூபாய் கேட்டிருக்கிறார். அவர்களால் கொடுக்க இயலவில்லை. ‘தய்னிக் ஜாக்ரன்’ செய்தியை வெளியிட்டது. ‘ஸீ’ தொலைக்காட்சி களத்திற்கு விரைந்தது. பத்திரிகையாளர்கள், என்.ஜி.ஓக்கள் குவியத்தொடங்கினர்.

ஜூன் 20 அன்று டெல்லியில் உள்ள சேர்ந்த ‘முஸ்லிம் பெண்கள் அமைப்பு’ (விகீதி) என்கிற என்.ஜி.ஓவைச் சேர்ந்த இரு பெண்கள் இம்ரானாவைச் சந்தித்து 5000 ரூபாய் கொடுத்துள்ளனர். ஷரியத் தீர்ப்பை ஏற்க முடியாது எனவும், சிவில் நீதிமன்ற விசாரணையே வேண்டுமெனவும் கோருமாறு இம்ரானாவை அவர்கள் நிர்ப்பந்தம் செய்துள்ளனர். இதற்கிடையில் தியோபாந்த் பத்வாவும் அதையட்டிய நிகழ்வுகளும் பிரச்சினையை இந்திய அளவிற்கு விசாரித்தன.

மவுலானா அகீல் அல் கார்வியும், மில்லி கெஸட் ஆசிரியர் டாக்டர் ஸஃபருல் இஸ்லாம் கானும் சம்பவ இடத்திற்குச் சென்று இம்ரானா, மாமியார் ஸரீஃபுன்னிஸா, கணவர் நூர் இலாஹி ஆகியோரைச் சந்தித்த செய்தி உருக்கமானது. சர்தாவால் கிராமத்தில் ஸரீஃபுன்னிஸாவும் சுற்றி இருந்த மக்களும் இம்ரானாவின் குற்றச்சாட்டை மறுத்துள்ளனர். சகோதரர்கள் வீட்டில் தஞ்சம் புகுந்துள்ள இம்ரானாவையும் அவர்கள் சந்தித்துள்ளனர். ஈக்கள் மொய்த்த அந்த எளிய குடிலின் வாசலில் அமர்ந்த வண்ணம் உள்ளேயிருந்த இம்ரானாவிடம் குடும்ப வாழ்வின் முக்கியத்துவம், மன்னிக்கும் மாண்பு, பிரச்சினைகளை நமக்குள் தீர்த்துக் கொள்ளுதல் குறித்தெல்லாம் மவுலானா கார்வி பொதுவாகப் பேசத் தொடங்கியவுடன், “எனக்கு அநீதி இழைக்கப்பட்டுவிட்டது’’ என இம்ரானா வெடித்திருக்கிறார். அவருக்கு ஆறுதல் சொன்ன மவுலானா கணவர் நூர் இலாஹி பக்கம் திரும்பி, “அப்படி ஒன்றும் நடக்கவில்லை என உன் அம்மா சொல்கிறார்களே, அதை நீ நம்புகிறாயா?’’ என்று கேட்டவுடன் “ஆம்’’ என்று அவர் பதிலளித்துள்ளார். “உன் தந்தை இப்படிச் செய்திருப்பார் என நீ நினைக்கிறாயா?’’ என மவுலானா மீண்டும் வினவிய போது, “இல்லை, இப்படிப்பட்ட காரியத்தை அவர் செய்திருக்க முடியாது’’ எனக் கூறியுள்ளார்.

டெல்லிப் பத்திரிகையாளர்கள் முன்னிலையில் டாக்டர் தஸ்லீம் ரஹ்மானி போட்டுக்காட்டிய மூன்று மணி நேர வீடியோ காட்சியில் பாலியல் வன்முறை நடக்கவில்லை எனவும், டெல்லி என்.ஜி.ஓவினர் 5000 ரூபாய் கொடுத்ததாகவும் இம்ரானா கூறியது காட்டப்பட்டது. உண்மை வெளிப்படாமல் போகப் போவதில்லை. இம்ரானாவை அவரது மாமனார் பாலியல் வன்முறைக்கு உட்படுத்தினாரோ இல்லையோ நமது ஊடகங்கள் பலமுறை அதைச் செய்துவிட்டன.

சென்ற ஜூன் 14 - 19 தேதிகளில் பாளையங்கோட்டை சித்த மருத்துவக் கல்லூரி மாணவர்கள் அற்புதமான கண்காட்சி ஒன்றை ஏற்பாடு செய்திருந்தனர். அதையொட்டிய கருத்தரங்கொன்றில் கலந்துகொள்ளும் வாய்ப்பு எனக்குக் கிட்டியது. நிர்வாகம், அரசு ஆகியவற்றின் பெரிய உதவிகள் ஏதுமின்றி முழுக்க முழுக்க மாணவர்கள் முன்னின்று அந்த நிகழ்ச்சிகளை ஏற்பாடு செய்திருந்தனர்.

திருநெல்வேலியை ஒட்டியுள்ள பகுதிகளில் அலைந்து திரிந்து நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட மூலிகைச் செடிகளைச் சேகரித்து குறிப்பு விளக்கங்களுடன் காடசிப்படுத்தியிருந்தனர். அருகி வரும் ‘அட்டை (leech) மருத்துவம்’ (அட்டையைக் கொண்டு ரத்தத்தை உறிஞ்சி நோயாற்றுதல்), வர்மக் கலை ஆகியன எல்லாம் செய்து காட்டப்பட்டன.

பண்டைய அறுவை சிகிச்சைக் கருவிகளின் பெரிய அளவிலான மாதிரிகளைப் பார்க்க முடிந்தது. அமிர்தாதி சூரணம் என்றொரு சித்த மருந்து. அறுவை சிகிச்சையின்றி சிறுநீரகக் கற்களை அது வெளியேற்றி விடுகிறது. பாளையங்கோட்டைச் சித்த மருத்துவக் கல்லூரியுடன் இணைந்த மருத்துவமனையில் கடந்த சில ஆண்டுகளில் இவ்வாறு வெளியேற்றப்பட்ட கற்களைக் காட்சிக்கு வைத்திருந்தனர். பிரமிப்பாக இருந்தது. மரபு வழிப்பட்ட நமது சித்த மருத்துவத்தின் மீது தீராத நம்பிக்கையும், உலகமயச் சூழலில் வெகுவேகமாக மாறிவரும் மருத்துவத் தொழிலில் அதன் இடம் குறித்த கவலையும் ஒருசேர இளம் மாணவர்களின் துடிப்பான கண்கள் ஒளிர்ந்ததைக் கண்டேன். ‘டெலிமெடிசின்’ என்றெல்லாம் உயர் தொழில் நுட்பங்களையும் ‘சூப்பர் ஸ்பெஷலிஸ்டுகளையும் கிராமங்களுக்கு இடம் பெயர்க்காமலேயே அத்தகைய சேவைகளை மட்டும் தர முடியும் என அலோபதி மருத்துவம் எக்காளமிடும் சூழலில் அதனுடன் போட்டியிடக் கூடிய அளவிற்கு சித்த மருத்துவத்தை நவீனப்படுத்த வேண்டிய கவலை அம் மாணவர்களிடம் இருந்தது.

பல்வேறு சித்த வைத்திய அணுகுமுறைகள், தயாரிப்பு முறைகள், மருந்துப் பெயர்கள் என்பனவற்றையெல்லாம் ஒரு சீர்படுத்தி எளிதில் எங்கும் மருந்துகளைக் கிடைக்கத்தக்கதாகச் செய்ய வேண்டும். புடம் போடுதல், காய்ச்சி வடித்தல் முதலிய தொழில் நுட்பங்கள் நவீனப்படுத்தப்படவேண்டும். ஒப்பந்தம், காப்புரிமை ஆகியவற்றின் யுகத்தில் வாழும் நாம் இவற்றை வெறுமனே வாயளவில் எதிர்த்துக் கொண்டு வாளாவிராமல் நமது பாரம்பரிய மருந்துகளுக்கும், தயாரிப்பு முறைகளுக்கும் உரிய காப்புரிமைகளைப் பெற முன்னுரிமை அளிக்க வேண்டும். பஜாஜ், ஹிமாலயா, எஸ்.கே.எம். போன்ற நிறுவனங்கள் சித்த மருத்துவத்துறையில் புகுந்துள்ள நிலையில் இயற்கையில் விளைந்து கிடக்கும் பாரம்பரிய மூலிகைகள் சூறையாடப்படுவது தடுக்கப்பட்டு அவற்றைச் சாகுபடி செய்து தேவையைப் பூர்த்தி செய்யச் சட்டம் கொண்டு வர வேண்டும். ஆனால் அரசோ, நிர்வாகமோ, சித்த மருத்துவமரபு வழியாளர்களோ இவை குறித்தெல்லாம் சிந்திக்கிறார்களா எனத்தெரியவில்லை. நமது அரசுகள் இன்றும் கூட சித்த மருத்துவத்தின் தனித்துவத்தை ஏற்காமல் ஆயுர்வேதத்தின் ஓரங்கமாகவே அதைப் பார்க்கின்றன. தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகம் வெளியிட்டுள்ள நூலொன்றிலும், தமிழ்நாட்டுப் பாடநூல் ஒன்றிலும் கூட இவ்வாறே பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது என மாணவர்கள் விஜய், பாஸ்கர், கரிகாலன் முதலியோர் வருத்தம் தெரிவித்தனர்.

‘உடம்பை வளர்த்தேன் உயிர் வளர்த்தேனே’ எனத் திருமூலரின் குரலைப் பாடுவதன் மூலம் ஆன்மீக மரபிற்கு எதிராக உடம்பை, இயற்கையின் பொருளியற் பண்பை விதந்தது சித்த மருத்துவம். எனினும் இன்றும் அதனை சிவனிடமிருந்து அகத்தியருக்கும், அவரிடமிருந்து திருமூலருக்கும், சித்தர்களுக்கும் அளிக்கப்பட்டதாகவே சொல்லித் தரப்படுகிறது. மரபு வழி அணுகல் முறைகளைச் சற்றே ஒதுக்கிவிட்டு நவீனமாய்ச் சிந்திக்க நமது சித்த மருத்துவர்கள் பழகிக்கொள்ள வேண்டும்.

அத்தகைய சூழல் மாணவர்களிடம் உள்ள அளவிற்கு மரபு வழியாளர்களிடம் இல்லை என்பதற்கு ஒரு எடுத்துக்காட்டு: கடந்த பல பத்தாண்டுகளாகப் பொதுச் சுகாதாரம் குறித்த ‘நோயில்லா நெறி’ என்ற நூல் இக்கல்லூரியில் பாடநூலாக வைக்கப்பட்டுள்ளது. பொது நலத்தை மரபு வழிப்பட்ட முறையிலேயே இந்நூல் அணுகுகிறது. டாக்டர் கோ. துரைராசன் எழுதி ‘இந்த மருத்துவம் மற்றும் ஹோமியோபதி இயக்கத்தால்’ (சென்னை - 100) இந்நூல் வெளியிடப்பட்டுள்ளது (1993). ‘மனைத் தேர்வு’ என்றொரு அத்தியாயம். அதாவது எங்கே வீடுகள் அமைய வேண்டுமென நமது மரபு வழி மூதறிவை (வாஸ்து மற்றும் சில்ப சாஸ்திரம்) மாணவர்களுக்கு அறிமுகம் செய்கிறது இது. எங்கெல்லாம் வீடுகள் அமையக்கூடாது என்கிற பட்டியல், “பல பேர்களுக்குப் பார்வையாய் இருக்கும் நிலம், பாழடைந்த தேவாலயம், மலசலம் கழிக்குமிடம், பறையர், சக்கிலியர் குடிசை கட்டியிருக்கும் இடம்... ஆகிய இடங்களில் வீடு கட்டக்கூடாதென இந்த நூல்கள் கூறுகின்றன’’ (இயல் 6, பக்கம் 25) என முடிகிறது.

கிட்டத்தட்ட நாற்பதாண்டுகளாக இதற்கு எந்த எதிர்ப்பும் இல்லை. சென்ற ஆண்டு இதற்கு எதிராக மாணவர்கள் போராடியுள்ளனர். இவ் வரிகளை நீக்குவதாக அமைச்சர் உறுதியளித்ததன் பேரில் போராட்டம் நிறுத்தப்பட்டுள்ளது. ஆனாலும் இன்றும் இவ்வரிகள் தொடர்கின்றன.

நமது அரசியல்வாதிகளும் அரசுகளும் ஒழுக்கக் காவலர்களாக மாறி வருவது அதிகரித்துள்ளது. மகாராஷ்டிரத்தில் பாரம்பரியமாக நடந்து வந்த ‘பார்’ நடனங்களை மாநில அரசு தடை செய்துள்ளது. அவசரச் சட்டத்தில் கவர்னர் கையெழுத்து போடாததால் சட்டமன்றத் தொடர் தொடங்குவது வரை நடனம் அனுமதிக்கப்பட்டுள்ளது. இதற்கிடையில் அந்தப் பரிதாபத்திற்குரிய நடனப்பெண்கள் பங்களா தேசத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் எனவும், அவர்களால் “தேசப் பாதுகாப்பிற்கு’’ ஆபத்து எனவும் ஒழுக்கக் காவலர்கள் பிரச்சாரம் செய்து வருகின்றனர். உள்துறை அமைச்சர் ஆர்.ஆர். படீல் நடனப் பெண்கள் தம்மைத் தாக்கிவிடுவார்கள் எனக் காரணம் காட்டி எப்போதும் பெண் போலீஸ்கள் புடைசூழத் திரிகிறார். உயிருக்குப் பயந்த நடனப் பெண்கள் மகாராஷ்டிரத்தை விட்டு மற்ற மாநிலங்களுக்கு ஓடிக்கொண்டிருப்பதாகச் செய்திகள் வருகின்றன.

இதற்கிடையில் எஸ்.என்.டி.டி. (SNDT) பல்கலைக் கழகத்தின் ‘பெண்கள் ஆய்வு மையம்’ நடத்திய ஆய்வு ஒன்றின்படி நடனப் பெண்கள் எல்லோருமே பங்களாதேசிகள் என்பது மறுக்கப்பட்டுள்ளது. இவர்களில் 20 சதம் பேர் மும்பை வாசிகள். பெரும்பாலானோர் மகாராஷ்டிரத்தைச் சுற்றியுள்ள பழங்குடியினர் என்கிறது அவ் ஆய்வு (டெக்கான் கிரானிக்ல் ஜூன் 14, 2005).

இதற்கிடையில் ஒழுக்கவாதிகள் “ஸ்வீட்டியா? சாவித்திரியா? யார் வேண்டும் உங்களுக்கு?’’ எனத் துண்டுப் பிரசுரங்களை வீடுதோறும் வழங்கி வருகின்றனர். சாவித்திரி மாதிரி மனைவி வேண்டும் என விரும்பும் மத்திய தர வர்க்கத்திடமும் பழமைவாதிகளிடமும் ஆர்.ஆர்.படீலின் முயற்சிக்கு நல்ல வரவேற்பு இருப்பதாகக் கேள்வி. கலகலத்துப் போயிருக்கும் சிவசேனாவிடமிருந்து ஒழுக்க போலீஸ் சீருடையை தேசியவாத காங்கிரஸ் கைப்பற்றுவது அதன் நோக்கம். இதன் மூலம் சிவசேனையின் ஆதரவுத் தொகுதியைக் கைப்பற்ற அது முயற்சிக்கிறது. பிற மராத்திய சத்ரப்புகளைப் போல அதிகம் பின்புலமில்லாத படீல் நடனப் பெண்களைப் பலி கொடுத்துத் தன்னை நிலை நிறுத்திக் கொள்ளப் பார்க்கிறார்.

இதற்கிடையில் மும்பையில் சுனில்மோர் என்கிற போலீஸ்காரன் ஒரு பெண்ணைப் பாலியல் வன்முறைக்குள்ளாக்கியது தொடர்பான பிரச்சினையில் சிவசேனாவின் ‘சாம்னா’ இதழ் உணர்ச்சியைத் தூண்டும் வகையில் பெண்கள் ‘ஸ்கர்ட்’ முதலிய ஆடைகளை அணிந்தால் இதுதான் கதி என எழுதியது குறிப்பிடத்தக்கது. இதையொட்டி மும்பைப் பல்கலைக்கழகத் துணைவேந்தர் விஜய் கோல் (57) தனது வளாகத்தில் குட்டைப் பாவாடைகளுக்குத் தடை விதித்துள்ளார். குட்டைப் பாவாடைக்கு வெளியே தெரியும் வழுவழுப்பான கால்கள் உணர்ச்சியைத் தூண்டுமாம். கவனத்தை ஈர்க்குமாம்.

பாலியல் உணர்வு அழகிய கால்களால்தான் தூண்டப்பட வேண்டுமென்பதில்லை. முழுப்பாவாடைக்குள் நிழலாக அசையும் கால்கள் கூட ஒருவரது நரம்புகளை முறுக்கேற்றலாம். பேசிக்கொண்டிருக்கும்போது காட்டும் உடலசைவுகள், கண்களின் சாய்வு, உதடுகளின் சுழிப்பு இவையெல்லாம் கூட உடல் வெப்பநிலையைச் சில டிகிரிகள் உயர்த்தலாம். இதற்கெல்லாம் என்ன செய்யப்போகிறார் துணைவேந்தர்? நமது பாரம்பரியப் புடவையினூடாகக் கண்களை ஈர்க்கும் மெல்லிய (சிலரது ரசனையில் குண்டான) இடைகளும் கூட சிலரைச் சூடேற்றலாம். புடவைகள் தடை செய்யப்படுமா? அழகிய பாதங்களின் நிழற்படங்களைச் சேகரிப்பவர் ஒருவர் பற்றி பத்திரிகையில் படித்தேன். இனி பெண்கள் எல்லோரும் முழங்கால் வரை மறைக்கும் ஷூக்களை அணிய வேண்டும் என ஆணையிடுவார்களா?

மும்பைக்காரருக்கு நான் ஒன்றும் சளைத்தவனல்ல என்கிறார் நமது அண்ணா பல்கலைக்கழகத்தில் புதிதாய் பொறுப்பேற்றுள்ள துணைவேந்தர் விஸ்வநாதன். பொறியியற் கல்லூரி முதல்வர்கள், செயலாளர்கள் எல்லோரையும் கூட்டி, “கலாச்சார நிகழ்ச்சிகள் என்ற பெயரில் கல்லூரி வளாகத்திற்குள் சினிமா கலாச்சாரத்தை அனுமதித்து விடாதீர்கள்’’ என்று கூறியுள்ளார். “சினிமா சீரழிவைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறது’’ என்றும் முத்துதிர்த்துள்ளார் (இந்து, ஜூலை 19, 2005).

தமிழ்ப் பாதுகாப்புக் காவலர் மருத்துவர் ராமதாஸ் கலாச்சாரக் காவலராகவும் மாறி வருகிறார். இந்த ஆண்டு காதலர் தினத்தின் போது சென்னையில் வாழ்த்து அட்டைக் கடைகளை அவரது கட்சியினர் தாக்கியுள்ளனர். ராமதாஸின் கவனம் இப்போது குடிப்பழக்கம் பற்றித் திரும்பியுள்ளது. “தமிழக அரசு குடி அடிமைகளை உற்பத்தி செய்கிறது’’ (டெக்கான் கிரானிக்ல், ஜூலை 9, 2005) என்று சாடியுள்ளார். தமிழின் முக்கிய எழுத்தாளர்களில் ஒருவரான விஞ்ஞானி சுஜாதாவின் அய்யங்கார்கள் ஒண்ட இடமின்றிக் குடித்துவிட்டுப் பூங்காக்களில் படுத்திருக்கும் தாழ்ந்த சாதியினரைக் கொன்று குவிக்கின்றனர். (ஷங்கர்களின் துணையுடன்).

மருத்துவர் மகன் சின்ன அய்யா அன்புமணி ராமதாஸ் அக்டோபர் 2 முதல் இந்திய சினிமாக்களில் புகை பிடிக்கும் காட்சியைத் தடை செய்வது உறுதி என்கிறார். சினிமா பார்க்கும் இளைஞர்கள் மத்தியில் அவர்களது ஹீரோக்களைப் பார்த்து சிகரெட் பழக்கம் வந்துவிடும் என்பது சின்னவரின் வாதம். நேரு, லோகியா, பிரணாப் முகர்ஜி, முஃப்டி முஹம்மத் சயித், ஜஸ்வந்த் சிங், ஏ.பி. பரதன், சீதாராம் யெச்சூரி எல்லோரும் கூட சிகரெட் பிடிப்பவர்கள் தான். அவர்களுக்கும் ரசிகர்கள் உண்டு. அவர்கள் கெட்டுப் போக வாய்ப்புண்டு. அரசியல்வாதிகள் சிகரெட் பிடிக்கக் கூடாது என அன்புமணி ஒரு சட்டம் கொண்டுவரலாம். சண்டை மற்றும் கலவரக் காட்சிகள் வேண்டாமென பாதுகாப்பு அமைச்சரும், கள்ள மார்க்கெட் இந்திய சினிமாவின் எதிர்காலம் பிரகாசமாக இருக்கிறது.

அன்புமணி வெளியிட்டுள்ள (மே 31) புகைக்காட்சித் தடை ஆணை அபத்தங்கள் நிறைந்தது. இதன்படி செய்தி வெளியிடும் உரிமைகள் கூடப் பத்திரிகைகளுக்குப் பறிக்கப்படுகின்றன. சிகரெட் விளம்பரமுள்ள டி - சர்ட் அணிந்துள்ள ஒரு ஆட்டக்காரரின் கிரிக்கெட் காட்சி கூடச் சட்டபடி குற்றமானதே. சிகரெட் பழக்கமுள்ள சத்யஜித் ராய் பற்றி நீங்கள் ஒரு ஆவணப் படம் தயாரிக்க முடியாது. ஏன் புற்றுநோயைத் தோற்றுவிக்கும் காரணிகள் பற்றிய ஒரு செய்திப் படத்தில் புகை பிடித்தலைச் சேர்க்க முடியாது. எல்லாவற்றிற்கும் மேலாகப் படைப்பாளிகளின் படைப்புத்திறனில் தலையிடும் பாசிச முயற்சி இது.

புகை உடல் நலனைக் கெடுக்கும் என்பதில் நமக்கும் சந்தேகமில்லை. புகைப்பழக்கம் ஒருவரது சராசரி ஆயுளை 4.5 ஆண்டுகள் குறைப்பதாக எங்கோ படித்திருக்கிறேன். கார் ஓட்டுவதால் ஏற்படும் ‘ஸ்ட்ரெஸ்’, விவாகரத்து செய்கிறவர்களுக்கு ஏற்படும் மன அழுத்தம், மாநகர வாழ்க்கை முறை இவையெல்லாம் கூட ரத்த அழுத்தத்தை அதிகரிக்கின்றன. ஆயுளைக் குறைக்கின்றன. சின்ன அய்யா இவற்றையும் கவனத்தில் கொள்ளலாம்.

உடல் எடை கூடுதல் (Obesity) ஒருவரின் ஆயுளைச் சராசரியாக 7.5 ஆண்டுகள் குறைக்கிறது என்பது ஆய்வு முடிவு. எனவே பலகாரங்கள், விருந்துகள், அசைவ உணவுகள் ஆகியவற்றைக் காட்சிப்படுத்துவதையும் தடை செய்யலாம். புகையை விட எடை கூடுதல் ஆபத்தானதாயிற்றே. புகை பசியைக் குறைக்கும் எனப் படித்திருக்கிறேன். புகை பிடித்தால் 4.5 ஆண்டு ஆயுள் குறைகிறது. ஆனால் பசியைக் குறைத்து அதிகம் சாப்பிடுவதை அது தடுப்பதால் எடை கூடுவது தவிர்க்கப்பட்டு அதன் மூலம் 7.5 ஆண்டு ஆயுள் குறைவது தடுக்கப்படுகிறது. எனவே புகை பிடிப்பதால் நிகர லாபம் 3 ஆண்டுகள் ஆயுள் அதிகரிப்பு. மருத்துவத் தந்தையும், மருத்துவ மகனும் என்னை அணுகினால் இதுபோன்ற பல ஆலோசனைகளையும் எதிர் ஆலோசனைகளையும் பெறலாம்.

புகை பழக்கம் கொடியதுதான். ஆனால் அதற்கெதிரான பாசிசம் அதனிலும் கொடியது.

மேலே எழுதியுள்ள மூன்று பத்திகளும் சரியாக மூன்று மாதங்களுக்கு முன்னர் ‘உயிர்மை’ ஆகஸ்டு மாத இதழுக்காக எழுதப்பட்டவை. ‘இம்ரானா’ குறித்த பத்தியில் தமிழ்நாட்டிலுள்ள முஸ்லிம் அறிஞர்கள் பத்வாவை எதிர்த்துள்ள பகுதியையும், கலாச்சாரக் கண்காணிப்புகள் குறித்த பத்தியில் ‘சுஜாதா’ குறித்த வரியையும் நீக்கி வெளியிடுவதாக இதழாசிரியர் மனுஷ்ய புத்திரன் சொன்னதை அடுத்து அவற்றை நீக்கிப் பத்திகளை வெளியிட வேண்டாம் எனக் கூறித் திரும்பப் பெற்றுக் கொண்டேன்.

இந்த இடத்தில் நான் ‘உயிர்மை’ இதழில் எழுத நேர்ந்த கதையைக் கொஞ்சம் சொல்ல வேண்டும். அந்த இதழ் தொடங்கிய நாளிலிருந்தே அதில் எழுதுமாறு மனுஷ்யபுத்ரன் வற்புறுத்திக் கொண்டிருந்தார். ‘காலச்சுவடு’ இதழின் அணுகல் முறைகளில் பெரியதாக வேறுபட்டு அவர் வெளியேறி வரவில்லை என்பது எனக்குத் தெரியும். தவிரவும் ‘உயிர்மை’ இதழும் கூட ‘காலச்சுவடு’லிருந்து பெரிதும் வேறுபடவில்லை என்பதையும் கவனித்து வந்ததால் அதில் எழுத எனக்கு ஆர்வமில்லை. எனினும் எழுதுவதற்கான தளம் எனக்குக் குறைந்து கொண்டே போனதாலும் பெரிய பொருளாதாரப் பின்புலங்கள் அதிகாரங்கள் ஏதுமில்லாத ஒரு இதழ் என்பதாலும், காலச்சுவடு போல ஒரு கார்பரேட் தன்மை அதற்கு இன்னும் வாய்க்கவில்லை என்பதாலும், என்ன இருந்தாலும் மனுஷ்யபுத்ரன் ஒரு முஸ்லிம் அல்லவா என்று நினைத்ததாலும் ‘உயிர்மை’யில் எழுதத் தொடங்கினேன். நண்பர்களின் விமர்சனத்திற்கு என்னால் பதில் அளிக்க இயலாத போதும் எழுதுவதைத் தொடர்ந்தேன்.

பத்தி வடிவில் தொடர்ந்து எழுதுங்கள் என அவரே கேட்டுக் கொண்டதற்கிணங்கி நான் எழுதத்தொடங்கியபோது தான் பிரச்சினை எழுந்தது. பார்ப்பனர்கள்தான் தமிழ்ச் சூழலில் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் என்பதாக அசோகமித்திரன் கண்ணீர் மல்கிய விவகாரம் சர்ச்சையான போது, அவர் சாவர்க்காரைப் புகழ்ந்தும் திராவிட இயக்கத்தை இகழ்ந்தும் எழுதியுள்ள சில சந்தர்ப்பங்களை நினைவு கூர்ந்து சில வரிகள் எனது பத்தியில் இடம் பெற்றிருந்தது. இதழ் வந்தபோது அதிர்ச்சி. அந்த வரிகள் நீக்கப்பட்டிருந்தன. என்னை அது குறித்து அவர் கேட்கவுமில்லை. தொலைபேசியில் தொடர்பு கொண்ட போது ‘இடமில்லை’ என்றார். ஒரு பிரதிக்கு இரண்டு பக்கங்களுக்கு மேலும் ஒதுக்க முடியாது என்றார். என்னிடம் கேட்டு வேறு ஏதாவது பகுதியை நீக்கியிருக்கலாம் என்றேன். அவர் பதில் சொல்லவில்லை. சரி அடுத்த இதழில் அப்பகுதியை வெளியிடுவீர்களா என்றேன்.

வேண்டுமானால் அ.மி. பற்றி ஒரு விரிவான கட்டுரை எழுதித் தாருங்கள். அதில் விமர்சனம் இருந்தாலும் பரவாயில்லை. இப்படி போகிற போக்கில் விமர்சனங்கள் செய்ய வேண்டாம் என்றார். முழுக் கட்டுரைகளும் அவர் இதழில் எழுதிக் கொண்டுதான் இருந்தேன். எல்லாவற்றையும் ஆய்வுக் கட்டுரைகளாக எழுதிவிட இயலாது. அதனால்தான் பத்தி என்கிற வடிவமே உருவாகிறது. தவிரவும் உயிர்மையில் ஆய்வுக் கட்டுரை வடிவில் மட்டும்தான் விமர்சனங்கள் செய்யப்படுகிறதா?

நான் பெரிதாக அவரிடம் வம்பு செய்ய விரும்பவில்லை. எழுதுவதை நிறுத்திக் கொண்டேன். நண்பர்கள் விமர்சித்த போதெல்லாம் நான் சொன்ன ஒரே சமாதானம்: “நான் எழுதுவதை முழுமையாக வெளியிடுவதாக அவர் உத்தரவாதமளித்துள்ளார். எப்பொழுது இந்த நிலை மாறுகிறதோ அப்போது எழுதுவதை நிறுத்திவிடுவேன்’’ என்று தான் பதில் கூறினேன். அதேபோல நிறுத்திக்கொண்டேன்.

மீண்டும் சில மாதங்கள் கழித்து ‘தீராநதி’ இதழில் பெண் கவிஞர்களின் எழுத்துக்கள் குறித்த என் கட்டுரை வந்தபோது அவரே என்னைக் கூப்பிட்டு ரொம்பவும் பாராட்டினார். ‘உயிர்மை’யில் எழுதுமாறு மீண்டும் பலமுறை வற்புறுத்தினார். சரி இன்னொரு முறை பார்க்கலாம் என எழுதத் தொடங்கிய போதுதான் சுஜாதா பற்றிய விரிவான அவர் நீக்கிய பத்தியை எழுதிக் கொண்டிருந்தபோதே அவருடன் போனில் தொடர்பு கொண்டு பக்க அளவு பற்றிக்கேட்டேன். எத்தனை பக்கங்கள் எழுதுங்கள் என்றார். கட்டுரை அனுப்பப்பட்ட இரண்டாம் நாள் அவரே தொடர்பு கொண்டு பக்கங்கள் அரிதாகிவிட்டது எனவே சில பகுதிகளை நீக்குகிறேன் என்றார். சுள்ளென்று கோபம் வந்தது எனக்கு. எந்தப் பகுதிகளை அவர் நீக்கியிருப்பார் என்று எனக்குத் தெரியும் கேட்டேன். நான் எதிர்பார்த்த பதிலே கிடைத்தது. தொடர்பான பல அம்சங்களை எழுதி வரும் போது சுஜாதாவை மட்டும் விட்டு விடுவது என்பது எப்படிச் சரியாக இருக்கும். அசோகமித்திரன், சுஜாதா போன்ற பார்ப்பனர்களின் மானம் காக்கும் கோவணமாக மனுஷ்யபுத்ரன் வேண்டுமானால் அவதாரம் எடுக்கலாம். என்னால் இயலாது, அல்லது சாரு நிவேதிதாவைப்போல அசோகமித்திரன், சுஜாதா ஆகியோரைத் திட்டுவதென்றால் ‘தீராநதி’, ரவிக்குமாரைத் திட்டுவதென்றால் ‘உயிர்மை’ என வேலைப் பிரிவினை செய்து கொண்டும் என்னால் எழுத முடியாது. கட்டுரையைத் திருப்பி அனுப்பிக் கொண்டனர்.

குமுதம் போன்ற நிறுவனங்களால் வெளியிடப்படும் ‘தீராநதி’யில் அளிக்கப்படக்கூடிய எழுத்துச் சுதந்திரம் கூட உயிர்மையில் இல்லாமற் போனதேன்? தலையங்கங்களில் அநீதிகளுக்கு எதிராகத் தர்மாவேசம் பொங்குவதற்கு எப்படி இவர்களுக்குச் சாத்தியமாகிறது? அடல் பிகாரி வாஜ்பேயிக்கு அப்புறம் கவிதை எழுதும் இரட்டை நாட்டுப் பேர்வழி மனுஷ்யபுத்ரன் தானா? இவருடைய கோமண எல்லைக்குள் நின்றுதான் எல்லோரும் ‘உயிர்மை’யில் எதிக் கொண்டுள்ளார்களா? ‘காலச்சுவடை’ விமர்சித்து இவர் எழுதுபவற்றைக் கவனியுங்கள். அந்தக் கும்பலுடன் சேர்ந்து சிலர் செய்த காரியங்கள் குறித்தும், அவர்களின் பலான வேலைகளில் உடந்தையாக இருநத்து குறித்தும் கிஞ்சிதித்தும் குற்ற உணர்வு இல்லாமல் ‘எவ்வளவு விசுவாசமாக இருந்த என்னை இப்படி ஆக்கிப்புட்டீங்களே’ என்கிற பச்சாதாப ஓலம் மட்டுமே அதில் வெளியிடப்படும் இல்லையா?

உட்பிரிவுகள்