யாவிலும் மதிப்பற்றதாகிக் கொண்டிருக்கிறது மனித உயிர். மழையும் வதந்தியும் மக்களைக் கொல்லும் கொடிய ஆயுதமாகிவிட்டன. தொலைக்காட்சிகளின் வண்ணத்திரையில் நொதித்து மிதக்கின்றன எம் மக்களின் பிணங்கள்.

பாப்பாப்பட்டி உள்ளிட்ட நான்கு கிராமங்களில் கடந்த ஒன்பதாண்டுகளாய் நடந்துவரும் கேலிக்கூத்தின் அடுத்தக்காட்சி விரைவில். ‘தன்னெழுச்சியாய்ப் போராடும்’ தமிழ்மானக் காவலர்கள் அதேதீவிரத்தோடு இந்த கிராமங்களுக்கும் விரைந்தால் நலம். ஆனால் வண்டிகள் வேறுபக்கம் திரும்பிவிட்டன. மக்களை நோக்கி வருவதற்கு சாத்தியங்கள் குறைவு.

முதலாளித்துவ பாராளுமன்ற ஜனநாயகத்தின் மீது மக்களுக்கு அவநம்பிக்கை பெருகும்போது அவர்களுக்குள்ளேயே ஒரு கோஷ்டி கிளம்பி அதிரடியாய் எதையாவது செய்து முதலாளித்துவ பாராளுமன்ற ஜனநாயகத்தின் குறைபாடுகளை நீக்கவும் அதற்குள்ளேயே வழிவகை இருப்பதாய் நிலைநாட்டுவது வாடிக்கை. பதினோரு நாடாளுமன்ற உறுப்பினர்கள் பதவிப்பறிப்பும் அப்படியானதே. இனி படம் பிடிக்காத வகையில் இந்த கொள்ளை தொடரப்போகிறது. அவ்வளவே.

சுயநிதிக்கல்லூரிகளில் இடஒதுக்கீட்டுக்கு வகை செய்யும் சட்டத்திருத்தம் சாத்தியமாகியுள்ளது. ஆனாலும் இன்றளவும் நுழையமுடியாத கர்ப்பகிருகங்களாக மத்திய அரசின் ஐஐடி போன்ற கல்வி நிறுவனங்கள் ஆதிக்கசாதியினரின் தனிக்கூடாரமாக நீடிப்பது குறித்த அவமான உணர்வு நம்மில் எத்தனைப்பேருக்கு?

எழுத்தாளர் சுந்தர ராமசாமி காலமாகிவிட்டார். நல்லவிதமாய் நாலு போட்டோகூட எடுத்துவைக்காமல் எழுத்தாளர் தனுஷ்கோடி ராமசாமியும் காலமாகிவிட்டார். இருவருக்கும் நமது அஞ்சலி.

-ஆசிரியர் குழு

ஆசிரியர் குழு

ச. தமிழ்ச்செல்வன்
நாறும்பூநாதன்
ஜா. மாதவராஜ்
ஜே. ஷாஜகான்
உதயசங்கர்
கமலாலயன்

நிர்வாகக்குழு

ந. பெரியசாமி
ப. சிவகுமார்
சி. சிறி சண்முகசுந்தரம்
இரா. ரமேஷ்

ஆசிரியர்

ஆதவன் தீட்சண்யா

படைப்புகள் / நன்கொடை அனுப்ப:

PUTHU VISAI
B2, BSNL QUARTERS
HOSUR - 635109
TAMIL NADU
INDIA

இந்த மின்-அஞ்சல் முகவரி spambots இடமிருந்து பாதுகாக்கப்படுகிறது. இதைப் பார்ப்பதற்குத் தாங்கள் JavaScript-ஐ இயலுமைப்படுத்த வேண்டும்.


Pin It
3. கஸ்தவ் கோர்பெட்: மலைகளில் இருந்து வந்த புரட்சிக்காரன்

19ம் நூற்றாண்டு பிரெஞ்சு கலை உலகின் தவிர்க்க முடியாத சக்திகளில் ஒருவராக விளங்கியவர் கஸ்தவ் கோர்பெட். இவர் பிறந்தது (ஜூன் 10, 1819) சுவிஸ் எல்லையோரமுள்ள ஆர்னன்ஸ் என்ற சிறு நகரத்தில். இப்பகுதி ஜூரா மலைத் தொடரின் இயற்கை அழகு கொஞ்சும் பகுதிகளில் ஒன்றாகும். கோர்பெட்டின் அப்பா வசதியான விவசாயி. ஆர்னன்ஸ் நகரின் குறிப்பிடத்தகுந்த பெரிய மனிதர்களில் கோர்பெட்டின் அப்பாவும் ஒருவர். தலைமுறையாக தலைமுறையாக அதே ஊரில் வாழ்வதாலும், பண்னை நிலம், வசதியான வீடு மற்றும் கணிசமான சொத்துக்கள் காரணமாகவும் கோர்பெட்டின் குடும்பத்துக்கு அவ்வூரில் தனிப்பட்ட மரியாதையும், மதிப்பும் இருந்தது. 


1. கஸ்தவ் கோர்பெட்டின் சுய உருவ ஓவியம்

கஸ்தவ் கோர்பெட் ஓவியங்கள் 19ம் நூற்றாண்டின் மிக சக்தி வாய்ந்த படிமங்களால் ஆனவை. வசதிமிக்க விவசாயக் குடும்பத்தில் இருந்து வந்த இவர் தன் 20ம் வயதில் பாரீஸுக்கு வந்ததுடன் இலக்கியத்திலும், ஓவியத்திலும் முன் நிறுத்துவதே ரியலிஸ்டுகளின் வெளிப்பாடு. ரியலிசப் பள்ளிக் கலைஞர்களின் தலைவராகவே இவர் அறியப்பட்டார். கோர்பெட் தன்னுடைய கிராமச் சூழ்நிலை மற்றும் விவசாயிகளின் உருவங்களாலும் பாரிஸ் நகரத்தை உலுக்கியவர். பிரமிக்கத் தக்க உயரத்தில் நிறுத்தப்பட்ட மனித இயலால் நிரம்பப் பெற்றவை அவருடைய ஓவியங்கள். புகழோடு, பிரச்சனைக்குரிய மனிதராகவும் அரசாங்கத்தால் கொள்ளப்பட்டதுடன், 1871ல் புரட்சிகர கம்யூன் இயக்கங்களுடன் கொண்ட தொடர்பால் நாடுகடத்தப்பட்டு சுவிட்சர்லாந்தில் தனது 58 வது வயதில் மறைந்தார்.
Gustav Courbet

கோர்பெட் சட்டம் படித்து, சிறந்த வழக்கறிஞராக உருவாக வேண்டும் என்று அவரது குடும்பத்தினர் ஆசைப்பட்டனர். ஆனால் கோர்பெட்டுக்கு தூரிகையின் மீதே நாட்டம் இருந்தது. 14வது வயதில் முறைப்படி ஓவியம் பயிலத் தொடங்கினார். நியோ கிளாசிக்கல் ஓவியரான பாரன் கிராஸின் மாணவர் பெரே பாட் என்பவரிடம் ஓவியக் கலையின் பால பாடத்தைப் படித்தார். தனது 18 வயதில் ஆர்னன்ஸ் நகருக்கு அருகிலுள்ள பெசன்கான் நகருக்குச் சென்ற கோர்பெட் அங்குள்ள கலைக் கல்லூரியில் ஓவியப் படிப்பைத் தொடர்ந்தார். இரண்டு வருடங்களுக்குப் பின் அங்கிருந்து பாரிசுக்குச் சென்றார். 

எப்போதும் கலைகளின் தாயகமாக விளங்கும் பாரீஸ், 19ம் நூற்றாண்டில் அரசியல் முக்கியத்துவம் வாயந்த நகரமாகவும் விளங்கியது. கலைஞர்களுடன் புரட்சியாளர்களும், சிந்தனையாளர்களும் பாரீசை ஆக்ரமித்திருந்த காலம் அது. கோர்பெட் பாரீசில் அடியெடுத்த வைத்த நேரத்தில்தான் ஒரு அரசியல் புரட்சியை நோக்கி பிரான்ஸ் நகர்ந்து கொண்டிருந்தது. 

அப்போது கோர்பெட்டுக்கு 20 வயது. கோர்பெட் அசாத்தியமான உயரமும், இயல்பிலேயே அழகும் மிக்கவர். இதோடு எப்போதும் குறையாத தன்னம்பிக்கையும் சேர்ந்திருந்ததால் கம்பீரமான தோற்றத்தை உடையவராக விளங்கினார். 

Courbet
2. ஜீலியட் கோர்பெட்:

ஓவியர் கோர்பெட்டின் சகோதரிகளில் ஒருவரான இவர் கோர்பெட்டிற்கு 12 வயது இளையவர். தன் சகோதரருக்காக வாழ்ந்ததுடன் கோர்பெட்டின் வாரிசாகவும் இவர் அறியப்பட்டார். 13 வயது சிறுமியைக் காண்பிக்கும் இவ் ஓவியம் நன்கு வளமான மத்தியதரக் குடும்பப் பின்னனியிலிருந்து வளர்ந்து வந்தவரைக் காட்டுகிறது.

பாரிசில் அவரது ஆரம்ப காலகட்டம் அவ்வளவு திருப்திகரமாக இல்லை. அவரது ஓவியங்களுக்கு பெரிய அளவில் வரவேற்பு ஏதும் கிடைக்கவில்லை. 1841லிருந்து 1847 வரை அவர் வரைந்த 25 ஓவியங்களில் 3 ஓவியங்கள் மட்டுமே ஓவிய அரங்குகளில் தேர்வானது. இருப்பினும் அவற்றில் ஒன்று கூட விற்பனை ஆகவில்லை. சுமார் 10 வருடங்கள் அப்பா அனுப்பி வைத்த காசைக் கொண்டே கோர்பெட் பாரிசில் தனது காலத்தை ஓட்டினார். இந்தக் காலகட்டத்தில்தான் வெர்ஜினி பினட் என்ற பெண்மணியைச் சந்தித்து, தனது மனைவியாக்கிக் கொண்டார். இவர்களுக்கு ஒரு ஆண் குழந்தை பிறந்தது (1847).

கோர்பெட்டின் ஓவிய வாழ்க்கையின் மீது மெல்ல மெல்ல வெளிச்சம் பரவத் தொடங்கியது. அவரது ஓவியத்தை கண்காட்சியில் பார்த்த டச்சு நாட்டவர் ஒருவர் ஹாலந்துக்கு அழைத்துப் போனார். அங்கு சில போர்ட்ரெய்ட் ஓவியங்களை வரைந்து கோர்பெட் கணிசமாக சம்பாதித்தார். பாரிசில் புதிதாக ஏற்பட்ட நண்பர்கள் மூலம் மேலும் சில வாய்ப்புகள் கிடைத்தது. 1848 ஜனவரியில் தனது பெற்றோருக்கு அவர் எழுதிய கடிதத்தில், வெற்றிக்கு அருகாமையில் தான் சென்று கொண்டிருப்பதாகவும், சமூகத்தின் செல்வாக்கு மிக்கவர்களாக விளங்கியவர்களை தனது ஓவிங்கள் ஈர்ப்பதாகவும் குறிப்பிட்டார். அதற்கடுத்த சில நாட்களில் பாரிசில் புதிதாக தொடங்கப்பட்ட ஓவியப் பள்ளி ஒன்றுக்கு கோர்பெட் பொறுப்பாளராக நியமனம் ஆனார். 

கோர்பெட்டின் ஓவியக்கூடம் இருந்த சாலையில் சற்று தள்ளிதான், நவீன ஓவியர்களின் வேடந்தாங்கலாக இருந்த ‘பிரேசரி ஆண்ட்லர்’ என்ற கட்டடம் இருந்தது. ரியலிசத்தின் கோயில் என்று அழைக்கப்பட்ட இந்த கட்டடத்தில்தான் ‘ரியலிசம்’ என்ற வார்த்தை முதன்முறையாக பயன்படுத்தப்பட்டது. ரியலிசத்தின் மீது ஈடுபாடு கொண்ட எழுத்தாளர்கள், ஓவியர்கள், சிற்பிகள் தினமும் இங்கு கூடினர். ரியலிசம் என்பதை கலை, இலக்கியத்துக்கு மட்டுமல்லாமல், சமுகப் பிரச்சினைகளுக்கும் தீர்வாக அவர்கள் முன்மொழிந்தனர். 

Courbet
3. கோர்பெட்டின் நாயுடன் உள்ள அவருடைய சுய உருவப்படம் அவருடைய ஆர்னன்ஸ் கிராமச் சூழலில் இருப்பது போல் வரையப்பட்டாலும் பாரிஸில் இருக்கும்போது தீட்டப்பட்டது. பெருமைமிக்க மேட்டிமையின் பின்புலம் இதில் வெளிப்படுகிறது. கோர்பெட் பாரீஸில் லூவர் அருங்காட்சியகத்திற்கு தொடர்ந்து சென்று பெரிய ஓவியரான ரெம்பரண்ட் மற்றும் ஸ்பானிய ஓவியங்களின் படைப்புகளை பிரதி எடுப்பதும் பயிற்சி பெறுவதுமாக இருந்தார். ஆனால் பின்பகுதியில் மாறான கருத்தைக்க் கொண்டவராக பலவற்றை மறுதலித்ததுடன் தன்னைப் பெருமையாக சுயம்புவாகவே கருதிக் கொண்டார்.

சமகால உலகம்தான் ஓவியத்தில் பிரதிபலிக்க வேண்டும் என்பதில் தீவிர நம்பிக்கை கொண்டிருந்த கோர்பெட், தனது ஓய்வு நேரங்களை ‘பிரேசரி ஆண்ட்லர்’ கட்டடத்தில் செலவழித்தார். சராசரிக்கும் அதிகமான அவரது உயரம், ஜூரா பகுதி பிரெஞ்ச் உச்சரிப்பு, வாயில் மெலிதாகப் புகையும் பைப், சரளமான பேச்சு என வெகு சீக்கிரம் அந்தக் கூட்டத்தின் அறிவிக்கப்படாத தலைவராக கோர்பெட் மாறினார். அவர் பேசுவதைக் கேட்பதற்காகவே எப்போதும் ஒரு கூட்டம் அவரைச் சுற்றி இருந்தது. 

பிப்ரவரி 1848ல் பெரும் அரசியல் கொந்தளிப்பு ஏற்பட்டது. புதிதாகப் ஆட்சிப் பொறுப்பேற்ற குடியரசுக் கட்சிக்கு ஆதரவாக கோர்பெட் செயல்பட்டார். குடியரசு கட்சி மூன்று ஆண்டுகள் மட்டுமே பதவி வகித்தாலும், அக்காலத்தில் நிலவிய சுதந்திரமான நிலையில் கோர்பெட் போன்ற நவீன கலைஞர்களுக்கு பெரும் மதிப்பும், மரியாதையும் கிடைத்தது. ஆரம்ப காலகட்டங்களில் எந்த ஓவிய அரங்குகளில் கோர்பெட்டின் ஓவியங்கள் நிராகரிக்கப்பட்டனவோ, அங்கெல்லாம் இப்போது ரத்தினக் கம்பளம் விரிக்கப்பட்டது. விமர்சகர்கள் கொண்டாடும் ஓவியராக அவர் மாறினார். 

Courbet
4. சிறையில் இருக்கும் ஓவியரின் சுய உருவப்படம்:

கம்யூனின் மெம்பராக இருந்ததோடு, நெப்போலியனின் வெற்றிக்கு நினைவாய் வைக்கப்பட்டிருந்த தூணைச் சாய்த்தபோது ரிபப்ளிக்கன் ஆர்ட் கமிசனில் அவர் இருந்தார். பாரீஸ் கம்யூனிஸ்ட்கள் தோல்வியுற்றபோது கோர்பெட் கைது செய்யப்பட்டு 6 மாத கடுங்காவலும் 500 பிராங்ஸ் அபராதமும் விதிக்கப்பட்டார்.
அடுத்த வருடமே கோர்பெட் வரைந்த ஓவியம் ஒன்று தங்கப் பதக்கம் வென்றது. அந்த ஓவியத்தை அரசாங்கமே வாங்கிக் கொண்டது. இது தங்களுக்குக் கிடைத்த அங்கீகாரமாகவே ரியலிஸ்ட் ஓவியர்கள் கருதினர். 

தான் பிறந்து வளர்ந்த ஜூரா மலைத் தொடரையும், அங்கு வாழும் மக்களையும் அதுவரை தனது ஓவியங்களில் பிரதிபலித்து வந்த கோர்பெட் மெல்ல மெல்ல அதிலிருந்து விடுபடத் தொடங்கினார். குடியரசுக் கட்சி வீழ்ந்தபோது, அவரது ஓவியங்களில் ஒரு வித ஆவேசம் வெளிப்பட்டது. புதிய ஆட்சியாளர்களை அச்சுறுத்தும் விதமாகவே அந்த ஓவியங்கள் இருந்தன. கோர்பெட் தனது அரசியல் கோபங்களை ஓவியங்களாக வரைவதாக நண்பர்கள் அவரிடம் தெரிவித்தனர். அவரும் அதை மறுக்கவில்லை. தனது ஓவியங்களினால் ஆட்சியாளர்கள் சங்கடப்படுவது குறித்து மகிழ்வதாகவேத் தெரிவித்தார். 

கோர்பெட்டை தங்கள் ஆதரவாளராக மாற்ற ஆட்சியாளர்கள் பல முயற்சிகளை மேற்கொண்டனர். ஒவ்வொன்றையும் மிக கவனமாக அவர் நிராகரித்தார். உலக ஓவியக் கண்காட்சியில் பிரான்ஸ் சார்பில் இடம்பெறும்படியாக முக்கியமான ஓவியம் ஒன்றை வரைந்து தரும்படி கோர்பெட்டுக்கு அரசாங்கம் கோரிக்கை விடுத்தது. முடியாது என்று அவர் மறுத்து விட்டார். 

அதே நேரத்தில் தனிப்பட்ட முறையில் தன்னுடைய மூன்று ஓவியங்களை அந்தக் கண்காட்சியில் வைக்க கோர்பெட் முயற்சித்தார். அதற்கு அரசாங்கம் அனுமதி மறுத்துவிட்டது. உலக ஓவியக் கண்காட்சியில் கலந்து கொள்ள முடியாமல் போனது கோர்பெட்டுக்கு ஏமாற்றம் அளித்தாலும் பெரிய அளவில் வருத்தம் எதையும் ஏற்படுத்தவில்லை. தன்னை நிராகரித்ததற்குப் பதில் தரும் முகமாக தனது ஓவியங்களை மட்டுமே கொண்ட ஒரு கண்காட்சிக்கு கோர்பெட் ஏற்பாடு செய்தார். ரியலிசம் பாணி ஓவியங்கள் என்று இதற்கு விளம்பரம் செய்தார். 

Courbet
5. குளிக்கும் பெண்கள்(1853)

கிளாசிக் உடல் மொழியைக் கொண்ட ஆனால் நிதர்சனமான தற்காலத் தன்மைகொண்ட தடித்த பெண் குளிப்பதும் அவளுக்கு உதவும் தாதியும் இருக்கும் இவ் ஓவியம் பாரிஸ் நகரை அதிர்ச்சிக் குள்ளாக்கியது. ஒரு பசி மிக்க முதலையின் வயிறை நிரப்பப் போதுமான சதை இதில் இருப்பதாகவும் ஒரு பத்திரிகையாளர் கிண்டல் செய்தார். கிரேக்க கடவுள்களையும் கிளாசிக்கல் தன்மையுடன் படைக்கப்பட்டு வந்த ஓவியங்களுக்குக் நடுவில், இத்தகைய ஓவியங்கள் மூலம் நிதர்சனத்தையும் சமகாலத்தையும் நவீனத்துடன் பார்க்க கோர்பெட் நம்மைத் திருப்பினார்.

அரசாங்கத்திற்கு தனது எதிர்ப்பைத் தெரிவிக்கும்விதமாக எடுக்கப்பட்ட இந்த நடவடிக்கை கோர்பெட்டின் வாழ்க்கையில் விரும்பத்தகாத திருப்புமுனையை ஏற்படுத்தியது. நண்பர்கள் அவரை விட்டுப் பிரிந்தனர். சிலரை அரசாங்கம் கைது செய்தது. மகனையும் தன்னுடன் அழைத்துக் கொண்டு கோர்பெட்டின் மனைவி அவரை விட்டுப் பிரிந்தார். தன்னம்பிக்கை மிக்கவரான கோர்பெட் இவற்றையெல்லாம் சாதாரணமாக எடுத்துக்கொண்டார். இது தொடர்பாக நண்பர் ஒருவருக்கு எழுதிய கடிதத்தில், இதைப்பற்றியெல்லாம் சிந்திப்பதற்கு நேரமில்லாமல் ஓவிய வேலைகள் தன்னை முழுமையாக ஆக்ரமித்திருப்பதாக தெரிவித்திருக்கிறார். 

அதே நேரத்தில் பிரான்சைத் தாண்டி ஐரோப்பிய நாடுகளில் கோர்பெட்டுக்குக் கிடைத்த வரவேற்பு அவருக்கு உற்சாகமளிப்பதாகவே இருந்தது. இதனால் அந்த நாடுகளுக்கு அடிக்கடி சுற்றுப் பிரயாணம் மேற்கொள்ளத் தொடங்கினார். பிராங்க்பெர்ட் நகரில் அவர் ஒரு ஹீரோவாகவே கொண்டாடப்பட்டார். ஜெர்மனி, ஹாலந்து, பெல்ஜியம், இங்கிலாந்து நாடுகளில் தொடர்ச்சியாக ஓவியக் கண்காட்சிகள் நடத்தினார். பெல்ஜியம் மன்னரின் தங்கப் பதக்கத்தையும், பவேரியா மன்னரின் உயரிய விருதையும் 1869ல் கோர்பெட் பெற்றார். 

விருதுகள், அங்கீகாரம் காரணமாக 1850 மற்றும் 1860களில் அடிக்கடி கோர்பெட் வெளிநாட்டுப் பயணங்கள் மேற்கொண்டதாக விமர்சகர்கள் கூறினாலும், தனக்குப் பிடிக்காத அரசாங்கத்திடமிருந்து விலகி இருக்கும் முயற்சியாகவே இந்த பயணங்களை மேற்கொண்டார் என்று நண்பர்கள் தெரிவிக்கின்றனர். 1870ல் பிரான்ஸ் அரசு கோர்பெட்டுக்கு உயர்ந்த விருது ஒன்றை அளித்து கெளரவிக்க முன்வந்தது. ஆனால், கலை இலக்கியத்தில் அரசாங்கத்தின் தலையீட்டை எதிர்க்கும் விதமாக அதை ஏற்க அவர் மறுத்து விட்டார். 

Courbet
6. ஓவியரின் ஓவியக் கூடம்(1855)
கோர்பெட்டின் புகழ்மிக்க ஓவியம். 1848லிருந்து1855 வரையிலான ஓவியரின் வாழ்வின் சாரங்களும் உள்ளடக்கியதாக வரையப்பட்ட இவ் ஓவியம் ரியலிசம் என்பதை விட குறியீட்டுத் தன்மை அதிகம் கொண்டதாக உள்ளது. இறந்தவர்கள், வாழ்பவர்கள் என்றும் அவர் வாழ்வில் முக்கியமானவர்களாகவும் இருக்கும் இவ் ஓவியத்தை உலகக் கண்காட்சியில் வைக்க தேர்வுக் கமிட்டி தேர்வு செய்யாமல் நிராகரித்தது. ஆனால் தன்னுடைய எதிர்ப்பைத் தெரிவிக்க கோர்பெட் அதே காலகட்டத்தில் அமைத்த தனிக் கண்காட்சியில் நடுநாயகமாக இவ் ஓவியத்தை காட்சிப்படுத்தினார்.

கோர்பெட்டின் இந்த துணிச்சலான காரியம், அரசாங்கம் வீழ்ந்து புதிய அரசு அமைந்தபோது ஆட்சியாளர்களால் நினைவுகூரப்பட்டது. குடியரசு கலை இலக்கிய ஆணையத்தின் தலைவராக அவர் நியமிக்கப்பட்டார். அதற்கு அடுத்த வருடம் நாடாளுமன்றத்திற்கு நடைபெற்ற தேர்தலை கோர்பெட் நூலிழையில் தவறவிட்டார். இருப்பினும் கவுன்சிலராகத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு ஆட்சி மன்றக் குழு உறுப்பினராக பதவி வகித்தார். நெப்போலியனின் வெற்றியை நினைவு கூறும் விதமாக எழுப்பப்பட்ட நினைவுச் சின்னங்களை ஆட்சி மன்றக் குழு இடித்தபோது கோர்பெட்டும் அதில் உறுப்பினராக இருந்தார். 

எதிர்பாராதவிதமாக மீண்டும் ஆட்சி மாற்றம் ஏற்பட்டபோது, புதிய ஆட்சியாளர்களால் கோர்பெட் கைது செய்யப்பட்டார். ஆறு மாத சிறைத் தண்டனையும், 500 பிராங்க் அபராதமும் அவருக்கு விதிக்கப்பட்டது. செப்டம்பர் 1871ல் கோர்பெட் சிறைத் தண்டனையை அனுபவிக்கத் தொடங்கினார். ஆனால் உடல்நலக் குறைவு காரணமாக சிறைத் தண்டனை குறைக்கப்பட்டு, மருத்துவமனையில் அனுமதிக்கப்பட்டார். துன்பம் அவரைத் தொடர்ந்து வந்தது. 

1872ல் அவரது மகன் இறந்தார். அதனைத் தொடர்ந்த மாதங்களில் கல்லீரல் பிரச்சினையால் கோர்பெட் பெரிதும் அவதிப்பட்டார். அதிலிருந்து அவர் மீள்வதற்குள் மற்றொரு இடி விழுந்தது. நெப்போலியன் நினைவுச் சின்னத்தை மீண்டும் கட்டுவதற்கு கோர்பெட் 300,000 பிராங்க் செலுத்த வேண்டும் என்று அரசாங்கம் உத்தரவு பிறப்பித்தது. அவ்வளவு பணம் தன்னிடம் இல்லை என்று அவர் கூறினார். இதனையடுத்து நாட்டை விட்டு வெளியேறுமாறு அவருக்கு உத்தரவிடப்பட்டது. 

Courbet
7. தானியம் சலிக்கும் பெண்கள்(1855)

காஸ்தவ் கோர்பெட்டுக்கு கிராமியச் சூழலில் உள்ள மனிதர்களின் தினப்படிச் செயலும் அவர்களின் வாழ்வும்தான் தூண்டுகோலாக இருந்தது ஓவியம் தீட்ட. அவர் பிறந்த ஆர்னன்ஸ் பெண்கள் செய்யும் வேலையைக் கண்பிக்கும் இவ் ஓவியத்தில் அவருடைய இரு சகோதரிகளே இருக்கிறார்கள். ஓவியத்தில் சுற்றி உள்ள பொருட்களையும் காண்பிக்க அவர் எடுத்துள்ள கவனம் மற்றும் நடுவில் உள்ள பெண்ணின் உடல் மொழி ஜப்பானியப் பதிப்பு ஓவியங்களின் பாதிப்பு என்றும் அறியலாம்.

ஜூரா மலைத் தொடரை ஒட்டியுள்ள, பிரெஞ்ச் பேசும் மக்கள் அதிகமுள்ள சுவிஸ் பகுதியில் கோர்பெட் குடியேறினார். சுவிஸ் நாட்டில் இருந்தாலும் பிரான்ஸ் அரசாங்கத்திற்கு எதிரான புரட்சியாளர்களுடன் தொடர்பைத் தொடர்ந்து வந்தார். அளவுக்கு அதிகமாக குடித்தார். அவ்வவ்போது வரைந்தார். மீண்டும் பிரான்சுக்குத் திரும்பி விடுவோம் என்ற நம்பிக்கையை மட்டும் அவர் இழக்கவில்லை. ஆனால் அதற்கான நேரம் மட்டும் அவருக்கு வாய்க்கவேயில்லை. தொடர்ந்து ஏற்பட்ட உடல்நலக் குறைவு காரணமாக 1877ம் ஆண்டு டிசம்பர் 31ம் தேதி அவர் மரணமடைந்தார். அவரது உடல் பிரான்சுக்கு கொண்டு செல்ல அனுமதி மறுக்கப்பட்டது. இதனால் சுவிஸ் நாட்டிலேயே அடக்கம் செய்யப்பட்டது. 1919ம் ஆண்டுதான் அவரது உடல் தோண்டியெடுக்கப்பட்டு, அவர் மிகவும் நேசித்த ஜூரா மலைத்தொடரின் ஆர்னன்ஸ் நகரில் மீண்டும் அடக்கம் செய்யப்பட்டது. 

Courbet
8. தூங்கும் பெண்கள்(1866):

லெசிபியன் காதலர்களை காகில்பே என்ற பணக்கார துருக்கியருக்காக கோர்பெட் வரைந்தார். ஓவியர் விஸ்வரின் ஆசைநாயகி இவ் ஓவியத்தில் உள்ள பெண் உருவத்திற்காக மாடலாக இருந்திருக்கிறார். முத்து மாலை அறுந்தும் முத்துக்கள் சிதறியும் கிடக்கும் மெத்தை இவ் ஓவியத்தில் ஓர் அருமையான குறியீடு.


Courbet
9. முதலாளித்துவத்தை எதிர்த்த முதல் புரட்சி பாரிஸ் கம்யூன்புரட்சி.

1871ம் ஆண்டு மார்ச் 18ம் தேதியிலிருந்து மே 28ம் தேதி வரை நடந்த பாரீஸ் கம்யூனின் புரட்சியைக் குறிக்கும் ஓவியமும், பாரீஸ் நகரம் முழுவதும் உள்ள நெருப்புச் சூழலையும் காட்டும் இருவேறு ஓவியங்கள். 20,000 கம்யூன்கள் கொல்லப்பட்டதுடன் பலர் தண்டனைக்குட்படுத்தப்பட்டனர்.

Pin It
கிரிக்கெட் போர்டு தேர்தல் நடத்த நாட்டின் நீதிமன்றங்கள் அக்கறையோடு தலையிடுகின்றன. பாப்பாப்பட்டி, கீரிப்பட்டி, கொட்டக்காய்ச்சியேந்தல், நாட்டார்மங்கலம், கிராமங்களில் இந்திய ஜனநாயகம் தோற்றுக் கொண்டேயிருக்க, சாதி வெறியே ஜெயிக்கிறது.

யாருக்கும் மசியாத சாதிவெறி நம் எல்லோரையும் அவமதித்துக் கொண்டேயிருக்கிறது. என்ன செய்யப் போகிறோம் அவமானம் துடைக்க...?

வெண்மணி நாளில் - மதுரையில் தமிழ்நாடு முற்போக்கு எழுத்தாளர் சங்கம் பட்டினிப்போர் நடத்தியுள்ளது. படைப்பாளிகளும் பண்பாட்டுப் போராளிகளும் போராட்டத்தை தொடர வேண்டியுள்ளது.
Pin It
பெர்லின் நகரத்தைச் சார்ந்த ஒரு யூத பூர்ஷ்வாக் குடும்பத்தில் 1892 இல் பிறந்த வால்ட்டெர் பெஞ்சமின் (walter benjamin) மிகக் கூர்மையான இலக்கிய விமர்சகர்; பண்பாடு குறித்த சமூகவியலாளர். மட்டுமின்றி மூலச் சிறப்புமிக்க மார்க்ஸியச் சிந்தனையாளர்களில் ஒருவர். உலகப்புகழ் பெற்ற மார்க்ஸிய நாடக மேதை பெர்டோல்ட் ப்ரெஹ்ட், பிராங்க்பர்ட் சிந்தனையாளர் தியோடோர் அடோர்னோ, யூத அனுபூதிவாதத்தின் (jewish mysticism) வரலாற்றை எழுதிப் புகழ்பெற்ற கெர்ஷோம் ஸ்சோலம் போன்றோரின் நண்பர். ஜெர்மனியில் வெய்மர் குடியரசின் ஆட்சிக்காலத்தில்தான் பெஞ்சமினின் வாழ்க்கையின் பெரும் பகுதி கழிந்தது. 1919முதல்1933 வரை நீடித்த வெய்மர் குடியரசில்தான் பொதுவுடைமைப் புரட்சியாளர்களின் கனவுகள் கலைக்கப்பட்டன. புரட்சி ஒடுக்கப்பட்டது. மாபெரும் புரட்சியாளர்கள் ரோஸா லுக்ஸம்பெர்க், கார்ல் லீப்னெஹ்ட் ஆகியோர் படுகொலை செய்யப்பட்டனர். அவர்களது கொலைக்கு சமூக- ஜனநாயக இயக்கத்திலிருந்த வலதுசாரிப் பிரிவுதான் காரணம். வெய்மர் குடியரசுக்குள் வளர்ந்துவந்த சமூக, அரசியல், பொருளாதார முரண்பாடுகள் 1933ல் நாஜிகள் ஆட்சிக்கு வர வழிகோலின. எனினும் வெய்மர் குடியரசு வளமான பண்பாட்டுச் சூழலையும் சாதனையாளர்களையும் உருவாக்கியிருந்தது. இவர்களில் அறிவியல் அறிஞர் ஆல்பெர்ட் ஐன்ஸ்டைன், எழுத்தாளர் தாமஸ் மான், நாடக மேதை பெர்டோல்ட் ப்ரெஹ்ட், இறையியலாளர் பால் டில்லிக், ஓவியர்கள் ஜார்ஜ் க்ரோஸ், வாஸிலி காண்டின்ஸ்கி, தத்துவ அறிஞர் எர்னெஸ்ட் காஸ்ஸிரெ, இசை மேதை ப்ரூனோ வால்டெர், பிராங்க்பர்ட் பள்ளிச் சிந்தனையாளர்கள் ஆகியோர் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள்.

முதல் உலகப்போருக்கு முன் ஜெர்மனி முழுவதிலும் பல்லாயிரக்கணக்கான இளைஞர்கள் பங்கேற்ற ஜெர்மானிய இளைஞர் இயக்கத்தில் உற்சாகத்துடன் சேர்ந்து தனது ஆற்றல்களைச் செலவிட்டார் பெஞ்சமின். பெருநகரங்களில் இளம் பெண்களும்கூட இந்த இயக்கத்தில் சேர்ந்தனர். தங்கள் பிள்ளைகள் படிப்பு முடிந்ததும் தங்களைப் போலவே வர்த்தகம், தொழிலுற்பத்தி, வங்கித் தொழில், மருத்துவம், சட்டம், இராணுவம் போன்றவற்றில் சிறந்து விளங்குவார்கள் என்னும் எதிர்பார்ப்பைக் கொண்டிருந்த மேட்டுக்குடிப் பெற்றோர்களின் விருப்பத்திற்கு மாறாக, இந்த இளைஞர்களோ, கிராமப் புறங்களில்தான் உண்மையான, அசலான அர்த்தப்பூர்வமான வாழ்க்கை இருப்பதாகக் கருதினர். ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட குழுக்களாகக் கிராமப் புறங்களுக்குச் சென்று, இயற்கையுடன் ஒன்றி வாழ விரும்பினர். மலைகளில் ஏறுவது, ஓடைகளில் குளிப்பது, வைக்கோல் போர்கள்மீது படுத்துறங்குவது, கிதார் வாசிப்பது, கிராமியப்பாடல்கள் பாடுவது, ‘எளிய வாழ்க்கை’வாழ்வது எனத் தமது நேரத்தைச் செலவிட்டனர். நிறுவனமயமாக்கப்பட்ட கலாச்சாரத்திற்கு எதிராக 1960களில் அமெரிக்காவில் தோன்றிய பீட்னிக், ஹிப்பி இயக்கங்களைப் போன்ற எதிர்க் கலாச்சார முயற்சிகளை இந்த இயக்கம் நமக்கு நினைவுபடுத்தினாலும் ஜெர்மானிய பாசிசத்திற்கு இளைஞர்களை ஆயத்தம் செய்வதற்கான பள்ளிகளாகவும் இந்த கிராமப்புறப் பயணங்கள் அமைந்தன.

பெஞ்சமின் இந்த இயக்கத்தில் என்னதான் உற்சாகத்துடன் செயல் பட்டாலும், யூதன் என்னும் வகையில் அங்கு அவர் ‘பிறத்தியானாகவே’ கருதப்படுவதை உணராமலில்லை. எனினும் அந்த இயக்கத்தின் கவர்ச்சிகரமான ‘குரு’வாக விளங்கியவரும் நீய்ட்ஷ்சேவைப் பின்பற்றியவருமான குஸ்தாவ் வைனெகென் என்பாருடன் ஏற்பட்ட நெருக்கமான பழக்கத்தின் காரணமாக இந்த இயக்கத்தின் பல்வேறு பத்திரிகைகளில் எழுதி வந்தார். அவருடைய எழுத்துக்கள் ‘எல்லைமீறி’ச் சென்றதற்காக பலமுறை கண்டனத்துக்குள்ளாயின.

முதல் உலகப்போர் தொடங்கியதும் தனக்கும் அந்த இளைஞர் இயக்கத்திற்கும் அரசின் ஆதரவைப் பெறுவதற்காக இளைஞர்களைத் தேச பக்திச் செயல்பாடுகளில் ஈடுபடுத்தினார் வைனெகென். அதேசமயம் பெஞ்சமின் போன்ற அர்ப்பணிப்பு மிகுந்த சீடர்களை இழந்தார். அந்த ‘இளைஞர் இயக்கம்’உலகத்தைப் புத்தாக்கம் செய்யும் என்னும் பெஞ்சமினின் கனவு- இவ்வாறாகக் கலைந்துபோனது. கண்பார்வைக் கோளாறு காரணமாகக் கட்டாய இராணுவ சேவையில் சேரும் நிர்ப்பந்தம் பெஞ்சமினுக்கு இருக்கவில்லை. ஆனால் பெர்லின் சுதந்திர மாணவர் சங்கத்தில் அவரோடு பணியாற்றி வந்தவரும் அவரது மிக நெருக்கமான நண்பரும் இளங்கவிஞருமான பிரிட்ஜ் ஹெய்ன்ஸ்லெ, இராணுவத்தில் சேர்ந்த ஒரு வாரத்திற்குப் பின் தனது காதலி ரிக்கா செலிக்ஸனுடன் தற்கொலை செய்துகொண்டார். மாணவர் சங்க விடுதியின் சமையலறையிலிருந்த சமையல் வாயுக் குழாயைத் திறந்து வைத்துவிட்டுத் தங்களை அந்த அறையில் வைத்துப் பூட்டிக்கொண்டனர். அந்த நச்சுவாயு அவர்களிருவரையும் கொன்றது. தனது இறுதிநாள்வரை இந்த சோகத்திலிருந்து விடுபட முடியாமல் இருந்தார் பெஞ்சமின். அவரது சகமாணவர்கள் பலர் அந்தத் தற்கொலையைப் போற்றத்தக்க ஒரு நிகழ்வாகக் கருதினர். மாணவர் சங்கத்தைச் சேர்ந்த பலர், ஹெய்ன்ஸ்லெவின் தம்பி வொல்பும் ரிக்காவின் தங்கை ட்ராட்டும் இதே போலத் தற்கொலை செய்து கொள்ளவேண்டும் என வற்புறுத்தியதாகத் தோன்றுகிறது. ட்ராட் 1915லும் வொல்ப் 1923லும் தற்கொலை செய்துகொண்டனர். அரசியலும் தனிப்பட்ட வாழ்வும் இப்படித்தான் தற்கொலையில் ஒன்றிணைந்தன. இந்தத் தற்கொலைகளின் தாக்கம் பெஞ்சமினின் ஆழ்மனத்தில் புதைந்திருந்தது என்றும் அவரது தற்கொலை முடிவுக்கும்கூடக் காரணமாக இருந்தது என்றும் சில விமர்சகர்கள் கூறுகின்றனர்.

பெஞ்சமின் தனது வாழ்க்கையில் பல ஏமாற்றங்களைச் சந்தித்தார். பல்கலைக்கழகத் துறையன்றில் பணியாற்றும்படி அழைக்கப்பட்டார். ஆனால் அவரை நன்கு புரிந்து கொண்டிருந்த பேராசிரியரொருவர் திடீரென்று பதவி விலகியதாலும் அவருக்குப் பதிலாக வந்தவருக்கு பெஞ்சமினைப் பிடிக்காததாலும் பல்கலைக்கழக வேலை கிடைக்காமல் போயிற்று. தேசிய ஏடொன்றின் ஆசிரியர் பொறுப்பினை ஏற்றுக்கொண்டார். ஆனால் அதை நடத்தத் தொடங்குவதற்கு முன்பே பத்திரிகை நிறுத்தப்பட்டுவிட்டது. நன்கு விற்பனையாகக்கூடிய வகையில் தனது புத்தகமொன்றை வெளியிட ஒரு பதிப்பாளருடன் ஒப்பந்தம் செய்துகொண்டார். ஆனால் புத்தகம் அச்சில் இருக்கும்போதே பதிப்பாளர் முன்பு ஏற்பட்ட நஷ்டங்களால் ஓட்டாண்டியாகிவிட்டார். அறிவுக்கூர்மை கொண்டிருந்ததால் பலராலும் விரும்பப்பட்டார். ஆனால் யூதராகப் பிறந்ததன் காரணமாகச் சிலரால் வெறுக்கப்பட்டார். குறுகிய தேசிய மனப் பான்மையிலிருந்து விடுபட்டவராக இருந்ததால் தேசியவாதிகளின் நேசத்தை அவரால் பெற முடியவில்லை.

கம்யூனிசப் புரட்சியின் சகபயணியாக இருக்க விரும்பிய அவர், கம்யூனிஸ்ட் கட்சியில் உறுப்பினராக இருக்கவில்லை. அதுமட்டுமல்ல. கம்யூனிஸ்ட் கட்சியால் விரும்பப் படாதவராகவும் இருந்தார். ஏனெனில் அவரது சிந்தனைகள் இறுக்கமான வாய்ப்பாடுகளுக்குள் அடங்குவனவாக இருக்கவில்லை. அவை, அவர் எதைச் சிந்திக்கிறார், எதைச் சொல்லப் போகிறார் என்பதை யாராலும் முன்கூட்டியே சொல்லிவிட முடியாத, கட்டுப்படுத்த முடியாத, இளிவரலும் புதிர்களும் நிரம்பிய சிந்தனை. எனினும் அவர் முற்றாகத் தனிமைப் படுத்தப்பட்டிருந்தார் என்று கூற முடியாது. எழுதுவதை அவர் ஒருபோதும் நிறுத்தவில்லை. அவரது எழுத்துகளைப் பலரும் நாடிச் சென்றனர். நவீனகாலத் தொடர்பு சாதனங்களிலொன்றான வானொலியின் ஆற்றலை நன்கு புரிந்து கொண்டிருந்த அவர், நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட ஒலிபரப்புகளைச் செய்து தனக்கான ஆயிரக்கணக்கான நேயர்களைப் பெற்றிருந்தார். நாஜிகள் ஆட்சிக்கு வந்த பிறகே அவரது வானொலி ஒலிபரப்புகள் முடிவுக்கு வந்தன.

பெஞ்சமினின் ஆளுமையில் இரு பரிமாணங்கள் இருந்தன: கரை புரண்டோடும் உற்சாக வெள்ளம், செயல் துடிப்பு, பொதுவாழ்வில் ஈடுபாடு, இனிமையும் பெருந்தன்மையும் பிறரோடு ஒன்றிப்போதலும் ஒருபுறம்; எல்லாரிடமிருந்தும் ஒதுங்கி வாழ்தலும் அவநம்பிக்கையுணர்ச்சியும் மறுபுறம். பாறை போல் உறுதியானவராய், கம்பீரமாக நிற்கும் மனிதர் ஒருபுறம்; அடுத்தகணமே கண்ணாடிச் சிதிலங்களாக உடைந்துபோவது மறுபுறம். அவரது சொந்த வாழ்க்கையையும் அறிவு வளர்ச்சியையும் வடிவமைப்பதில் அறிவிலும் அழகிலும் மிகக் கவர்ச்சிகரமான பெண்கள் சிலர் பங்கேற்றிருக்கின்றனர். அவரது மனைவி டோரா கெல்னர் (இவர் பெஞ்சமனிடமிருந்து விவாகரத்து பெற்றுத் தனியாகப் போய்விட்டவர். எனினும் பெஞ்சமின் நாஜிகளிடமிருந்து தப்பித்துச் செல்லவேண்டும் என்பதற்காகப் பல உதவிகளைச் செய்ய முன்வந்தவர்) மர்மக்கதைகள் எழுதி வந்தவர்; பெண்ணியப் பத்திரிகையன்றின் ஆசிரியர்; அவரது காதலியும் கம்யூனிஸ்டுமான ஆஸ்யா லாஸிஸ்; உளவியலாளரும் பாலியல் ஆராய்ச்சியறிஞருமான சார்லட் வொல்ப்; மார்ட்டின் ஹைடெக்கரின் மாணவியும் தத்துவவாதியுமான ஹன்னா அரெண்ட், புகைப்படக் கலைஞர் ஜீஸெல் ப்ரௌன்ட் எனப் பலர்.

பெஞ்சமினுக்குக் கிடைத்த பேறுகளிலொன்று, பெர்டோல்ட் ப்ரெஹ்ட்டுடன் அவருக்கு ஏற்பட்ட நட்பு. ஜெர்மனியின் புகழ் பெற்ற கவிஞரும் நாடகாசிரியருமான ப்ரெஹ்ட், மார்க்ஸியத் தத்துவத்தையட்டிய தனது புரட்சிகர நாடகவியல் கோட்பாடுகளைக் கொண்டு கலைக்கான புதிய பரிமாணங்களை வழங்க முன்வந்தார். நாடகம், மக்களுக்கு அவர்கள் வாழும் சமுதாயத்தைப் பற்றிய ஒரு பிரதிபிம்பமாகச் செயல்படுவதை அவர் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. யதார்த்தத்தை, உள்ளது உள்ளபடியே பிரதிபலிப்பதுதான் நாடகத்தின் இலக்கு என்பதை மறுதலித்தார். நாடகத்தைப் பார்ப்பவர்களின் உணர்வு நாடக நிகழ்வுகளில் கரைந்துவிடாமலும் நாடகப் பாத்திரங்களுடன் ஒன்றிப்போய்விடாமலும் இருக்கும் வண்ணம் அவர்களது விமர்சனப் பார்வையைத் தூண்ட வல்லதாக, அந்த விமர்சனத்துக்கு ஈடுகொடுப்பதாக இருக்க வேண்டும் என்பதே அவரது நிலைப்பாடு.

ஒரு கலா நிகழ்வில் பரந்துபட்ட மக்களும் பங்கேற்று அந்த நிகழ்வின் தன்மையைத் தீர்மானிக்க வேண்டும், தனிப்பட்ட ஆசிரியனின் ஆதிக்கம் -பூர்ஷ்வாத் தனிமனிதனின் ஆதிக்கம் மறுதலிக்கப்பட வேண்டும் என்று ப்ரெஹ்ட் கூறினார். ஒரு புரட்சிகர எதிர் காலத்தை நோக்கியிருந்த ப்ரெஹ்ட்டின் பார்வை, பழமையின் முரண்களில் சிக்கியிருந்த பெஞ்சமின்மீது பெருந்தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. மாற்றமடைந்து கொண்டிருந்த சமுதாயத்திலிருந்த புரட்சிகர சாத்தியப்பாடுகளின்பால் அவரது சிந்தனையைத் திருப்பியது. தனது கலைக்குள்ள அர்த்தத்தை உத்திரவாதம் செய்பவை உழைக்கும் மக்களின் புரட்சிகர உணர்வுகளும் வேட்கைகளுமே என்று ப்ரெஹ்ட் கூறி வந்ததும் பெஞ்சமினுக்கு உடன்பாடானதாகவே இருந்தது. பின்னாளில், நாஜிகள் தங்களது கட்சிப் பேரணிகள், அரசியல் நிகழ்ச்சிகள் ஆகியவற்றை கலைநிகழ்ச்சிகள் போல ஆக்குவதற்குப் புகைப்படம், திரைப்படம் போன்றவற்றைப் பயன்படுத்திக் கொள்ளத் தொடங்கியபோது, அதாவது அரசியலை அழகியல்மயமாக்கியபோது, அதற்கு எதிராக பெஞ்சமின் உருவாக்கிய முழக்கமான ‘ அழகியலை அரசியல் மயமாக்குவோம்’ என்பதில் ப்ரெஹ்ட்டின் தாக்கம் இருப்பதைக் காணலாம்.

வெய்மர் பண்பாட்டுச்சூழலில் தனது இளமைக்காலத்தைக் கழித்த பெஞ்சமின், ஜெர்மானிய ரொமாண்டிக் இயக்கத்தைப்1 பற்றிய ஆழமான ஆய்வுகளை மேற்கொண்டார். ஐரோப்பிய இலக்கியத்தில் - குறிப்பாக பிரெஞ்சு இலக்கியத்தில் -ஆழ்ந்த பற்றுடையவராக இருந்தார். விசாலமான படிப்பும் கலை இலக்கியத்தில் ஆழ்ந்த ஈடுபாடும் மிகக் கூர்மையான இரசனையுணர்வும் கொண்டிருந்த அவர் ஐரோப்பாவின் நவீனஇலக்கிய முயற்சிகளை உற்சாகத்துடன் வரவேற்றார். அவரது முக்கியமான இலக்கியக் கட்டுரைகள் மார்ஸெல் ப்ரொளஸ்ட் (marcel proust), ப்ரன்ஸ் காப்கா (franz kafka), பொதலேர் (baudelaire) ஆகிய நவீன இலக்கியவாதிகளின் படைப்புகளைப் பற்றிய மதிப்பீடுகளாகும். காலம் இதுவரை காணாத மாற்றங்களை 19 ஆம் நூற்றாண்டின் கடைசித் தசாப்தங்களும் தனது சம காலமும் கண்டு விட்டதாகவும் தொன்மையின் சிதறல்களே தனது காலத்தில் வாழ்ந்தவர்களுக்கு எஞ்சியிருப்பதாகவும் கருதிய பெஞ்சமின், கடந்த காலத்தின் சிதைவுகளை, அதன் சுவடுகளை ஆதங்கத்தோடும் ஆன்மீக சோகத்தோடும் இலக்கிய நயத்தோடும் தமது எழுத்துக்களில் பதிவு செய்த கவிஞர் பொதலேர், நாவலாசிரியர் ப்ரொளஸ்ட் ஆகியோர் மீது சிறப்புக் கவனம் செலுத்தினார்.

ஜெர்மானிய ரொமாண்டிச இயக்கத்தில் கலை விமர்சனம் தொடர்பாகக் காணப்படும் கருத்துகள் பற்றி எழுதத் தொடங்கிய அவர், படிப்படியாக மார்க்ஸியத்தின்பால் ஈர்க்கப்பட்டார். பொதுவுடைமை இயக்கத்தின் அனுதாபியாக இருந்த அவர், 1927_28 ஆம் ஆண்டுகளை சோவியத் யூனியனில் செலவிட்டார். எனினும் அவர் ஜெர்மானியப் பொதுவுடைமைக் கட்சியில் ஒருபோதும் சேரவில்லை. ஜெர்மனியில் நாஜிகள் ஆட்சிக்கு வந்த பிறகு, 1933 இல் அவர் புலம் பெயர வேண்டியதாயிற்று. பிராங்க் பர்ட் பள்ளியினர் கொடுத்துவந்த சிறு உதவித்தொகையைக் கொண்டு பிரான்சில் வாழ்க்கையையோட்டி வந்த அவரது படைப்புகளிற் சில, குறிப்பாக ‘இயந்திரங்கள் மூலம் பிரதிகள் தயாரிக்கப்படும் யுகத்தில் கலைப்படைப்பு’(art in the age of mechanical reproduction)- ப்ராங்க்பர்ட் சிந்தனைப் பள்ளியினர் நடத்திவந்த சமூக ஆராய்ச்சி ஏட்டில் வெளி வந்தன. மேற்சொன்ன கட்டுரை அதைப் பிரசுரித்தவர்களால் மட்டுமின்றி சோவியத் ஆதரவு மார்க்ஸியவாதிகளாலும் கடுமையாக விமர்சிக்கப்பட்டது அல்லது உதாசீனம் செய்யப்பட்டது.

விவாகரத்து செய்யப்பட்ட அவரது முன்னாள் மனைவி டோரா கெல்னர் அவரை அமெரிக்காவிற்கு அனுப்புவதற்காக எத்தனையோ முயற்சிகள் செய்தார். ஆனால் பாரிஸில் தேசிய நூலகத்தில் தான் மேற்கொண்ட ஆய்வுப் பணிகளில் மூழ்கியிருந்த பெஞ்சமினுக்கு பிரான்சை விட்டுப் போக மனமிருக்கவில்லை. பிரான்ஸை நாஜிகள் ஆக்கிரமித்த பிறகு, இனியும் காலம் கடத்தமுடியாது என்னும் முடிவுக்கு வந்த அவர், மார்ஸெ நகருக்குச் சென்று அங்கு பின்னாளில் புகழ் பெற்ற எழுத்தாளர் ஆர்தர் கீஸ்லரைச் சந்தித்தார். பின்னர் பிராங்க்பர்ட் சமூக ஆராய்ச்சி நிறுவன அறிஞர் மாக்ஸ் ஹோர்க்ஹைமரின் உதவியால் அமெரிக்காவிற்குச் செல்வதற்கான நுழைவுச்சீட்டைப் (visa) பெற்றார்.

நாஜிகளால் சுற்றி வளைக்கப்பட்டிருந்த பிரான்சிலிருந்து ஸ்பெயினுக்குத் தப்பிச் சென்றால்தான் அந்த நுழைவுச் சீட்டைப் பயன்படுத்த முடியும் என்ற நிலை இருந்தது. எனவே 1940 செப்டம்பரில் அகதிகள் சிலரோடு சேர்ந்து பிரான்ஸ்- ஸ்பெயின் எல்லையில் உள்ள பைரென் மலைகளைக் கடந்து போர்ச்சுகலின் தலைநகரான லிஸ்பனுக்குச் சென்று அங்கிருந்து அமெரிக்காவுக்குக் கப்பலில் பயணம் செய்யத் திட்டமிட்டிருந்தார். இருதயக் கோளாறினால் அவதிப்பட்ட அவருக்கு மலை ஏறுவது மிகவும் சிரமமாக இருந்தது. மூச்சுத் திணறியது. அவரும் சகபயணிகளும் போர்ட்போ என்னும் ஸ்பானியக் கிராமத்தில் இரவுநேரத்தில் உள்ளூர்க் காவல் துறையினரால் தடுத்து நிறுத்தப்பட்டனர் (அச்சமயம் ஸ்பெயினும்கூட இராணுவத் தளபதியும் பாசிஸ்ட்டுமான ஜெனெரல் ப்ராங்கோவின் ஆட்சியில் இருந்தது). அவர்களது பயணம் தொடர்பான ஆவணங்களைத் தர மறுத்த காவல்துறையினர் மறுநாள் காலை அவர்களை பிரான்சுக்குத் திருப்பி அனுப்பப்போவதாக மிரட்டினர். அவர்களைக் கெஞ்சிக் கேட்டோ, கையூட்டு கொடுத்தோ தப்பித்துவிடலாம் என்று மற்ற பயணிகள் காத்திருந்தனர். ஆனால் தான் பிரான்சுக்குத் திருப்பியனுப்பப்பட்டால் அங்கிருந்து நாஜி சித்திரவதை முகாமுக்கு அனுப்பப்படும் அபாயம் இருப்பதாகக் கருதினார் பெஞ்சமின்.

போதை மருந்து உட்கொள்ளும் வழக்கம் அவரிடமிருந்தது உண்மைதான். ஏராளமான மார்பின் மாத்திரைகளைக் கைவசம் வத்திருந்தார் என்றும் அளவுக்கு அதிகமாக அவற்றை உட்கொண்டு தற்கொலை செய்துகொண்டார் என்றும் சொல்லப்படுகிறது. என்ன காரணத்தினாலோ அடுத்த நாள் உள்ளூர் காவல்துறையினர் மற்றவர்கள் அங்கிருந்து தொடர்ந்து பயணம் செய்ய அனுமதி தந்துவிட்டனர். 1994 ல் ஸ்பெயினில் பிராங்கோவின் இராணுவ சர்வாதிகார ஆட்சி முடிவுக்கு வந்து ஜனநாயக ஆட்சி திரும்பியதும் போர்ட்போ மக்கள் பெஞ்சமினின் நினைவிடம் ஒன்றை அமைத்தனர். அதில் 1940 ல் அவர் ஆக்கிய கடைசிப் படைப்பான ‘ வரலாறு பற்றிய தத்துவம் மீதான ஆய்வுரைகள்’ (theses on the philosophy of history) என்பதிலுள்ள சில வாசகங்கள் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன.

புரட்சிகரக் கோட்பாடுகள் பற்றி நமது யுகத்தில் எழுதப்பட்ட மிக முக்கியமான ஆவணங்களிலொன்றான இந்த ஆய்வுரைக் தொகுப்பை எழுதிய பெஞ்சமின் தான் வாழ்ந்த காலத்தில் மிகச்சிறிய வட்டாரத்தினருக்கு மட்டுமே அறிமுகமாயிருந்தார். ஆனால் 1960களுக்குப் பிறகோ ஐரோப்பாவிலும் அமெரிக்காவிலும் முற்போக்குச் சிந்தனை கொண்ட மாணவர்கள், அறிவாளிகள்மீது பெரும் தாக்கம் ஏற்படுத்தியுள்ள மார்க்ஸியச் சிந்தனையாளர்களில் ஒருவராகக் கருதப்படுகிறார். ஆங்கில மொழியாக்கம் செய்யப்பட்ட அவரது கட்டுரைகளிற் சில முதன்முதலாக ‘அறிவு விளக்கங்கள்’ (lluminations) என்னும் தலைப்பில் 1968 ல் வெளியிடப்பட்டன2.

நவீன மார்க்ஸியச் சிந்தனையின் வரலாற்றில் தன்னிகரற்ற ஒரு இடத்தைப் பெற்றுள்ள பெஞ்சமின், வரலாற்றுப் பொருள்முதல் வாதத்தை ஒப்புக்கொள்கிறவர்கள் பெரிதும் பகிர்ந்து கொள்ளும் ‘முன்னேற்றம்’ (progress) என்னும் கருத்துநிலையுடன் (idealogy) அடிப்படையான முறிவை ஏற்படுத்திக் கொண்டார். எனவே அவரது மார்க்ஸியம், அவரது காலத்தில், ஏன் இப்பொழுதும்கூட மேலோங்கியுள்ள ‘அதிகாரபூர்வமான’மார்க்ஸிய விளக்கங்கள் பலவற்றிலிருந்தும் கூர்மையாக வேறுபடுகின்ற ஒரு விமர்சனத் தன்மையைக் கொண்டுள்ளது. மானுட நாகரிகம் பற்றி ஜெர்மானிய ரொமாண்டிச இயக்கம் முன்வைத்த விமர்சனங்களிலும் யூத தீர்க்கதரிசன மரபிலும் தான் கண்டறிந்த நுழை புலங்களை பெஞ்சமின் தனது மார்க்ஸியப் புரட்சிகரக் கோட்பாட்டில் ஒன்றிணைத்தார். 1915ல் அவர் எழுதிய ‘மாணவரின் வாழ்க்கை’என்னும் கட்டுரையிலேயே இதைப் பார்க்கலாம். இக் கருத்துதான் பின்னாளில் ‘வரலாறு பற்றிய கருத்தின் மீதான ஆய்வுரை 18 -அ என்னும் வடிவம் எடுத்தது:

வரலாற்றுவாதம் (historicism) வரலாற்றின் பல்வேறு தருணங்களுக்கிடையில் காரண-காரியத் தொடர்பை நிறுவுவதில் திருப்தியடைகிறது. எந்த ஒரு உண்மையும், அது காரணமாக இருப்பதாலேயே, வரலாற்றுரீதியானதாக இருப்பதில்லை. அக் குறிப்பிட்ட உண்மையானது, அது நிகழ்ந்து முடிந்து பல்லாயிரக்கணக்கான ஆண்டுகளுக்குப் பிறகே, அதன் பிறகு நடந்த நிகழ்ச்சிகளினூடாகத் தான் வரலாற்றுத் தன்மை பெறுகிறது. இந்தக் கருத்தைத் தனது சிந்தனையின் தொடக்கப் புள்ளியாகக் கொள்ளும் வரலாற்றாசிரியன், ஜெபமாலையை உருட்டுவதுபோல நிகழ்ச்சிகளை ஒன்றன்பின் ஒன்றாக விளக்குவதில்லை. மாறாக, தனது சகாப்தமும் அதற்கு முந்திய குறிப்பிட்ட மற்றொரு சகாப்தமும் இணைந்த ஒரு நிலையையே அவன் தரிசிக்கிறான். இவ்வாறு அவன் நிகழ் காலத்தைத் தனது சகாப்தமாக மட்டும் காணாமல் மீட்பரின் காலத்தின் (messianic time) துகள்கள் பொதிந்த ஒரு அனுபூதிக் காலமாகவும் (mystical time) காண்கிறான்.3

1921 ஆம் ஆண்டில் பெஞ்சமின் எழுதிய ‘வன்முறை குறித்த விமர்சன ஆய்வு’ என்னும் கட்டுரையில்தான் கம்யூனிசம் தொடர்பான அவரது முதல் குறிப்புகள் காணப்படுவதாக ஆராய்ச்சியறிஞர்கள் கூறுகின்றனர். பூர்ஷ்வா நாடாளுமன்றங்கள் பற்றி கம்யூனிஸ்டுகளும் அராஜக -சிண்டிகலிஸ்டுகளும் செய்யும் விமர்சனம் ‘நாசகரமான, ஆனால் ஒட்டு மொத்தமாகப் பார்த்தால் நியாயமானது, போற்றத்தக்கது’என்று எழுதினார். கம்யூனிசத்தையும் அராஜக- சிண்டிகலிசத்தையும்4 ஒன்றோடொன்று இணைத்துப் பார்த்ததுதான் தனித்தன்மை வாய்ந்த அவரது மார்க்ஸியச் சிந்தனை உருவாவதற்கான முதல் கட்டம் எனக் கூறலாம். 1923ல் வெளிவந்த ஜார்ஜ் லூகாச்சின் (george lukacs) ‘வரலாறும் வர்க்க உணர்வும்’ (history and class consciousness) என்னும் தலைப்பிலான கட்டுரைத் தொகுப்பை 1924ஆம் ஆண்டுக்குப் பிறகு படித்தார். பின்னர், இத்தாலிய நகரமான காப்ரியில் (capri) அவர் தங்கியிருந்த நாட்களில் சோவியத் லாட்வியாவைச் சேர்ந்த கம்யூனிஸ்ட் போராளியும் திரைப்படக் கலைஞருமான ஆஸ்யா லாஸிஸீடன் அவருக்கேற்பட்ட நட்பும் காதலும் கலந்த தொடர்பின் மூலமாக கம்யூனிசம் நடைமுறையில் கட்டப்படுவது குறித்த தகவல்களை அறிந்து கொண்டார்.

ஜார்ஜ் லூகாச்சின் கட்டுரைகளும் ஆஸ்யா லாஸின் நட்பும்தான் மார்க்ஸியத்தை பெஞ்சமினின் உலகக் கண்ணோட்டத்தின் மையக்கூறாக்கின. உயிரோட்டமுள்ளதும் காலத்துக்குகந்துமான ஒருசில நூல்களில் ஜார்ஜ் லூகாச்சின் கட்டுரைத் தொகுப்புமொன்று எனக் கருதிய பெஞ்சமின் மூன்றாவது அகிலத்தில் சோவியத் மார்க்ஸியவாதியான டெபோரின் (deborin)5 தலைமையில் அந்தக் கட்டுரைத் தொகுப்பின்மீது நடத்தப்பட்ட தாக்குதலே அக்கட்டுரைகளின் ஆழமான தத்துவ உள்ளடக்கம், புரட்சிக்கான வழிகாட்டியாக விளங்கும் அதனுடைய வீச்சு ஆகியவற்றுக்கான சான்றாக விளங்குகிறது என்றும் நடைமுறை, கோட்பாடு ஆகியவற்றின் ஒற்றுமையைத் தனது தத்துவக் கட்டுரைகளின் மையக்கூறாக ஆக்கியதன் மூலம் மற்றெல்லாத் தத்துவங்களுக்கும் இல்லாத அனுகூலத்தை லூகாச் பெற்றுவிட்டார் என்றும் கருதினார். அச்சமயம் சோவியத் யூனியனின்பால் ஆழ்ந்த அனுதாபம் கொண்டிருந்த அவர், சோவியத் மார்க்ஸியத்திற்குக் கட்டுப்படாத, சுயேச்சையான மார்க்ஸியச் சிந்தனையை வளர்க்கத் தொடங்கினார்.

1923-_26 ஆம் ஆண்டுகளில் அவரது சிந்தனையில் ஏற்பட்ட மாற்றம் ‘ஒரு வழித் தெரு’ (one way street) என்னும் கட்டுரைத் தொகுப்பில் வெளிப்படுவதைப் பல்வேறு ஆய்வாளர்கள் சுட்டிக்காட்டுகின்றனர். 1923_-26ஆம் ஆண்டுகளில் எழுதப்பட்ட அக்கட்டுரைகள் 1928ல் ஒரு தொகுப்பாக வெளியிடப்பட்டன. 1923ல் எழுதப்பட்ட முதல் கையழுத்துப் பிரதியில் “துன்பப்பட்டு அவமானத்துக்குள்ளாகும் மனிதன் வெறுப்பு என்னும் பின்நோக்கிய பாதையில் செல்லாமல், மீட்சியை வேண்டுதல் என்னும் முன்நோக்கிய பாதையில் செல்லவேண்டும்” என எழுதினார். ஆனால் திருத்தப்பட்டுப் பிரசுரமான வடிவத்தில் ‘சோகம் என்னும் பின்நோக்கிய பாதையில் செல்லாமல் கலகம் என்னும் முன்நோக்கிய பாதையில் செல்லவேண்டும்’ என மாற்றியிருந்தார். பூர்ஷ்வா வர்க்கம் ஒழித்துக்கட்டப்பட வேண்டும் என்பதில் உறுதியாக இருந்த அவர், இருபதாம் நூற்றாண்டில் மட்டுமல்ல அதற்கடுத்த நூற்றாண்டிலும், முதலாளியப் பொருளாதாரமும் தொழில்நுட்பமும் ஏற்படுத்தக்கூடிய நாசகார விளைவுகளைப் பற்றிய முன்னெச்சரிக்கை விடுத்தார்:

‘(முதலாளிய) பொருளாதார, தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியில் பணவீக்கமும் நச்சு வாயுவும் தோன்றும் தருணம் -கிட்டத்தட்டக் கணக்கிட்டுச் சொல்லப்படக்கூடிய தருணம்- ஏற்படுவதற்கு முன்பு பூர்ஷ்வா வர்க்கம் முழுமையாக ஒழித்துக் கட்டப்படாவிட்டால், நாம் அனைத்தையும் இழந்து விடுவோம். தீப்பொறியானது வெடி மருந்தைப் பற்றுவதற்கு முன், நெருப்புத்திரியைத் துண்டித்து விட வேண்டும்’. பாட்டாளி வர்க்கத்தால் இந்தக் கடமையை நிறைவேற்ற முடியுமா என்னும் கேள்விக்கு பெஞ்சமின் தந்த விடை இதுதான்: மூவாயிரமாண்டுகால பண்பாட்டு வளர்ச்சி நிலைக்குமா அழியுமா என்பது இந்தக் கேள்விக்கான பதிலில் அடங்கியுள்ளது. ‘சோசலிசமா அல்லது காட்டுமிராண்டி நிலையா?’ என்பதுதான் மனித குலத்திற்கு முன் உள்ள கேள்வி என ஜெர்மானியப் புரட்சிகர வீராங்கனை ரோஸா லுக்ஸம்பெர்க் நூறு ஆண்டுகளுக்கு முன் எழுப்பிய கேள்வியை ஒத்ததுதான் பெஞ்சமினின் கூற்று.

புராதனப் பொதுவுடைமைச் சமுதாயத்திலிருந்து படிப்படியாக, அடுத்தடுத்து வரும் கட்டங்களினூடாகப் பொதுவுடைமை சமுதாயம் உருவாகும், பாட்டாளிவர்க்கப் புரட்சி என்பது பொருளாதார, தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியின் காரணமாக இயல்பாக, தவிர்க்கவியலாதபடி ஏற்படும் என்னும் கொச்சையான, பரிணாமவாத மார்க்ஸிய விளக்கத்திற்கு மாறாக, பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சி என்பது இயல்பான, பரிணாம வளர்ச்சியில் ஏற்படுத்தப்படும் உடைப்பு, பேரழிவை ஏற்படுத்தும் உடைப்பு எனக் கருதினார் பெஞ்சமின். பரிணாமவாதக் கொச்சை மார்க்ஸியம், மானுடம் தொடர்ந்து இடையறாமல் முன்னேற்றப் பாதையில் சென்று கொண்டிருக்கிறது என்னும் அதீதமான நம்பிக்கைவாதத்தைக் கொண்டிருப்பதாகக் கருதிய அவர், அதற்கு நேர்மாறான மார்க்ஸியத்தை, புரட்சிகர அவநம்பிக்கைவாதம் கலந்த மார்க்ஸியத்தை முன்வைத்தார்.

கோட்பாட்டளவில் மார்க்ஸியத்தையும் அராஜகவாதத்தையும் ஒன்றிணைக்கும் மற்றொரு முயற்சியாக 1929-ல் ‘சர்ரியலிசம்’பற்றி அவர் எழுதிய கட்டுரையில் ‘வரம்பற்ற நம்பிக்கையை ஐ.ஜி.பார்பென் (IG Farben) நிறுவனத்தின்மீதும், அமைதியான முறையில் பூரணப்படுத்தப்படும் லுப்ட்வாப் (luftwaffe) நிறுவனத்தின் மீதும் மட்டும்தான் வைக்க முடியும்’என்றார். பெஞ்சமின் நினைத்துப் பார்த்ததைவிட மிகக்கொடிய நோக்கங்களுக்காக - அவரது மறைவுக்குப் பிறகு - இந்த இரண்டு தொழில் நிறுவனங்களும் நவீனத் தொழில் நுட்பத்தைப் பயன்படுத்தின. நாஜிகளின் ஆக்கிரமிப்புப் போர்களுக்கும் யூத இன அழிப்பு வேலைகளுக்குமான கொடிய கருவிகளை இந்தத் தொழில்நிறுவனங்கள் உற்பத்தி செய்தன. இரசாயனப் பொருட் களின் உற்பத்திக்காக ஐ.ஜி.பார்பென் நிறுவனம் நாஜிகளின் சித்ரவதை முகாம்களில் அடைக்கப்பட்டிருந்த யூதர்களிடமிருந்து கட்டாய உழைப்பைக் கறந்தது.

எனினும், 1933_-34 ஆம் ஆண்டுகளில், சோவியத் யூனியன்மீது அவருக்கேற்பட்டிருந்த அனுதாபம், சோவியத் மார்க்ஸியத்தின் தாக்கம் ஆகியவற்றின் காரணமாக, ‘உற்பத்திச் சக்திகளின் வளர்ச்சி’, ‘முன்னேற்றம்’ போன்ற கருத்துகளை அவராலும் முழுமையாகக் கைவிட முடியவில்லை. தொழில் நுட்பத்தில் ஏற்படும் வளர்ச்சி குறித்த உடன்பாட்டு வகையான கருத்துகளையும் கொண்டிருந்தார். சோவியத் யூனியனில் நடைமுறைப்படுத்தப்பட்ட ‘ஐந்தாண்டுத் திட்டங்கள்’உற்பத்தி உறவுகளுக்கல்ல, உற்பத்திச் சக்திகளின் வளர்ச்சிக்கும் முன்னேற்றத்துக்குமே முதன்மையும் அழுத்தமும் கொடுத்த ஒரு மார்க்ஸிய விளக்கத்தைக் கோட்பாட்டு அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தன.

‘இயந்திரங்கள் மூலம் பிரதிகள் செய்யப்படும் யுகத்தில் கலை’ என்னும் அவரது புகழ்பெற்ற கட்டுரையிலும்கூட தொழில்நுட்ப முன்னேற்றம், உற்பத்திச் சக்திகளின் வளர்ச்சி குறித்து உற்சாகிக்கும் பார்வை இருக்கிறது. எனினும் இங்கும்கூட பழமை அழிந்துவிட்டதை அவர் முழுமையாக ஏற்றுக் கொள்வதில்லை. தனது காலச்சூழலில், இருக்கக்கூடிய நிலைமைகள், நிலவுகின்ற உற்பத்தி முறையின்கீழ் கலையின் மாறிவரும் தன்மை, அதன் பயன்பாடு ஆகியவற்றைத்தான் முதன்மைப்படுத்துகிறார். ‘கலையை சாத்தியப் படுத்தும் கற்பனா வளம்; ‘அது கூறும் ‘சாசுவதமான உண்மைகள், ‘கலைக்கே உரிய மந்திர ஆற்றல்’என்பன பற்றிய விளக்கங்களைக் கூறும் கலைக்கோட்பாடுகள் அரசியலை அழகியல்மயமாக்கும் நாஜிகளுக்கே பயன்படும் என்பதை நன்கு உணர்ந்திருந்தார். ஊர்வலங்கள், பேரணிகள், பொதுக் கூட்டங்கள் முதலியனவற்றை மாபெரும் சடங்குகளாக, வழிபாட்டு நிகழ்ச்சிகளாக மாற்ற முற்பட்ட நாஜிகள் வெகு மக்களைத் தமது கருத்துநிலை மேலாண்மைக்கு அடிமைப் படுத்தியிருந்தனர். மக்களின் விடுதலை, உரிமைகள் ஆகியவற் றுக்குப் பதிலாக, யூதர்கள் மீது வெறுப்பூட்டி அவர்களைப் பொது எதிரியாகச் சித்திரித்து ஜெர்மானிய வெகுமக்களிடையே ஒரு போலி ஒற்றுமையை, போலி சமத்துவத்தை உருவாக்கினர்; உற்பத்தி உறவுகள் இன்னும் ஆதிக்க உறவுகளாகவே இருப்பதால்தான் மக்கள் பசி, பிணியால் அவதிப்படுகின்றனர் என்பதை மூடிமறைக்கவே அரசியலை மக்களை ஈர்க்கும் கவர்ச்சிக்கலையாக மாற்றினர்.

திரைப்படம், வானொலி போன்ற சாதனங்களைக் கொண்டு மக்களின் சிந்தனையாற்றலைத் தட்டியெழுப்புவதற்குப் பதிலாக, புதிய கடவுள்களை உருவாக்கினர். காமிரா லென்ஸின் முன் அனைவரும் சமம் என்றாகிய பிறகும், புதிய போலித் தலைவர்களைத் தங்கள் திரைப்படங்களில் காட்டினர். பொது இடங்களில் நாஜிகள் கூட்டிய பெருங்கூட்டங்கள் ஒரு பிரம்மாண்டமான திரைப்படம் போலவே அமைந்திருந்தன. கூட்டத்தினர் முன் பேசவந்த நாஜித் தலைவர்கள், காமிராவுக்கு முன் நடிக்கும் நடிகர்களைப் போலவே நடந்து கொண்டனர். இரசிகர்களின் கவனத்தைத் திருப்புவதில் திரைப்படத்திற்குரிய ஆற்றல் (distraction), அது சாத்தியப்படுத்தும் கூட்டு இரசனை, மின்னி மறையும் பிம்பங்கள் ஆகியன பாசிஸ்ட்டுகளுக்குப் பெருமளவில் பயன்பட்டன. வெகுமக்களின் அரசியல் பேதமையையும் மந்தத்தனத்தையும் கொலை வெறியையும் ஊக்குவிக்கவே புதிய கலையான திரைப்படம் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்தது. இந்தச் சூழலில் தான் கலைப்படைப்பின் தன்மையில் ஏற்பட்டுள்ள மாற்றம், புதிய கலையான திரைப்படத்தின் சாத்தியப்பாடுகள் ஆகியவற்றை பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சியுடன் தொடர்புபடுத்திப் பேசும் பெஞ்சமின் கலையை அரசியல்படுத்தும் தேவையை வலியுறுத்தினார்.

இந்தப் பின்னணியில்தான் ‘இயந்திரங்கள் மூலம் பிரதி செய்யப்படக்கூடிய கலைகள்’ பற்றிய பெஞ்சமினின் ஆய்வு அமைந்திருந்தது. பெருந்திரளான உற்பத்தி- நுகர்வு, நவீனத் தொழில்நுட்பம் ஆகியன கலைப்படைப்புக்குள்ள தகுதியின் மீது ஏற்படுத்தும் விளைவுகள், தற்கால வெகுசனக் கலை வடிவங்கள் அல்லது வெகுசனப் பண்பாட்டின்மீது அவை ஏற்படுத்தும் தாக்கங்கள் ஆகியனவற்றை பெஞ்சமின் மதிப்பிடுகிறார்:

கலைப்படைப்பு முதலில் மதச்சடங்குகள், வழிபாடுகள் ஆகியவற்றின் ஒருபகுதியாக இருந்தது. அதன் காரணமாக அது ஒரு ‘ஒளிப்பிரபையைப்’ (aura) பெற்றிருந்தது. இந்த ஒளிப்பிரபையே கலைப்படைப்பிற்கு ஒரு அலாதியான தன்மையை, பண்புநலத்தை, காலத்திலும் இடத்திலும் தனித்தன்மையைக் கொடுத்தது. சமயச் சடங்குகளின் ஒரு மையமான இடத்தைக் கலை பெற்றிருந்தது. இந்தச் சடங்குகளும் வழிபாடுகளும் அன்று நிலவி வந்த ஏற்றத் தாழ்வான சமூக அமைப்பைப் பண்பாட்டுரீதியாக நியாயப் படுத்தியும் சமூகரீதியாக ஒன்றிணைத்தும் வந்தன. இந்தச் சடங்குச் செயல்பாட்டின் காரணமாகத்தான், மதத்திற்கிருந்த ‘ஒளிப்பிரபையை’கலையும் பெறலாயிற்று. இந்த மரபில் ஆழப்பதிந்திருந்த கலை, பின்னர் சமயச் செயல்பாடுகளில் அதற்கிருந்த சடங்குரீதியான பாத்திரத்திலிருந்து சுயேச்சையான ஒரு ஒளிப்பிரபையைத் தக்கவைத்துக் கொண்டது. இந்த மாற்றத்தை ஐரோப்பாவின் மறுமலர்ச்சி (Renaissance) துரிதப்படுத்தியது. மறுமலர்ச்சி கலையை சமயச் சார்பற்றதாக்குவதிலும் கலைப்படைப்புகளுக்கான நுதல் பொருள்களை (subject matters) வழங்குவதிலும் பெரும் பங்காற்றியது. கலைப் படைப்பாக்கத்தின் கவனமும் அக்கறையும் சமயம் தொடர்பான நுதல் பொருள்களிலிருந்து சமயம் சாராத நுதல்பொருள்களுக்கு மாறின. அதாவது, கலை, சமயத்தின் பிடிப்பிலிருந்து விடுபட்டு சுயாதீனம் பெறுவதற்கான போராட்டத்தை மறுமலர்ச்சி தொடங்கி வைத்தது.

சமயச் சார்புகள், தொடர்புகள் ஏதும் இல்லாமலேயே கலை தன்னளவிலேயே அலாதியான, தனிச்சிறப்பான தன்மையைப் பெற்றது. கலைஞனாக இருப்பது ஒரு தனிச்சிறப்பான, அலாதியான விஷயம், மானுட வாழ்வைப்பற்றிய உண்மைகளைக் கண்டறிந்து கூறும் அசாதரணமான திறன் கலைக்கு உள்ளது என்னும் கருத்துகள் உருவாயின. இவற்றின் அதீத வடிவமாகவே ‘கலை கலைக்காகவே’என்னும் கருத்து 19 ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியிலிருந்து இறுதியாண்டுகள்வரை நிலவிவந்தது. இது முதலாளியச் சமுதாயத்தில் கலை வர்த்தக மயமாக்கப்படுவதற்கு, கலைப்பொருட்கள் விற்பனைச் சரக்கு களானதற்குக் காட்டப்பட்ட எதிர்ப்பும் எதிர்வினையும் ஆகும்.

இயந்திரங்கள் மூலம் பிரதிகள் செய்யப்படும் யுகத்தில் ஏற்படும் இந்த விளைவுகளைப் புரிந்துகொள்ள புகைப்படக் கலையை ஒரு எடுத்துக்காட்டாகக் கொள்கிறார் பெஞ்சமின்: இயந்திரங்கள் மூலம் மறு உற்பத்தி செய்யப்படுவதானது, உலக வரலாற்றில் முதல்முறையாகக் கலையை சடங்கிலிருந்தே தனக்கான அர்த்தத்தைப் பெறும் நிலையிலிருந்து, ஒட்டுண்ணி நிலையிலிருந்து விடுவிக்கிறது. இன்னும் பெரிய அளவிற்கு மறு உற்பத்தி செய்யப்பட்ட கலைப்படைப்பு, மறுபடைப்புச் செய்யப்படுவதற்காக வடிவமைக்கப்பட்ட கலைப் படைப்பாகிறது. எடுத்துக்காட்டாக, ஒரு புகைப்பட நெகடிவ்விலிருந்து எத்தனை பிரதிகள் வேண்டுமானாலும் எடுக்கலாம். ‘அசலான’ பிரதி வேண்டும் என்று கேட்பது அர்த்தமற்றது.6

ஒரு குறிப்பிட்ட கலைப்படைப்பு பல பிரதிகளாக உரு மாறுவதால், தனது தனித்தன்மையை, அலாதியான தன்மையை இழந்து இரசிகர்களிடம் அவரவர் சூழலுக்கேற்ற மாறுபட்ட புரிதல்களை ஏற்படுத்துகிறது. நவீனகாலத்தில் காணப்படும் பொதுவான இந்த இயக்கப்போக்கு இன்னொரு முக்கியமான நவீன வளர்ச்சியை, நவீனத் தொழில்நுட்பத்தை உள்ளடக்கியுள்ளது அதாவது பேசும் படத்தை (sound film): இயந்திரங்கள் மூலம் மறுஉற்பத்தி செய்யப்படும் யுகத்தில் வாடி உலர்வது கலைப்படைப்பின் ஒளிப்பிரபைதான்... மறு உற்பத்திக்கான தொழில்நுட்பம், மறுஉற்பத்தி செய்யப்பட்ட பொருளை, மரபின் பிடிப்பிலிருந்து பிரித்தெடுக்கிறது. மறு உற்பத்தியைப் பலமுறை செய்வதன் மூலம், அலாதியான கலைப்படைப்பு பற்பல பிரதிகளால் மாற்றீடு செய்யப்படுகிறது. மறுஉற்பத்தி செய்யப்பட்ட கலைப்படைப்பை, அதைப் பார்ப்பவர் அல்லது கேட்பவர் தனது குறிப்பிட்ட சூழ்நிலையில் சந்திப்பதை அனுமதிப்பதன் மூலம், இயந்திரங்கள் மூலம் செய்யப்படும் மறு உற்பத்தி, மறு உற்பத்தி செய்யப்பட்ட பொருளை மீண்டும் செயல்பட வைக்கிறது. இந்த இரண்டு இயக்கப்போக்குகளும் சேர்ந்து மரபைப் பெருமளவில் தகர்ப்பதற்கு வழிகோலுகின்றன. -இத்தகைய தகர்ப்புச் செயலானது தற்காலத்தினை ஆட்கொண்டுள்ள நெருக்கடி போன்றதன்று. மாறாக மானுடத்தை உய்விக்க வல்லது. இவற்றின் மிக வலுவான கர்த்தா திரைப்படமாகும்7.

இதை ஒரு எதிர்மறையான வளர்ச்சியாக பெஞ்சமின் பார்ப்பதில்லை. பிரதி செய்யப்படக்கூடிய கலைப்படைப்பு தனது ஒளிப்பிரபையையும் சுயாதீனத்தையும் இழப்பது ஒருபுறமிருக்க, இப்போது அதிக அளவிலான மக்களுக்குக் கிடைக்கக் கூடியதாகவும் ஆகிறது. கலைப்படைப்புக்கு இருந்த சடங்கு மதிப்புக்குப் பதிலாக இப்போது அதற்குக் காட்சி மதிப்புக் (exhibition valu) கிடைக்கிறது. நாம் முன்பு ஒருபோதும் பார்த்திராத விஷயங்களை, இதுவரை நமது அறிவுக்குத் தென்பட் டிராத விஷயங்களை நமக்குப் புகைப்படமும் திரைப்படமும் காட்டுகின்றன. அவை நம்மை வந்தடையும் நிலைமைகளைக்கூட மாற்றுகின்றன. இயந்திரங்கள் மூலம் கலைப்படைப்பை மறுஉற்பத்தி செய்வது வெகுமக்கள் அதைப் பெறுவதையும் இரசிப்பதையும் சாத்தியமாக்குகிறது; கலை மீதான அவர்களது அணுகுமுறையை, எதிர்வினையை மாற்றுகிறது.

புதிய வெகுமக்கள் கலைகள் மென்மேலும் அதிகமான மக்களுக்குக் கிடைக்கின்றன. அவற்றை விமர்சனப்பூர்வமாக மதிப்பீடு செய்வதில் அவர்களுக்கு ஒரு பாத்திரத்தை வழங்குகின்றன: கட்டிடக்கலை எல்லாக் காலகட்டங்களிலும், வீரகாவியம் பழங்காலத்திலும், திரைப்படம் தற்காலத்திலும் ஒரு பொருளை மக்களின் இரசனைக்கு வழங்குவதுபோல ஓவியத்தால் வழங்க முடிவதில்லை. ஓவியத்திற்குள்ள இந்தச் சூழ்நிலைமையை மட்டுமே கருத்தில் கொண்டு ஓவியத்தின் சமூகப் பாத்திரம் பற்றிய ஒரு முடிவுக்கு வந்துவிடக்கூடாது. எனினும் ஓவியம் வெகுமக்களால் நேரடியாக எதிர் கொள்ளப்படும்போது, அது, இந்தச் சூழ்நிலைக்கு ஒரு தீவிரமான அச்சுறுத்தலாக அமைகிறது. மத்திய காலத்தில் தேவாலயங்களிலும் துறவி மடங்களிலும் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் இறுதிவரை அரண்மணைகளிலும் ஓவியங்களைப் பலரும் ஒரேநேரத்தில் கூட்டாகப் பார்ப்பது நிகழவில்லை. மாறாக, சமுதாய அமைப்பில் இருந்த படி நிலைகள், மேல்-கீழ் வரிசை ஆகியவற்றின் இடையீட்டின் ஊடாகத்தான் ஓவியத்தை தரிசிக்க முடிந்தது8. இப்போது ஏற்பட்டுள்ள மாற்றம் இயந்திரங்கள் மூலம் பிரதி செய்யப்படும் நிலையுடன் ஓவியங்களுக்குள்ள முரண்பாட்டின் வெளிப்பாடாகும். கலைக்கூடங்களிலும் கண்காட்சிகளிலும் ஓவியங்கள் காட்சிக்கு வைக்கப்படத் தொடங்கியபோதிலும் ஒரு ஒழுங்குமுறைக்குட்பட்ட, கட்டுப்பாடான இரசனையை வெகுமக்கள் வளர்த்துக் கொள்வதற்கான வழி ஏதும் இருக்கவில்லை. இதனால்தான் பொருத்தமற்ற விசித்திரக் காட்சிகள் நிறைந்த ஒரு திரைப்படத்தை முற்போக்கான முறையில் எதிர்கொள்ளும் அதே பொதுமக்கள் சர்ரிய-லிசத்தைப் பிற்போக்கான முறையில்தான் எதிர் கொள்வர்9.அதாவது, முன்பு தேவாலயங்களிலும் அரசர்கள், பிரபுக்களின் அரண்மனைகளிலும் இருந்த கலைப்படைப்புகளைப் பார்ப்ப தற்கும் இரசிப்பதற்கும் சில மரபான நெறிமுறைகள் இருந்தன.

இப்படைப்புகளைப் பார்க்கும் வாய்ப்பு சமுதாயத்தில் இருந்த அனைவருக்கும் சரிசமமாகக் கிடைக்கவில்லை. மேலும், இவற்றை எப்படி அணுகுவது, எப்படிப் புரிந்துகொள்வது என்பதற்கான விளக்கங்கள் ஒன்று சமய நிறுவனங்களைச் சேர்ந்தவர்களாலோ, அல்லது கலை வல்லுநர்களாலோ தரப்பட்டன. இந்த ஓவியங்கள் தேவாலயங்களிலிருந்தோ, அரண் மனைகளிலிருந்தோ கலைக்கூடங்களுக்கும் கண்காட்சிகளுக்கும் கொண்டு வரப்பட்டுப் பொதுமக்கள் பார்வைக்கு வைக்கப்பட்டாலும், அவற்றை எப்படி அணுகுவது, புரிந்து கொள்வது, இரசிப்பது என்பதற்கான வழிகாட்டுதல் ஏதும் மக்களுக்கு இருக்கவில்லை. கலைமரபுகள் பலவற்றை உடைத் தெறிந்த சர்ரியலிச ஓவியங்கள் பொதுமக்களின் பார்வைக்கு வைக்கப்பட்டபோது, அந்த மரபுகளைப்பற்றி ஏதும் அறிந்திராத மக்களால், இந்த ஓவியங்களைப் புரிந்து கொள்ளவோ, இரசிக்கவோ முடியவில்லை. ஆனால் திரைப்படமோ மக்களை எளிதில் சென்றடையக்கூடிய, அவர்களால் எளிதில் புரிந்து கொள்ளப்படக்கூடிய, இரசிக்கக்கூடிய அம்சங்களைக் கொண்டிருந்தது. யதார்த்தத்தைச் சித்திரிப்பதில் ஓவியத்தைக் காட்டிலும் திரைப்படத்திற்கு ஆற்றல் அதிகம் என பெஞ்சமின் கூறுகிறார்:

ஓவியங்கள் அல்லது நாடக அரங்குகளில் சித்திரிக்கப்படும் நிகழ்வுகளைவிட ஒரு திரைப்படத்தில் காட்டப்படும் நிகழ்வுகளை மிகத் துல்லியமாகவும் பல்வேறு பார்வைக் கோணங்களிலிருந்தும் ஆய்வுக்குட்படுத்த முடியும்... கண்ணால் மட்டுமே பார்க்கப்படும் நிஜத்திலிருந்து வேறுபட்ட ஒன்றை, மற்றொரு இயற்கை நிலையை காமிராவின் லென்ஸ் நமக்குக் காட்டுகிறது. நம்மைச் சுற்றி யுள்ளவற்றை ‘க்ளோஸ்-அப்’பில் காட்டி, பார்த்துப் பழக்கப் பட்டுவிட்டவற்றின் நுணுக்கங்களை வெளிப்படுத்துவதன் மூலம் திரைப்படம் இரண்டு விஷயங்களைச் சாதிக்கிறது: ஒருபுறம் நமது வாழ்வைக் கட்டுப்படுத்தும் தேவைகளைப் பற்றிய நமது புரிதல்களை விரிவுபடுத்துகிறது; மற்றொருபுறம் மிகப்பெரிய, நாம் எதிர்பார்க்காத ஒரு செயற்களத்தை நமக்கு உத்திரவாதம் செய்கிறது. நாம் மது அருந்தும் விடுதிகள், நமது நகரத் தெருக்கள், அலுவலகங்கள், அலங்கரிக்கப்பட்ட நமது வசிப்பறைகள், ரயில் நிலையங்கள், நமது தொழிற்சாலைகள் ஆகியன நம்மைச் சிறைப்படுத்தியிருந்தன; இவற்றிலிருந்து விடுபடவே முடியாது என்னும் அவநம்பிக்கையைத் தோற்று வித்திருந்தன. இந்தச் சூழ்நிலையில்தான் திரைப்படம் நமது உலகிற்குள் நுழைகிறது. நுழையும்போதே, கண்ணிமைக்கும் நேரத்தில், நம்மைச் சிறை வைத்துள்ள உலகை வெடிமருந் தால் தாக்குவதுபோல் தாக்கி அழித்து சுக்குநூறாக்கி விடுகிறது. தகர்க்கப்பட்டவற்றின் எச்சங்கள் - தகர்த்து வெகுதூரம் எறியப்பட்டவை, சின்னாபின்னமாகியவை என்னும் நிலையிலுள்ள எச்சங்கள் - நம்மைச் சுற்றிலும் சிதறி விழ, நாம் அமைதியாக, என்ன நடக்குமோ என்னும் ஆர்வ மிக்க எதிர்பார்ப்பில் பயணிக்கிறோம்.

‘க்ளோஸ்-அப்’ நாம் பார்க்கும் இடத்தைப் பெரிதுபடுத்திக் காட்டுகிறது. ‘ஸ்லோ மோஷன்’ உத்தி மூலம் (ஒரு திரைப்பாத்திரம் நடப்பது, உட்காருவது அல்லது பூச்சியன்று பறப்பது போன்றவை-_ எஸ்.வி.ஆர்.) அசைவை நீட்டிக்க முடிகிறது. திரைப்படம் காட்டப்படும் திரையை ஓவியச்சீலையுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்ப்போம். ஓவியம் பார்வையாளனை மனத்தை ஒருமுகப்படுத்தி ஆழ்ந்து நோக்கும்படி செய்கிறது. அவனது வாழ்ந்து பெற்ற அனுபவங்கள், நினைவுகளில் மூழ்கிவிடச் செய்கிறது. திரைப்படக் காட்சியைப் பொறுத்தவரை அவனால் அப்படிச் செய்ய முடியாது. ஏனெனில் ஒரு காட்சியை அவனது கண்கள் பார்த்துணர்வதற்கு முன்பே அக்காட்சி மறைந்துவிடுகிறது. அதை நிலையாக நிறுத்தி வைத்துப் பார்க்க முடியாது... கலைப்படைப்புகள் மீதான மரபான அணுகுமுறைகள் அனைத்தும் இன்று புது வடிவத் தில் வெளிவருவதற்கான மூலாதாரமாக இருப்பவர்கள் வெகு மக்கள்தான். இங்கு அளவு பண்பாக மாற்றப்பட்டுள்ளது. கலைப்படைப்பைப் பெறுபவர்களின் எண்ணிக்கை பெருமளவில் அதிகரித்திருப்பதானது அவற்றை இரசிக்கும் முறையிலும் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளது10.

இக்காலகட்டத்தில் எழுதப்பட்ட ‘அனுபவமும் வறுமையும்’ கட்டுரையில் நவீன சமுதாயத்தில் மரபான பண்பாடு ஒரு முடிவுக்கு வந்துவிட்டது என்று கூறும் அதேவேளையில் புதிய நாகரிகத்தைப் புதிய காட்டுமிராண்டித்தனம் என்றும் கூறுகிறார் பெஞ்சமின். இங்கு, ஒளிப்பிரபை மங்கி மறைந்துவிடுவதற்கு வருத்தம் கொள்வது, புகைப்பட, சினிமாக் கலைகள் புரட்சிகர ஊடகங்களாகும் எனப் போற்றி மகிழ்வது ஆகிய இரண்டு முரண்பட்ட அம்சங்கள் இன்னும் தீர்க்கப்படாத போராட்டத்தில் இருக்கின்றன.

இந்தக் கட்டுரைகள்தான் அவர் எழுதியவற்றிலேயே மிகுந்த மார்க்ஸியப் பார்வை கொண்டிருப்பவை என வழக்கமாகச் சொல்லப்படுகிறது. உண்மையில், அன்று கம்யூனிஸ்ட் இயக்கங்களையும் சமூக-_ஜனநாயக11 இயக்கங்களையும் சேர்ந்தவர்களால், ‘மார்க்ஸியம்’என அதிகாரபூர்வமாக விளக்கப்பட்ட கோட்பாட்டிற்கு அவை நெருக்கமாக உள்ளன என்பது உண்மைதான். ஆனால் 1925 _ -1933 ஆம் ஆண்டுகளிலும் பின்னர் 1936-_ 1940 ஆம் ஆண்டுகளிலும் அவர் எழுதியவையும்கூட மார்க்ஸியம் சார்ந்தவைதான். ஆனால் அவை, 'வைதீக' மார்க்ஸிய மரபிலிருந்து மாறுபட்ட, அன்று மார்க்ஸிய வட்டாரங்களில் மேலோங்கியிருந்த வரையறைகள், விளக்கங்கள், வாய்ப்பாடுகள் ஆகியவற்றுடன் முரண்படுகின்ற மார்க்ஸியப் பார்வையைக் கொண்டிருப்பவை. வரலாறு பற்றிய பரிணாமவாத, முன்னேற்றவாத விளக்கங்களுக்கு எதிரானவை.

சோவியத் மார்க்ஸியத்தின் கோட்பாடு, நடைமுறை ஆகியன அவர்மீது எத்தைகைய தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியிருந்தாலும் அதற்கு 1937_-38ஆம் ஆண்டுகளில் நடந்த ‘மாஸ்கோ விசாரணைகள்’முற்றுப்புள்ளி வைத்தன.12 1937-_40ஆம் ஆண்டுகளில் அவர் சோவியத் ஆட்சியாளர்களின் கொள்கைகளை மென்மேலும் விமர்சனத்துக்குட்படுத்தினார். 1940-இல் எழுதப்பட்ட ‘ வரலாறு பற்றிய கருத்து மீதான ஆய்வுரைகள்’ மூலம், பெஞ்சமின் சோவியத் மார்க்ஸியத்தின் கட்டுப்பாட்டிலிருந்த மூன்றாம் அகிலத்தின் மார்க்ஸியத்துடன் கணக்குத் தீர்த்துக் கொண்டார். 1937ஆம் ஆண்டில் எழுதப்பட்ட ‘எட்வர்ட் புஹ் (edward buchs): கலைப்பொருட்கள் சேகரிப் பாளரும் வரலாற்றாசிரியரும்’என்னும் கட்டுரையில், பாசிடி விசம்13, டார்வினியப் பரிணாமவாதம், ‘முன்னேற்ற’ த்தை வழிபடும் போக்கு ஆகியவற்றுடன் மார்க்ஸியத்தை இணைக்கும் சமூக - ஜனநாயகக் கருத்துநிலை மீதான கடுமை யான விமர்சனம் உள்ளது. சமூக-ஜனநாயக இயக்கத்தின் மார்க்ஸியம், தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியில் இயற்கை விஞ்ஞானங்களின் முன்னேற்றத்தை மட்டுமே பார்த்தது. இந்த முன்னேற்றத்தால் சமுதாயத்தில் ஏற்படும் பின்னடைவைப் பார்க்கவில்லை. தொழில்நுட்ப வளர்ச்சியின் காரணமாகத் தோற்றுவிக்கப்பட்ட புதிய ஆற்றல்கள் போருக்குச் சேவை செய்யும் என்பதைப் பார்க்கவில்லை. இந்தப் பரிணாமவாத, தொழில்நுட்பவாத மார்க்ஸியத்தின் விவேகமற்ற நம்பிக்கை வாதத்திற்கு மாறாக, தனது புரட்சிகர அவநம்பிக்கை வாத (revolutionary pessimistic) மார்க்ஸியத்தை முன்வைத்தார் பெஞ்சமின்.

உற்பத்திச் சக்திகளின் வளர்ச்சி, தொழில்நுட்ப முன்னேற்றம் என்பனவற்றின் அடிப்படையில் மார்க்ஸியத்திற்கு வழங்கப்பட்டு வந்த பரிணாமவாத விளக்கங்களைத்தான் 1933-_1935ஆம் ஆண்டுகளில் நிராகரித்தாரேயன்றி மார்க்ஸியத்தை அல்ல. புராதனக் கம்யூனிசம், அடிமைச் சமுதாயம், நிலப்பிரபுத்துவச் சமுதாயம், சோசலிச சமுதாயம் என அடுத்தடுத்த கட்டங்களை நோக்கி மனித வரலாறு ‘முன்னேற்றப் பாதை’என்னும் ஒற்றை நேர்க்கோட்டில் செல்வதாகக் கருதும் ‘அதிகாரபூர்வமான’வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தை பெஞ்சமின் நிராகரிக்கிறார்.

மார்க்ஸிம் ஏங்கெல்ஸீம் மனிதகுல வரலாற்று வளர்ச்சியில் உள்ள கட்டங்கள் என மேற்சொன்னவற்றைப் பல இடங்களில் கூறியுள்ளனர் என்னும் போதிலும், அவர்கள் அதனைப் பொதுவான வரலாற்றுக் குறிப்பாகக் கொண்டனரேயன்றி, எல்லாக் காலத்திற்கும் எல்லா இடங்களுக்கும் பொருந்துகின்ற அறிவியல் விதியாக அல்ல. தனது கருத்துகளுக்குத் தவறான விளக்கங்களை ரஷ்யச் சிந்தனையாளரொருவர் கொடுத்து வந்தது குறித்து ரஷ்ய சஞ்சிகையன்றுக்கு எழுதிய கடிதமொன்றில் மார்க்ஸ் கூறுகிறார்:

மேற்கு ஐரோப்பாவில் முதலாளித்துவத்தின் தோற்றம் பற்றிய எனது வரலாற்றுக் குறிப்பை, எல்லா தேசங்களுக்கும் விதிக்கப்பட்ட ஒரு பொதுவான வரலாற்றுத் தத்துவக் கோட்பாடாக உருமாற்றிவிட்டார். இதன்படி அத்தேசங்கள் எந்த வரலாற்றுச் சூழ்நிலைமைகளின்கீழ் இருந்தாலும் அவை அனைத்துக்கும் பொதுவான வளர்ச்சிப்பாதை இருப்பதாகக் கொள்ளப்படுகிறது. அதாவது, அத்தேசங்கள் யாவும் சமூக உழைப்பின் உற்பத்தித் திறன்களின் மிகப்பெரும் விரிவாக்கத்தையும் மானுடர்களின் முழுமையான வளர்ச்சியையும் உறுதி செய்யக்கூடிய பொருளாதார அமைப்பை இறுதியில் அடைந்து விடும் என்று சொல்லப்படுகிறது. ஆனால் அவர் என்னை மன்னிக்க வேண்டும் (எனது வரலாற்றுக் குறிப்புக்கு இத்தனை பெரிய அர்த்தத்தைக் கொடுத்து என்னை அவர் பெருமைப் படுத்துவது என்னை அவதூறு செய்வதேயன்றி வேறல்ல.) இதற்கு ஒரு எடுத்துக்காட்டைத் தருவோம்.

‘மூலதனம்’ நூலின் பல பகுதிகளில் நான் பண்டைய ரோம் நகரின் பொதுமக்களுக்கு நேர்ந்த கதியைப் பற்றிக் குறிப்பிட்டுள்ளேன். தொடக்கத்தில் அவர்கள் சுதந்திரமான விவசாயிகளாக இருந்தனர். ஒவ்வொருவரும் தத்தம் சொந்த நிலங்களில் தமக்காக விவசாயம் செய்துவந்தனர். வரலாற்றுப் போக்கில் அவர்களது நிலங்கள் பறிக்கப்பட்டன. உற்பத்திச் சாதனங்களிடமிருந்தும் உயிர் பிழைப்புச் சாதனங்களிடமிருந்தும் அவர்களை வெட்டிப் பிரித்த அதே இயக்கப் போக்குதான் பெரிய நிலஉடைமைகள் மட்டுமின்றி, பெரிய பண மூலதனம் உருவாகவும் காரணமாக இருந்தது. இவ்வாறாக, ஒருபுறம் தங்களது உழைப்புச் சக்தியைத் தவிர வேறு எதனையும் உடைமையாகப் பெறாத சுதந்திர மனிதர்களும், மற்றொருபுறம் இவர்களிடமிருந்து செல்வத்தைப் பறித்துக் கொண்டு இவர்களது உழைப்பைச் சுரண்டத் தயாராக நின்ற உடைமையாளர்களும் இருந்தனர்.

பிறகு என்ன நடந்தது? ரோமானியப் பாட்டாளிகள் கூலி உழைப்பாளிகளாக உருமாறவில்லை. மாறாக, அமெரிக்காவின் தென்மாநிலங்களில் வாழும் ‘ஏழை வெள்ளையர்களை’விட மேலும் நொடிந்துபோன கூட்டமாக, கையாலாகாத கூட்டமாக மாறினார்கள். அங்கு உருவான உற்பத்திமுறையோ முதலாளித்துவ உற்பத்திமுறையாக இருக்கவில்லை. மாறாக, அடிமை முறையை அடிப்படையாகக் கொண்ட உற்பத்திமுறையாக இருந்தது. இவ்வாறு ஒரேமாதிரியாகத் தோன்றும் நிகழ்ச்சிகள், அவை வெவ்வேறு வரலாற்றுச் சூழ்நிலைமைகளில் நிகழும்போது முற்றிலும் வேறுபட்ட விளைவுகளையே ஏற்படுத்துகின்றன. இந்தப் பரிணாம வளர்ச்சி வடிவங்கள் ஒவ்வொன்றையும் தனித் தனியாக ஆராய்ந்து ஒன்றோடொன்று ஒப்பிட்டுப் பார்த்த பிறகு தான் அவற்றை விளக்கவல்ல தடயங்களை நம்மால் எளிதாகப் பெறமுடியும். ஆனால், ஒரு பொதுவான வரலாற்றுத் தத்துவக் கோட்பாடு என்னும் தாரக மந்திரம் கொண்டு நாம் எதனையும் புரிந்து கொள்ளமுடியாது. இந்த வரலாற்றுத் தத்துவக் கோட்பாட்டுக்குரிய ஒரே சிறப்பு, அது வரலாற்றுக்கு அப்பாற்பட்டது என்பதுதான்! 14

1936-_40ஆம் ஆண்டுகளில் அவர் எழுதிய கட்டுரைகள், ஜெர்மானிய ரொமாண்டிக் பண்பாடு, யூத இறையியல் ஆகியவற்றின் தாக்கத்தின் கீழ் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்திற்கு முற்றிலும் புதிய விளக்கத்தைத் தந்தன. இவை இரண்டாம், மூன்றாம் அகிலங்களில் மேலோங்கியிருந்த மார்க்ஸிய விளக்கத்திலிருந்து மாறுபட்டிருந்தன. பூர்ஷ்வாக் கருத்து நிலைக்கும் மார்க்ஸியத்துக்குமிடையிலான முரண்பாட்டையும் மோதலையும் கூர்மைப்படுத்தவும் மார்க்ஸியத்தின் விமர்சன உள்ளடக்கத்தை வளர்க்கவும் பயன்படுகின்றன. அவரது கடைசிப் படைப்பான (1940 ல் எழுதப்பட்டது) ‘வரலாறு பற்றிய தத்துவம் மீதான ஆய்வுரைகள்’ (theses on the philosophy of history), வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம், ‘முன்னேற்றம்’ என்னும் கருத்தை தனக்குள்ளாகவே ஒழித்துக்கட்டுகிற, தன்னிடமிருந்து அகற்றுகிற சாத்தியப்பாட்டைச் சுட்டிக் காட்டுகின்றன. அது பூர்ஷ்வாச் சிந்தனைமுறையிலிருந்து தன்னை விடுவித்துக் கொள்ளவேண்டும் என்பதை வலியுறுத்துகின்றன.

இதன் பொருள் மார்க்ஸை, மார்க்ஸியத்தைத் திருத்துவதோ புரட்டுவதோ அல்ல. மாறாக, முதலாளியத் தொழிலுற்பத்தி நிலைமைகளில் தொழிலாளிகள் எவ்வாறு மனிதத்தன்மை நீங்கிய தானியங்கிகளாகச் செயல்படுகின்றனர் என்பது குறித்து மார்க்ஸிம் ஏங்கெல்ஸிம் எழுதியவற்றை நினைவு கூர்வது தான். ஒரே தொழிற்சாலைக் கூரையின்கீழ் உற்பத்தி செய்யப்படும் பொருளன்றின் தனித்தனி பாகங்களில் ஏதோவொன்றை மட்டும் செய்யும் அல்லது அதை மற்றபாகங்களுடன் பூட்டும் ‘அஸெம்ப்ளி லைன்’ தொழிலாளியை ஸிஸிபஸிடன் ஒப்பிடுகிறார் பெஞ்சமின். மார்க்ஸியத்திற்குத் தான் தரும் விளக்கத்திற்கான அடிப்படையை, தொழில்மய நாகரிக சமுதாயம் பற்றிய ரொமாண்டிக் இயக்கத்தின் விமர்சனத்திலிருந்தே பெற்றதாகக் கூறிய அவர் மார்க்ஸின் மீதும் இந்த விமர்சனத்தின் தாக்கம் இருந்ததாகக் கருதினார். வரலாற்றில் காணப்படும் முன்னேற்றம், பின்னடைவு ஆகிய இரண்டையும் கருத்தில் கொள்ளும் கோட்பாடுதான் இயங்கியல் சார்ந்ததும் பரிணாமவாதத்திற்கு எதிரானதுமாகும். அதனால்தான் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் குறித்து மார்க்ஸியவாதிகளிடையே இருபதாம் நூற்றாண்டு நெடுக மேலோங்கி நின்ற கருத்துகளுடன் பெஞ்சமினின் பார்வை முரண்படுகிறது.

இந்த முரண்பாடுதான் பெஞ்சமினின் மார்க்ஸியத்திற்குத் தனித்தன்மை வழங்குகிறது. நவீனத் தொழில்கள், தொழில்நுட்பங்கள், அறிவியல் ஆகியவற்றின் வளர்ச்சியும் அநாகரிகமான, காட்டு மிராண்டித்தனமான கொடூரமும் ஒன்றின் மீதொன்று கவிந்திருந்த இருபதாம் நூற்றாண்டு வரலாற்று நிகழ்வுகள் (ஒளச்விட்ஸ், ஹிரோஷிமா16 முதலியன), பரிணாமவாத, முன்னேற்றவாத விளக்கங்களைக் காட்டிலும் பெஞ்சமினின் விளக்கமே சிறப்பானது, உண்மை நிறைந்தது என்பதைத் தெளிவுபடுத்தின. பெஞ்சமனின் 9 -ஆம் ஆய்வுரை கூறுகிறது:

க்ளீ வரைந்த ‘புதிய தேவதூதன்’17 என்னும் ஓவியத்தில் ஒரு தேவதூதன், தான் வெகுநேரம் வெறித்துப் பார்த்துக் கொண்டிருக்கும் ஏதோவொன்றைவிட்டு அப்போதுதான் நகர்ந்து செல்வதுபோலக் காட்சியளிக்கிறது. அத்தேவ தூதனின் கண்கள் அகலத்திறந்துள்ளன; வாய் திறந்துள்ளது; இறக்கைகள் விரிந்துள்ளன. இவ்வாறுதான் நாம் வரலாறு என்னும் தேவதூதனைக் கற்பனை செய்து பார்க்கிறோம். அத் தேவதூதனின் முகம் கடந்தகாலத்தை நோக்கித் திரும்பி யுள்ளது. நாம் எங்கு சங்கிலித்தொடர் போன்ற நிகழ்ச்சிகளைக் காண்கிறோமோ அங்கு அத் தேவதூதன், தனியரு பேரழிவை -சிதைவுக்கு மேல் சிதைவைக் குவித்துத் தள்ளும் பேரழிவை, தன் காலடியில் அச் சிதைவுகளைத் தூக்கி வீசும் பேரழிவை- மட்டுமே காண்கிறான். அத் தேவதூதன் அங்கு தங்கி, இறந்தவர்களை எழுப்பி, சிதைந்தவற்றை முழுமையாக்க விரும்பக்கூடும். ஆனால் சொர்க்கத்திலிருந்தோ ஒரு புயல் வீசிக் கொண்டிருக்கிறது. தேவதூதன் தனது இறக்கைகளை மூட முடியாத வண்ணம் இந்தப் புயல் அவனை -எதிர்காலத்திற்குத் தன் முதுகைக் காட்டிக் கொண்டிருக்கும் அவனை அந்த எதிர்காலத்தை நோக்கித் தடுத்து நிறுத்த முடியாதபடி உந்தித் தள்ளிக் கொண்டிருக்கிறது. அதேசமயம், அத் தேவதூதனின் எதிரே இடிபாடுகள் வான் நோக்கிக் குவிந்து கொண்டிருக்கின்றன. இந்தப் புயலைத்தான் நாம் முன்னேற்றம் என்று கூறுகிறோம்.18

பல்லாயிரக்கணக்கான ஆண்டுக்கால மனிதகுல வரலாற்றை இரத்தினச் சுருக்கமாகக் கூறும் ‘கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அறிக்கையும்கூட ‘ஒன்றையன்று எதிர்த்துப் போராடும் வர்க்கங்கள் அனைத்துமே பொதுவான அழிவுக்குள்ளாகும்’ காலகட்டங்கள் பற்றியும் பேசுவதை இங்கு நாம் நினைவுகூர வேண்டும்.19

1940-ல் பெஞ்சமின் எழுதிய ‘ஆய்வுரைகள்’ பொருள்முதல் வாதம் குறித்த பரிணாமவாத விளக்கத்தின் தத்துவ அடிப்படையை விமர்சனத்துக்குட்படுத்துகின்றன. காலம் (time) என்பது ஒரு நேர்கோட்டில் செல்கிறது, அது காலியாக உள்ள, நிரப்பப்படாத காலம் என்பதுதான் இந்தத் தத்துவ அடிப்படை. இரட்சிப்பு அல்லது மீட்பு நிகழும் காலம் என்னும் கருத்துதான் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் பற்றிய பெஞ்சமினின் விளக்கத்திற்கு உள் உந்துதலாக இருந்தது. பெஞ்சமினின் கடைசிக்கால எழுத்துகளில் மார்க்ஸியத்தையும் மீட்பர் (messiah) என்னும் கருத்துடன் தொடர்புபடுத்துவது பெரும் விவாதத்திற்குள்ளாகிவிட்டது. இறையியல் கருத்து களை மதச்சார்பற்ற உலகியல் கருத்துகளாக மாற்றுகிறார் எனச் சிலரும் உலகியல் கருத்துகளை இறையியல் கருத்துகளாக மாற்றுகிறார் என வேறு சிலரும் கூறுகின்றனர். தனது நெருக் கமான நண்பர்களிலொருவரான கெர்ஷோம் ஸ்சோலம் என்பாருக்கு எழுதிய கடிதமொன்றில் தனக்கு யானஸ் முகம் (janus face) இருப்பதாகவும் அதனுடைய ஒரு முகத்தை மட்டுமே பார்க்கும் விமர்சகர்கள் மற்றதைப் பார்க்கத் தவறுகின்றனர் என்றும் குறிப்பிட்டார். பண்டைய ரோமானியர்களின் கடவுள்களிலொருவரான யானஸிற்கு ஒரே தலையும் அதில் எதிரெதிர் திசைகளைப் பார்த்துக் கொண்டிருக்கும் இரு முகங்களும் இருந்தன. இதேபோல பெஞ்சமினின் சிந்தனையும் ஒருபக்கம் மார்க்ஸிய திசையையும் மற்றொரு பக்கம் மெஸியானிய (மீட்பர்) திசையையும் பார்த்துக் கொண்டிருந்தன.

இந்த (யானஸ் முக) உருவகத்தில் இரண்டு விஷயங்கள் ஊடுபாவாக ஒன்றோடொன்று பின்னிப் பிணைந்துள்ளன: ஒன்று, தானியங்கிபோலத் தானாகவே சோசலிசத்தின் வெற்றியில் போய் முடிகின்ற ஒரு யாந்திரிகமான இயக்கமே வரலாறு எனக் கருதுகிற ஒருவகை மார்க்ஸியப் போக்கைப் பற்றிய விமர்சனம்; மற்றொன்று, பரிதாபத்துக்குரிய ஒரு தானியங்கி நிலைக்குக் குறுக்கப்பட்டுவிட்ட, வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தின் ‘இறையியலையும்’ (மெஸியானிசம்) புரட்சிகர உணர்வையும் மீண்டும் நிலைநிறுத்துதல். இங்கு ‘இறையியல்’ என பெஞ்சமின் கூறுவது, இரத்தமும் சதையுமான மனிதர்களின் செயல்பாடு மூலம் (மனிதர்களால் உருவாக்கப்பட்ட ‘கட்டமைப்புகள்’ மூலம் அல்ல) வெடித்துக் கிளம்புகிற புரட்சிதான். வரலாற்றுப் பொருள் முதல்வாதத்தின் புரட்சிகர அம்சம்தான். மனிதகுலத்தின் அவலங்களுகெல்லாம் முற்றுப்புள்ளி வைத்துவிட்டு அவர்களுக்கு முழுமையான விடுதலையை வழங்குவதற்கு மானுட வரலாற்றில் தோன்றுவதாக யூத இறையியல் கருதும் மீட்பரின் (messiah) இரட்சிப்பு நடைபெறும் தருணமாகவே புரட்சி நடக்கும் தருணத்தை பெஞ்சமின் பார்க்கிறார். அவரது முதல் ‘ஆய்வுரை’யைக் காண்போம்:

எதிராளி எப்படிக் காயை நகர்த்துகிறானோ அதற்கேற்பக் காய் நகர்த்தி வெற்றி பெறும் வகையில் சதுரங்க விளையாட்டை ஆடும்படி உருவாக்கப்பட்ட ஒரு இயந்திர பொம்மையைப் பற்றிய கதையன்று சொல்லப்படுகிறது. பெரிய மேஜை யன்றில் வைக்கப்பட்டிருந்த ஒரு சதுரங்கப் பலகையின் முன்னால் துருக்கிய உடையணிந்து வாயில் ஹீக்காவுடன் அமர்ந்திருந்தது ஒரு பொம்மை. அந்த மேஜை எந்தப் பக்கத்திலிருந்து பார்த்தாலும் தெளிவாகத் தெரிவது போன்ற மாயத்தோற்றத்தை ஏற்படுத்தும் வகையில் அதைச் சுற்றிலும் கண்ணாடிகள் வைக்கப்பட்டிருந்தன. உண்மையில், சதுரங்க விளையாட்டில் திறமைசாலியான ஒரு சிறிய கூனன் உள்ளே உட்கார்ந்து சூத்திரக் கயிறுகளின் மூலம் அந்தக் பொம்மையின் கையை இயக்கினான். இந்த உத்திக்கு ஈடான தத்துவ அமைப்பை நம்மால் சிந்தித்துப் பார்க்க முடியும். ‘வரலாற்றுப் பொருள் முதல்வாதம்’ எனப்படும் பொம்மை எப்போதும் வெற்றி பெறத்தான் வேண்டும்.

இன்று உலர்ந்து சருகாகிப் போனதாகவும் பார்வையில் படாமலிருக்க வேண்டியதாகவும் உள்ள இறையியலின் சேவைகளையும் பயன்படுத்திக்கொண்டால், இந்த பொம்மை யால் எளிதாக யாருக்கும் சமதையாக இருக்க முடியும்.20 இங்கு, இறையியலும் பொருள்முதல்வாதமும் புதிர் நிறைந்த வகையில் இணைக்கப்படுகின்றன. முதல் ‘ஆய்வுரையின்’ தொடக்கத்தில், பொம்மையை ஒரு கருவிபோலப் பயன்படுத்தும் கூனன்தான் அதனுடைய எஜமானன், அதனைத் தனது ஆளுகைக்குள் வைத்திருப்பவன் என்பதுபோலக் காட்டப் படுகிறது. ஆனால் ‘ஆய்வுரை’யின் இறுதியில் அந்தக் கூனனோ பொம்மைக்குச் சேவை புரிபவனாகக் காட்சியளிக்கிறான். ஏன்? இறையியலும் மார்க்ஸியமும் ஒன்றுக்கொன்று துணைபுரிபவை; இவற்றுள் ஒவ்வொன்றும் மற்றொன்றுக்கு ஒரே சமயத்தில் ஆண்டையாகவும் அடிமையாகவும் இருக்கின்றது. ஒன்று மற்றொன்றுக்குத் தேவையானது. இறையியல் மனித குலத்திற்குச் சேவை செய்யவேண்டும். இறையியல் என்பது, ஒடுக்குமுறைக்குப் பலியாகிறவர்கள் பற்றிய நினைவு, இரட்சிப்புக்கான நம்பிக்கை ஆகிய இரண்டையும் கொண்டதேயன்றி அது தன்னளவிலேயே ஒரு இலக்கோ அல்லது இறைபற்றிய ஆன்மீகச் சிந்தனையோ அல்ல. அது ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் போராட்டத்திற்குச் சேவை புரிகின்ற தொன்றாகும். இதைத்தான் பெஞ்சமினின் 11 ஆம் ஆய்வுரை வலியுறுத்துகிறது:

போராடும், ஒடுக்கப்படும் வர்க்கம்தான் வரலாற்று அறிவின் உறைவிடம்- _ தனிமனிதனோ, மனிதர்களோ அல்ல. மார்க்ஸின் சிந்தனையின்படி இந்த வர்க்கம்தான், தலைமுறை தலைமுறையாக ஒடுக்கப்பட்டு வந்தவர்களின் பெயரால், அவர்கள் அனைவருக்கும் இழைக்கப்பட்டு வந்த அநீதிக்குப் பழிவாங்கக்கூடிய விடுதலை என்னும் கடமையை நிறைவேற்றி முடிக்கிற கடைசி அடிமை வர்க்கமாக விளங்குகிறது.

மிகச் சிறிதுகாலமே நீடித்த ஸ்பார்ட்டகஸ்21 குழுவில் மறுபிறப்புக் கண்ட இந்த நம்பிக்கை, சமூக- ஜனநாயகவாதி களுக்கு எப்போதுமே வெறுப்பூட்டக் கூடியதாகவே இருந்தது. அந்த சமூக- ஜனநாயகவாதிகள் முப்பதாண்டு களுக்குள், அதற்கு முந்திய நூற்றாண்டில் போர் முழக்கமாய் எங்கும் எதிரொலித்த ப்ளாங்க்யியின்22 பெயரை முற்றிலு மாகத் துடைத்தெறிவதில் வெற்றி கண்டுள்ளனர். சமூக-ஜனநாயகம் வருங்கால சந்ததியினரை முழு விடுதலை செய்யும் மீட்பர் பாத்திரத்தை பாட்டாளி வர்க்கத்திற்கு வழங்குவதென முடிவு செய்துவிட்டதால், அவ்வர்க்கத்திற்கு மாபெரும் வலிமை தரும் தசைநார்களை அறுத்தெறிந்துவிட்டது. பாட்டாளி வர்க்கத்திற்கு சமூக-ஜனநாயகம் வழங்கிய இந்த போதனையானது அதனுடைய வெறுப்புணர்வு, நியாய வுணர்வு ஆகிய இரண்டையுமே அவ்வர்க்கம் மறந்து விடும்படி செய்துவிட்டது. இவையிரண்டுமே, விடுதலை செய்யப்பட்ட வருங்கால சந்ததியினர் என்னும் சித்திரத்தால் அல்லாது அடிமைப்பட்டிருந்த முன்னோர்கள் பற்றிய நினைவால் ஊட்டம் தந்து வளர்க்கப்பட்டவை.23

அதாவது, கடந்த காலத்தில் அவதியுற்ற மானுடம் பற்றிய நினைவும் அந்த நினைவு ஏற்படுத்தும் கோபமும் அநீதிக்கு எதிரான வெறுப்பும்தான் பாட்டாளிவர்க்கத்திற்கு வலிமை யூட்டும். ஆனால் சமூக-ஜனநாயகவாதிகளோ பாட்டாளி வர்க்கத்தை வருங்காலத் தலைமுறையினரின் இரட்சகராக அடையாளப்படுத்துகின்றனர். இவ்வாறு, பாட்டாளி வர்க்கத்தின் மூலம் ‘இரட்சிப்பு’, ‘மீட்பு’ என்பது ஏற்கனவே தீர்மானிக்கப்பட்டு விட்டதால் அவ்வர்க்கம் செயலூக்கம் இழந்ததாகிறது. அதனுடைய செயல்பாட்டிற்கு ஆதாரமான தார்மீகக் கோபத்தையும் நீதியுணர்வையும் இழந்துவிடுகிறது.

தொழில்நுட்பத்தை வழிபடும் போக்கு பற்றிய மற்றொரு ஆய்வுரையில் பெஞ்சமினின் புரட்சிகரச் சிந்தனையின் மற்றொரு பரிமாணத்தைத் காணலாம். இப்போக்கு சமூக-ஜனநாயகம், பாசிசம் ஆகிய இரண்டிற்கும் பொதுவாக இருப்பதாகக் கருதும் அவர், இயற்கைச் சுற்றுச்சூழல் பற்றிய அக்கறை மார்க்ஸியத்திற்கு இன்றியமையாதது என்பதை வலியுறுத்துகிறார்: ஒத்துப்போகும் தன்மை என்பது தொடக் கத்திலிருந்தே சமூக ஜனநாயகத்துடன் பின்னிப் பிணைந் துள்ளது. அது சமூக ஜனநாயகத்தின் அரசியல் நடைமுறை உத்திகளுடன் மட்டுமல்லாது அதனுடைய பொருளாதாரக் கண்ணோட்டங்களுடனும் ஒட்டிக் கொண்டிருக்கிறது. பிற்காலத்தில் சமூக ஜனநாயகம் நிலைகுலைந்ததற்கான காரணங்களில் இதுவும் ஒன்றாகும். முன்னேற்றம் என்னும் காலப்போக்குடன் தானும் இணைந்து சென்றதாகப் பாட்டாளி வர்க்கம் கொண்டிருக்கும் கருத்தைப்போல வேறெந்தக் கருத்தும் அந்த வர்க்கத்தை இந்த அளவுக்குக் களங்கப்படுத்தவில்லை. தொழில்நுட்ப முன்னேற்றங்களை அருவி நீரோட்டமாகக் கருதிய ஜெர்மானியத் தொழிலாளர் வர்க்கம், அந்த நீரோட்டத்தோடு தானும் பயணிப்பதாகக் கருதியது. இதன் அடுத்த கட்டம், தொழில்நுட்ப முன்னேற்றத்தை நோக்கிச் செல்வதாகக் கொள்ளப்படும் தொழிற்சாலைப் பணியை ஒரு அரசியல் சாதனை எனக் கருதும் ஒரு மாயையை உருவாக்கிக் கொண்டதாகும்.

பழைய புரொடெஸ்டெண்ட் உழைப்பு நெறிகள் (protestant ethics or work)24 சமயச் சார்பற்ற உலகியல் வடிவத்தில் ஜெர்மானியத் தொழிலாளர்களிடையே புத்துயிர் பெற்றன. கோதா வேலைத் திட்டத்தில் இந்தக் குழப்பத்தின் சுவடுகள் ஏற்கனவே விட்டுச் செல்லப்பட்டுள்ளன. உழைப்பை ‘அனைத்துச் செல்வங்களுக்கும் அனைத்துப் பண்பாட்டிற்குமான மூலாதாரம்’ என்று அந்த வேலைத்திட்டம் வரையறுத் துள்ளது. இதில் உள்ள தவறை உணர்ந்த மார்க்ஸ், ‘தனது உழைப்புச் சக்தியைத் தவிர வேறு எந்த உடைமையும் இல்லாத மனிதன்’, கட்டாயமாக, ‘தங்களை உடைமையாளர்களாக ஆக்கிக் கொண்ட மற்ற மனிதர்களுக்கு அடிமையாக’ மாற வேண்டியதாகிவிடுகிறது என்னும் மாற்றுக் கருத்தை முன் வைத்தார். எனினும் அந்தக் குழப்பம் நீடிக்கத்தான் செய்தது. சிறிதுகாலத்திற்குப் பின், யோசெப் டையெட்ஸ்ஜென் (josef dietsgen)26 அறிவித்தார்: ‘வேலைதான் நவீனகாலத்தின் இரட்சகர்(saviour). உழைப்பில் ஏற்படும் மேம்பாடு. எந்தவொரு மீட்பராலும் ஒருபோதும் உருவாக்க முடிந்திராத செல்வத்தை உருவாக்குகிறது’. உழைப்பின் தன்மையைப் பற்றிய இந்தக் கொச்சை -மார்க்ஸியக் கருத்து, உழைப்பின் உற்பத்திப் பொருட்கள்மீது தொழிலாளர்களுக்கு உரிமை இல்லாத நிலையில் அவை அவர்களுக்கு எப்படிப் பயன்பட முடியும் என்னும் கேள்வியைத் தட்டிக் கழிக்கிறது. மனிதர்கள் இயற் கையை வசப்படுத்துவதில் ஏற்பட்டுள்ள முன்னேற்றத்தை மட்டுமே இது புரிந்துகொள்கிறதேயன்றி சமுதாயத்தில் ஏற்படும் பின்னடைவையல்ல. பிற்காலத்தில் பாசிசத்தில் காணப்பட்ட தொழில்நுட்ப ஆதிக்கத்தின் கூறுகளை டையெட்ஸ்ஜினின் கருத்தில் காணலாம். இந்தக் கூறுகளிலொன்று, இயற்கை பற்றியதொரு புதிய கருத்தாகும். இது 1848ஆம் ஆண்டுப் புரட்சிக்கு27 முன் தோன்றிய சோசலிசக் கற்பனாவாதச் சிந்தனைகள் இயற்கை பற்றிக் கொண்டிருந்த கருத்திலிருந்து பீதியூட்டும் வகையில் வேறுபட்டுள்ளது. இக் கருத்து இயற்கையைச் சுரண்டுவது பற்றியதே ஆகும்.

இயற்கையைச் சுரண்டுவது பாட்டாளி வர்க்கத்தை சுரண்டு வதிலிருந்து வேறுபட்டது என்னும் சிற்றறிவே இது. இந்த நேர்க்காட்சிவாதக் கருத்தோடு ஒப்பிடுகையில், பலமுறை எள்ளி நகையாடப்பட்ட பூரியெவின் (fourier)28 அதி கற்பனைகள்(fantasies) வியக்கத்தக்க வகையில் பழுதற்றவை யாக இருக்கின்றன. பூரியெவின் கற்பனைகளில், திறன்மிக்ககூட்டுழைப்பின் காரணமாக இரவு நேரங்களில் பூமிக்கு நான்கு நிலாக்கள் ஒளியூட்டும்; துருவங்களிலிருந்து பனிக் கட்டிகள் விலகிச் செல்லும்; கடல்நீர் இனிமேல் உவர்க்காது; வேட்டை விலங்குகள் இனி மனிதர்களுக்குக் கட்டுப்பட்டு நடக்கும். இவையனைத்தும் சித்திரிக்கும் உழைப்பு வகை, இயற்கையைச் சுரண்டும் உழைப்பல்ல; மாறாக, இயற்கையன் னையின் கருப்பைக்குள் உறங்கிக் கிடக்கும் படைப்புகளைப் பிறப்பெடுத்து வெளியே வரச்செய்யும் ஆற்றலுடைய உழைப்பாகும். ‘இயற்கை இலவசமாகக் கிடைக்கிறது’ என்னும் டையெட்ஸ்ஜெனின் கருத்து உழைப்பு பற்றிய களங்கப்பட்ட கருத்துக்குத் துணை நிற்கிறது.29

தொழில்நுட்பம் (technology) என்பதை மனிதர்களுக்கும் இயற்கைக்குமிடையிலான உறவுகளின் தொகுப்பு என வரை யறுக்கலாம். இது கருவிகள், இயந்திரங்கள், கணினிகள், ஜெட் விமானங்கள் போன்றவற்றுடன் சமூக உற்பத்தி ஒழுங்க மைப்பையும் உள்ளடக்குகிறது. எடுத்துக்காட்டாக, உலகமய மாக்கலால் பொருளுற்பத்தி முறை பெரும் மாற்றங்களுக் குள்ளாகியுள்ளது. ஒரு குறிப்பிட்ட பொருளின் பல்வேறு பாகங்களை வெவ்வேறு இடங்களில் தயாரிக்கவும் பின்னர் அவற்றை இன்னொரு இடத்தில் ஒன்றுசேர்த்து முழுப் பண்டமாக ஆக்கவும் முடிகிறது. இத்தகைய உற்பத்தி நிகழ் முறை, முன்பு ஒரே தொழிற்சாலைக்குள்ளேயே முழுப் பண்டத்தையும் உற்பத்தி செய்யும் பழைய உற்பத்தி நிகழ் முறைக்கு முற்றிலும் மாறானது. நிரந்தரமான தொழிலாளி களின் எண்ணிக்கையைக் குறைத்தோ அவர்களே இல்லாமல் செய்தோ தனித்தனி பாகங்களைத் தயாரிக்க ஒப்பந்தம் வழங்கப்பட்டவர்கள் மூலம் ஆங்காங்கே சிதறிக் கிடக்கும் தாற்காலிகத் தொழிலாளர்களைக் கொண்டு இந்த உற்பத்தி நிகழ்முறையை மேற்கொள்ளலாம். புதிய உற்பத்தி நிகழ் முறைக்கு கணினித் தகவல் தொடர்பு சாதனங்கள், நவீன யந்தி ரங்கள் ஆகியன பெரிதும் உதவுகின்றன என்றாலும் இதை ஒழுங்கமைக்கும் முறைதான் தீர்மானகரமான அம்சமாக உள்ளது. தொழில்நுட்பம் உள்ளிட்ட உற்பத்திச் சக்திகளின் வளர்ச்சிக்கு முதன்மை கொடுத்து, உற்பத்தி உறவுகளில் புரட்சிகர மாற்றத்தை ஏற்படுத்துவதைப் புறக்கணிப்பது, சோசலிச நாடுகளில் முதலாளியக் கருத்துநிலையின் (idealogy) செல்வாக்குக்கு உட்பட்ட திரிபுவாதத்திற்கும் பின்னர் முதலாளியம் மீட்கப்படுவதற்கும் காரணமாக இருந்தது. எனவேதான் சோசலிச உற்பத்தி உறவுகளின் வளர்ச்சியை மாவோவும் சேகுவேராவும் முதன்மையானதாகக் கருதினர்.

இக்கட்டுரைக்கான ஆதாரங்கள்:

1.momme broderson, walter benjamin a biography, translated by malcolm r. green an ingrida ligers and edited by marin dervis

2.walter benjamin, illuminations, edited with an introduction by hanna arendt, fontana/collins, london, 1977;

3. Alfredo lucero-montano, on walter benjamin’s concept of history in philosophy pathways electronic journal http://www.she.uk/-ptpdlp/newletter/index.php

4.வ.கீதா, எஸ்.வி.ராஜதுரை, ராங்க்ர்ட் மார்க்சியம், ரோஸா லுக்ஸம்பெர்க் படிப்பு வட்டம், சென்னை-33, மார்ச் 1991
(இக் கட்டுரையின் கையெழுத்துப்படியைப் படித்துப் பார்த்துச் சில திருத்தங்களைச் செய்து உதவிய வ.கீதாவுக்கு என் நன்றி. இக் கட்டுரையிலுள்ள குறைபாடுகள் அனைத்திற்கும் நான் மட்டுமே பொறுப்பு - எஸ்.வி.ராஜதுரை)

1. கலை-இலக்கியத் துறையில் எழுந்த ரொமாண்டிக் இயக்கம், இலாபமீட்டுவதை மானுடத் தேவைகளுக்கு மேலானதாகக் கருதிய புதிய பூர்ஷ்வா சமுதாயத்திற்கு எதிர்ப்புக் காட்டிய இயக்கமாகும். சக்தி வாய்ந்த சந்தை சக்திகள் ஆதிக்கம் செலுத்தும் உலகில் தனிமனிதர்கள் அந்நியமாதலுக்கும் தனிமைப்படுதலுக்கும் உட்படுவதைத் தடுத்து ஒரு புதிய சமூக ஒற்றுமையைக் கட்டவேண்டும் என்னும் வேட்கையில் பிறந்த இயக்கத்தில், பழமையை நாடும், பழங்காலத்திற்காக ஏங்கும் போக்கும் இருந்தது. அது மத்தியகால நிலப்பிரபுத்துவத்தின் கீழிருந்த சமூகத்தை இலட்சியபூர்வமானதாகக் கருதியது.

2 அத்தொகுப்பிற்கு ஹன்னா அரெண்ட் (hanna arendt) எழுதியுள்ள முன்னுரை 1970 களின் இறுதியிலும், ஏன் 1980களின் இறுதியிலும்கூட அத் தொகுப்பை வாசிக்கும் வாய்ப்புப் பெற்ற என் போன்றோருக்கு பெஞ்சமின் பற்றிய சரியான சித்திரத்தைப் பெற முடியாமல் செய்துவிட்டது. ஏனெனில், சோசலிச நாடுகளுக்கு எதிராக அமெரிக்காவின் தலைமையில் ‘கெடுபிடிப் போர்’ (cod war) நடந்துகொண்டிருந்த காலத்தில், அப்போரை நியாயப்படுத்தும் பிரச்சார எழுத்துகளை எழுதிவந்தவர் அரெண்ட். மேலும், அவர் இருத்தலியல் சிந்தனையாளரும் நாஜி அனுதாபியுமான மார்ட்டின் ஹைடெக்கரிடம் பயின்றவர். படிக்கும்போதே ஆசிரியரின் காதலியாகவும் இருந்தவர். தனது முன்னுரையில், மார்க்ஸியத்தின்மீது பெஞ்சமினுக்கு இருந்த ஆழ்ந்த ஈடுபாட்டையும் பற்றையும் மிகவும் குறைத்து மதிப்பிட்டுள்ளதுடன், பெஞ்சமினின் கருத்துகளுக்கும் மார்க்ஸிய இயங்கியலுக்குமுள்ளவற்றை விட அக்கருத்துகளுக்கும் மார்ட்டின் ஹைடெக்கரின் கருத்துகளுக்குமிடையில்தான் பொது அம்சங்கள் கூடுதலாக உள்ளன என்னும் ‘விளக்கத்தை’ முன்வைத்துள்ளார். ஆனால் பெஞ்சமினின் படைப்புகள், அவரது வாழ்க்கை பற்றிய விவரங்கள் ஆகியன மட்டுமின்றி மார்ட்டின் ஹைடெக்கரின் நாஜி அரசியல் பின்னணியும் (நாஜிக் கட்சியில் அவர் உறுப்பினராகவும் இருந்தார்) வெளிச்சத்திற்கு வரத் தொடங்கியதால் பெஞ்சமின் பற்றி ஹன்னா அரெண்ட் தீட்டிய சித்திரமும் மிக விரைவில் சிதைந்தொழிந்தது.

3 walter benjamin, illuminations, edited with an introduction by hanna arendt, translated by harry zohn, fontana/collins, 1997, p 265

4. தொழிலாளர்களின் போர்க்குணம் மிக்க வேலை நிறுத்தப் போராட்டத்தின் மூலமே முதலாளியத்திற்கு முற்றுப்புள்ளி வைக்கும் சோசலிசப் புரட்சியை சாத்திய மாக்கமுடியும் எனக் கருதிய போக்கே சிண்டிகலிஸம். இது புரட்சிகரக் கட்சியின் தலைமையின் கீழ் அரசியல் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுதல் என்பதை ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. அதேபோல எந்தவித அரசு அமைப்பும் -அது பாட்டாளிவர்க்க அரசானாலும் சரி- இருப்பதை அது ஏற்றுக்கொள்ள மறுத்தது. எனினும் தொழிலாளர் இயக்கத்தில் அதிகாரத்துவம் தோன்றுவது குறித்து அது முன்வைத்த விமர்சனங்களில் பல இன்றும் பொருத்தப்படுடையவையாக உள்ளன.

5. டெபொரினின் இயங்காவியல் பொருள்முதல்வாதம் (metaphysical materialism) பற்றிய விமர்சனத்தை மா சேதுங்கின் ‘முரண்பாடுகள் பற்றி’ (1937) என்னும் நூலில் காணலாம்.

6. walter benjamin. Op.cited, p 226 7 walter benjamin, Ibid, p 223

8. இந்த விசயத்தை பெஞ்சமினே இன்னொரு இடத்தில் விளக்குகிறார்: சில குறிப்பிட்ட கடவுள் சிலைகளை கோவில் கருவறைக்குள் பூசகர் மட்டுமே அணுக முடியும். கன்னி மேரியின் சிலைகளில் சில ஆண்டு முழுவதும் திரையிட்டு மூடி மறைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. மத்தியகாலத் தேவாலயங்களில் சில சிலைகள் தரைமட்டத்திலிருந்து பார்க்கும் பார்வையாளர்களின் கண்ணுக்குப் புலப்படாதவாறு வைக்கப்பட்டுள்ளன (ibid , p 227)

9 ibid, p 237 10ibid, pp 237-238, 240-241

11 சமூக-ஜனநாயக இயக்கம்: (social-democratic mocement): முதலாம் அகிலத்தை (சர்வதேசத் தொழிலாளர் சங்கம் – first international) மார்க்ஸிம் ஏங்கெல்ஸிம் தொடங்கிவைத்த நாள் முதல் ‘சமூக-ஜனநாயகம்’ என்னும் சொல் மார்க்சியவாதிகளால் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்துள்ளது. உண்மையில்’social democracy’ என்பது’ சோசலிச-ஜனநாயகம்’ என்றுதான் தமிழாக்கம் செய்ய்ப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஏனெனில், ‘ஜனநாயகம்’ என்பது ஒரு பூர்ஷ்வாக் கருத்து. அரசியல் ஜனநாயகத்தை மட்டும் உத்திரவாதம் செய்கிற பூர்ஷ்வா ஜனநாயகத்திற்கு மாறாக அரசியல் ஜனநாயகத்தைப் பொருளாதார ஜனநாயகமாகவும் விரிவுபடுத்த வேண்டும் என்னும் சோசலிச வாதிகளின் நிலைபாட்டை வெளிப்படுத்துவதற்காக ‘ social democracy’ என்பது பயன்படுத்தப்பட்டு வந்தது.. அதாவது அன்று ‘சோசலிச ஜனநாயகம்’ என்பதன் பொருள் ஜனநாயக சோசலிசம் என்பதாகும். முதலாம், இரண்டாம் அகிலத்தில் உறுப்பியம் வகித்த எல்லா அமைப்புகளுமே - அவை சீர்திருத்தவாத அமைப்புகளானாலும் சரி, புரட்சிகர அமைப்புகளானாலும் சரி- social democrats என்றே அழைக்கப்பட்டு வந்தன. ஆனால் தமிழகப் பொதுவுடைமை இயக்கத்தினரால் தவறாகத் தமிழாக்கம் செய்யப்பட்டுப் புழக்கத்திலிருக்கின்ற பல சொற்களைப் போலவே, சமூக-ஜனநாயகம் என்னும் சொல்லையும் நாம் பயன்படுத்தித் தீர வேண்டியுள்ளது. . லெனினின் தலைமையிலிருந்த கட்சியின் பெயர்கூட ரஷ்ய சமூக ஜனநாயகத் தொழிலாளர் கட்சி என்பதுதான். முதலாம் உலகப்போர் வெடித்ததும் ‘தாய்நாட்டைக் காப்பாற்றுதல்’ என்னும் பெயரால் இரண்டாம் அகிலத்திலிருந்த பெரும்பாலான சமூக-ஜனநாயகக் கட்சிகள் போரை தரித்தன. ஏகாதிபத்தியப் போரில் பாட்டாளிவர்க்கம் பங்கேற்கக்கூடாது என்னும் நிலைபாட்டை எடுத்தவர்கள் லெனின், ரோஸா லுக்ஸம்பெர்க் போன்ற சிறுபான்மையினர்தான். அவர்கள் ஜிம்மெர் வால்ட் என்னும் இடத்தில் கூடி இரண்டாம் அகிலத்திலிருந்த சந்தர்ப்பவாதப் போக்கை எதிர்த்துப் போராடினர். 1917ல் நடந்த உலகின் முதல் சோசலிசப் புரட்சிக்குப் பிறகு, இரண்டாம் அகிலத்திலிருந்த சந்தர்ப்பவாதப் போக்கிலிருந்து தங்களை முற்றிலுமாக வேறுபடுத்திக் காட்ட, 1919ல் லெனினால் மூன்றாம் அகிலம் நிறுவப்பட்டது. இரண்டாம் அகிலத்தின் சந்தர்ப்பவாத ‘சமூக-ஜனநாயகவாதி களி’டமிருந்து தங்களை வேறுபடுத்திக்கொண்டவர்கள், தங்களைக் ‘கம்யூனிஸ்டுகள்’ என அழைத்துக்கொள்ளத் தொடங்கினர். ரஷ்ய சமூக-ஜனநாயகத் தொழிலாளர் கட்சியும் ரஷ்யக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியாகியது. ஜெர்மானிய சமூக-ஜனநாயகக் கட்சியிலிருந்து வெளியேறியவர்கள் பின்னர் ஜெர்மன் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியை நிறுவினர். சமூக ஜனநாயகக் கட்சியும் வலதுசாரி பிரிவாகவும் இடதுசாரிப் பிரிவாகவும் பிளவு பட்டது. இரண்டாம் அகிலத்தில் பிளவு ஏற்பட்டு அதிலிருந்து புரட்சியாளர்கள் வெளியேறியதும் சந்தர்ப்பவாதச் சோசலிசவாதிகள் மீண்டும் கூடி அந்த அமைப்பைப் புதிப்பித்தனர். இன்றுவரை அது இரண்டாம் அகிலம் என்று அழைக்கப்பட்டு வருகிறது.1919க்குப் பிறகு, ‘சமூக-ஜனநாயகம்’ என்னும் சொல், சந்தர்ப்பவாத சோசலிசவாதிகளைக் குறிக்கும் இழிவுக் குறிப்புச் சொல்லாகவே கம்யூனிஸ்ட் இயக்கத்தினரால் பயன் படுத்தப்பட்டு வருகிறது. சமூக-ஜனநாயகவாதிகளைப் பொருத்தவரை முதலாளியத்தின் கீழ் ஏற்பட்டுவரும் உற்பத்திச் சக்திகளின் வளர்ச்சி தவிர்க்கவியலாதபடி சோசலிசத்திற்கு இட்டுச் செல்லும், முதலாளிய அரசைப் பயன்படுத்து வதன் மூலமே சோசலிசத்தை உருவாக்க முடியும் என்பதாகும். நாளடைவில் சமூக-ஜனநாயக இயக்கம், பூர்ஷ்வா அரசாங்கத்தில் தொழிலாளர்களுக்குச் சாதகமான சில சீர்திருத்தங்களைச் செய்வது, சலுகைகளைப் பெற்றுத் தருவது என்னும் நிலைக்குச் சுருங்கிவிட்டது. ஐரோப்பாவிலுள்ள பல நாடுகளில் இத்தகைய சமூக-ஜனநாயகக் கட்சிகள் உள்ளன. பிரிட்டிஷ் தொழிற் கட்சி, பிரெஞ்சு சோசலிசக் கட்சி, ஜெர்மானிய சமூக-ஜனநாயகக் கட்சி ஆகியனவும்கூட இத்தகையவைதான். ‘உலகமயமாக்கல்’ தொடங்கிய பிறகு தொழிலாளர்களுக்குச் சாதகமான சீர்திருத்தத் திட்டங்களைக்கூட இக்கட்சிகள் கைவிட்டுவிட்டு நவ-தாராளவாத சந்தைப் பொருளாதாரத்தை ஊக்குவிக்கின்றன. முதலாளியத்துடன் சமரசம் செய்துகொள்ளும் ‘சோசலிசவாதிகள்’ ,’கம்யூனிஸ்டுகள்’ ஆகியோரையும்கூட சமூக-ஜனநாயகவாதிகள் என அழைப்பதுதான் மரபு. பெஞ்சமின் காலத்திலேயே சமூக-ஜனநாயகம் என்பது இழிவுக்குறிப்புச் சொல்லாக மாறிவிட்டது.

12. சோவியத் ரஷ்யாவில் எதிர்ப்புரட்சி நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்டார்கள் எனக் குற்றம் சாட்டப்பட்டுக் கைதுசெய்யப்பட்ட சில போல்ஷ்விக் தலைவர்கள் மீது மாஸ்கோவில் நடத்தப்பட்ட போலி விசாரணை. இந்த விசாரணையின் முடிவில் லெனினின் நெருக்கமான புரட்சித் தோழர்களாக இருந்த புகாரின் உள்ளிட்ட பல போல்ஷ்விக் தலைவர்கள் சுட்டுக் கொல்லப்பட்டனர்.

13 நேர்க்காட்சிவாதம் (positivism): அறிவியலால் பொருட்களின், விசயங்களின் வெளிப்புறத் தோற்றங்களை மட்டுமே விவரிக்க முடியுமேயன்றி, இயற்கைக்கோ வரலாற்றுக்கோ எந்தவொரு அர்த்தத்தையும் நியதியையும் கற்பிக்க முடியாது எனக் கூறும் இத்தத்துவம் பொருட்கள், நிகழ்ச்சிபோக்குகள் ஆகியவற்றுக்குள்ள பரஸ்பரத் தொடர்பு, அவற்றின் உள்முரண்பாடுகள் , அவற்றில் ஏற்படும் மாறுதல் கட்டங்கள் ஆகியவற்றைப் புரிந்துகொள்ளத் தவறுகிறது .

14. max engels, collected works vol.24, progress punlishers, moscow, 1989, pp 281-286

15. ஸிஸிபஸ் (sisyphus) என்பவன், கிரேக்கப் புராணத்தில் வருகிற பாத்திரம். அவன், கடவுளரை எதிர்த்துக் கலகம் செய்கிறான். மரணத்தை வெறுக்கிறான்; மண்ணுலக வாழ்வின் மீது துடிப்புமிக்க வேட்கை கொள்கிறான்; இதன் காரணமாக கடவுளரால் தண்டிக்கப்படுகிறான். அது ஒரு விசித்திரமான, ஆனால் கொடூரமான தண்டனை. முடிவேயில்லாத, அர்த்தமற்ற வேலையன்று அவனுக்குத் தரப்படுகிறது: ஒரு பெரும் பாறையை உருட்டிக்கொண்டே போய் மலையுச்சியன்றுக்குக் கொண்டுபோக வேண்டும்; பிறகு அதை அங்கிருந்து கீழே உருட்டிவிட வேண்டும்; பின்னர் மீண்டும் அதை மலையுச்சிக்குத் தள்ளிக்கொண்டு செல்லவேண்டும்- இப்படி மேலெ கொண்டுசெல்வதும் கீழே உருட்டிவிடுவதுமான வேலையை முடிவில்லாமல் செய்துகொண்டேயிருக்க வேண்டும்.

16. ஒளச்விட்ஸ் (aschwitz): போலந்தில் நாஜிகள் அமைத்திருந்த சித்திரவதைச் சிறை முகாம். அறிவியல் ஆராய்ச்சிகளும் மேற்கொள்ளப்பட்டிருந்த இந்தச் சித்திரவதை முகாமில் இலட்சக்கணக்கான யூதர்கள் நச்சுவாயுக் கூண்டில் தள்ளப்பட்டுக் கொல்லப்பட்டனர்; ஹிரோசிமா (hroshima): இரண்டாம் உலகப்போர் முடிந்து நேசநாடுகளிடம் ஜப்பான் சரணடையத் தயாராக இருந்த தருணத்தில் அமெரிக்காவின் முதல் அணுகுண்டு வீச்சுக்கு உட்பட்ட ஜப்பானிய நகரம்.

17. போல் க்ளீ (paul klee) என்னும் ஓவியர் வரைந்த ‘angelus novus’ என்னும் ஓவியத்தை பெஞ்சமின் விலை கொடுத்து வாங்கி தன்னிடம் வைத்திருந்ததாக அவரது வாழ்க்கை வரலாற்றை எழுதியுள்ள ஆராய்ச்சி அறிஞர்கள் கூறுகின்றனர்.

18. walter benjamin, op. cited, pp 259-260.

19. மார்க்ஸ், ‘ஆசிய உற்பத்தி முறைகள்’ (asiatic model of production) பற்றிய ஆய்வுகளிலும் ஈடுபட்டார். அவப்பேறாக அவற்றை அவர் மேலும் வளர்த்தெடுக்க வில்லையென்றாலும், ஆசியாவில் -குறிப்பாக -இந்தியாவில் இருந்த நிலப்பிரபுத்துவம் -ஐரோப்பிய நிலப்பிரபுத்துவத்திலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டிருந்ததை ஒப்புக் கொண்டார். ‘ஆசிய உற்பத்தி முறைகள்’குறித்த அவரது கருத்துகள், அவர் போகிற போக்கில் சொல்லிவிட்டுப் போனவை என்று ‘அதிகாரபூர்வமான’ பொதுவுடைமை இயக்கங்களாலும் பெரும்பாலான மார்க்ஸிய அறிஞர்களாலும் நிராகரிக்கப்பட்டன. ஸ்டாலின் தலைமையிலிருந்த மூன்றாம் அகிலம் இது குறித்து விவாதம் செய்வதையே ஒரு எதிர்ப்புரட்சி செயலாகக் கருதியது. ஏனெனில், மனித வரலாற்றை மேற்சொன்ன ஐந்து கட்டங்களாகப் பார்க்கும் சூத்திரத்திற்கு ‘ஆசிய உற்பத்தி முறைகள்’ என்னும் கருத்து ஒத்துவரவில்லை. இந்திய தேசியவாதத்தின் செல்வாக்குக்குட்பட்ட இந்திய மார்க்ஸியர்களுக்கும், ‘இந்தியாவிற்கென ஒரு சொந்த வரலாறு இல்லை; அடுத்தடுத்து நிகழ்ந்த படையெடுப்புகள்தான் அதன் வரலாறு’ என மார்க்ஸ் எழுதியதும்கூட மிகவும் அசௌகரியமானதாக இருந்தது. ‘ஆசிய உற்பத்தி முறைகள்’ என்னும் கருத்தை அவர்கள் வளர்த்தெடுத்திருந்தால், சாதிப் பிரச்சனையை அவர்கள் கட்டாயம் எதிர்கொண்டிருப்பர். ஆனால், இந்தியாவிலுள்ள சாதிப் பிரச்சனைக்கு அண்மைக்காலம் வரை முக்கியத்துவம் கொடுக்காமலேயே இருந்த அவர்களுக்கு ‘ஆசிய உற்பத்தி முறைகள்’ என்னும் கருத்தை முற்றாக நிராகரிப்பதுதான் வசதியாக இருந்தது.. இக் கருத்தின் முக்கியத்துவம், இதன் அடிப்படையில் இந்திய மண்ணுக்கேற்ற மார்க்ஸியத்தை உருவாக்குதல், இத்தகைய மார்க்ஸியத்தின் அடிப்படையில் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு மற்றும் சாதியை நிர்மூலமாக்குதல் ஆகியன குறித்து தலித்திய -மார்க்ஸிய அறிஞர்ஆனந்த் டெல்டும்ப்ட எழுதியுள்ள நூல் ‘anti imperialism and annihilation of castes’ ( published by rami prakashan, ramai ambbedkar pratishthan, ‘ram rahi’, prasad soceity, mahatma phule road, dombivali (west), thane district, 421202,)ஆழ்ந்த கவனத்குரியதாகும்.

20. walter benjamin, op.cited, pp 259-260

21 ஜெர்மனியில் வெய்மர் குடியரசு காலகட்டத்தில் இருந்த புரட்சிகரக் கம்யூனிஸ்ட் தலைவர்களான ரோஸா லுக்ஸம்பெர்க், கார்ல் லீப்னெஹ்ட், எய்ஸ்னர் போன்றோரைக் கொண்டிருந்த குழு. இது அடிமை முறையைக் கொண்டிருந்த பண்டைக்கால ரோமில் அடிமைச் சங்கிலியை உடைத்தெறிவதற்காகக் கிளர்ந்தெழுந்த ஸ்பார்டகஸ் என்னும் அடிமை வீரனின் பெயரால் உருவாக்கப்பட்ட அமைப்பு. ஜெர்மனியில் மிகப் பெரும் பாட்டாளி வர்க்கக் (சோசலிச) கட்சியாக இருந்ததும் ஏங்கெல்ஸ் உயிரோடு இருந்த காலத்தில் அவருக்கு நன்கு பழக்கமாகியிருந்த, கார்ல் காவுட்ஸ்கியின் தலைமை யிலிருந்த ஜெர்மானிய சமூக-ஜனநாயகக் கட்சியிலிருந்த பெரும்பாலான நாடாளுமன்ற உறுப்பினர்கள், முதல் உலகப் போரின்போது, தாய்நாட்டிற்கு ஆதரவு தருவது என்னும் பெயரால் ஜெர்மனியின் ஏகாதிபத்தியப் போருக்கு ஆதரவாக வாக்களித்தனர். உலகை மறு பங்கீடு செய்வதற்காக ஏகாதிபத்திய நாடுகளுக்கிடையே நடந்த இந்தப்போர் பாட்டாளிவர்க்க சர்வதேசியத்திற்கு எதிரானதால், அந்த சமூக-ஜனநாயகக் கட்சியிலிருந்து வெளியேறி ‘ஸ்பார்டகஸ் குழு’ என்னும் பெயரில் செயல்பட்ட புரட்சியாளர்கள், பின்னர் உருவான ஜெர்மானியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியில் சேர்ந்தனர். வெய்மர் குடியரசில் ஆட்சிப் பொறுப்பில் இருந்த வலதுசாரி சமூக ஜனநாயகவாதிகளின் தூண்டுதலின் பேரில் ரோஸா லுக்ஸம்பெர்க், கார்ல் லீப்னெஹ்ட், எய்ஸ்னர் கியோர் 1919 ல் படுகொலை செய்யப்பட்டனர்.

22 லூயி ஒகஸ்ட் ப்ளாங்க்யி: 19ம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த மாபெரும் பிரெஞ்சு சோசலிசப் புரட்சியாளர். 76 ஆண்டுகள் வரை வாழ்ந்த அவர் தனது வாழ்க்கையில் 33 ஆண்டுகளைச் சிறைகளில் கழித்தார். பிரான்சில் பூர்ஷ்வா வர்க்கத்தின் ஆட்சியைத் துக்கியெறிவதற்காக அர்ப்பணிப்பு மிகுந்த தொழிலாளர் களைக் கொண்ட தலைமறைவுக் கட்சியைக் கட்டினார். ஒருமுறை அவருக்கு வழங்கப் பட்ட மரண தண்டனை ஆயுள் தண்டனையாகக் குறைக்கப்பட்டது. சிறைவாசம் முடிந்து வெளியே வந்த போதும் சரி, சிறையிலிருந்து தப்பித்து வெளியே வந்த போதும் சரி, சோசலிசத்திற்கான போராட்டத்தை அவர் ஒருபோதும் நிறுத்தவில்லை. உலகின் முதல் பாட்டாளி வர்க்க அரசு அமைப்பான ‘பாரிஸ் கம்யூன்’ 1871 இல் நிறுவப் பட்டபோது அதன் தலைவராகத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார். அப்போது அவர் சிறையில டைக்கப்பட்டிருந்தார். ‘பாரிஸ் கம்யூன்’ பல்லாயிரக்கணக்கான தொழிலாளர்களின் இரத்த வெள்ளத்தில் மூழ்கடிக்கப்பட்ட பிறகு பூர்ஷ்வா வர்க்கம் தனது ஆட்சியை வலுப்படுத்திக் கொள்ள 1879ல் நாடாளுமன்றத் தேர்தலை நடத்தியபோது, ப்ளாங்க்யி, பூர்தோ தொகுதியிலிருந்து தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார். அப்போதும் சிறை யிலிருந்த அவரை விடுதலை செய்யத் தயங்கிய பூர்ஷ்வா அரசாங்கம் தொழிலாளி களிடையே ஏற்பட்ட கொந்தளிப்பையும் ப்ளாங்க்யியின் வயதையும் (அப்போது அவருக்கு 74 வயது) கருத்தில் கொண்டு விடுதலை செய்ய முன்வந்தது. இந்தத் தள்ளாத வயதில் அவரால் ஒன்றும் செய்யமுடியாது என அது நினைத்தது. அவரோ கடைசி வரை தொழிலாளர்களின் போராட்டத்தில் உறுதியான பங்கேற்று வந்தார்.

23 walter benjamin, op.cited, p 262

24 புரொடெஸ்டெண்ட் உழைப்பு நெறிகள் (protestant work ethics): ஜெர்மானிய பூர்ஷ்வா சமூகவியலாளர் மாக்ஸ் வெபெரால் (max weber) உருவாக்கப்பட்ட இக்கருத்து புரொடெஸ்டெண்ட் மதத்தின் வளர்ச்சியை முதலாளியத்தின் தோற்றத்துடன் இணைத்துப் பார்க்க முயன்றது. புரொடெஸ்டெண்ட் மதத்திலிருந்த கால்வினிஸம் (calcinism) போன்ற போக்குகள் உலகியல் வாழ்வில் ஒரு மனிதருக்குக் கிடைக்கும் வெற்றி, அவர் ‘இரட்சிக்கப்பட்டவர்களைச்’ சேர்ந்தவராகிறார் என்றும் அந்த மனிதர் செல்வச் செழிப்போடு இருப்பாரேயாகில் , அது அவர் தெய்வீக அருள் பெற்றவன் என்பதற்கான நிரூமணமாகும் என்றும் கூறின. எனவே கடமையைச் செய்தல், கடின உழைப்புச் செய்தல், சிக்கனமாகச் செலவு செய்தல் என்னும் கருத்துகள் வளர்ந்தன. இந்தத் தனிமனிதவாத அறவியலும் தனிமனிதவாத பொருளாதார நிகழ்ச்சிப்போக்கும் அதாவது தனியார் மூலதனமும் , முதலாளியத்தின் தோற்றமும் உடனிகழ்ந்தன. புரொடெஸ்டெண்ட் உழைப்பு நெறி காரணம், முதலாளியம் விளைவு என்பதுதான் வெபெரின் கருத்து.

25 கோதா வேலைத் திட்டம் (gotha programme): ஜெர்மனியில் பெர்டினாண்ட் லஸ்ஸால் (ferdinand lassale) தலைமையிலும் கார்ல் மார்க்ஸின் ஆதரவு பெற்றிருந்த வில்லியம் லீப்னெஹ்ட் (william liebnecht) தலைமையிலும் இருந்த இரண்டு சமூக-ஜன நாயகக் கட்சிகள் 1875ம் ஆண்டில் கோதா என்னுமிடத்தில் நடந்த பேராயத்தில் (cogress) ஒன்றிணைந்து ஒரு பொது வேலைத்திட்டத்தை உருவாக்கின. இந்த வேலைத் திட்டத்தின் மீது மார்கஸ் கடுமையான விமர்சனங்களை முன்வைத்து சில திருத்தங்களை ஏற்றுக் கொள்ளும்படி செய்தார். மார்க்ஸின் கருத்துகளை ‘கோதா வேலைத்திட்டம் பற்றிய விமர்சனம்’என்னும் நூலில் காணலாம். இந்த நூலில்தான் சோசலிசத்தின் முதல் கட்டத்தில் ‘ஒவ்வொருவரி டமிருந்தும் அவரது ஆற்றலுக்கேற்ப, ஒவ்வொருவருவருக்கும் அவரது உழைப்புக்கேற்ப', அதன் இரண்டாவது கட்டமான பொதுவுடைமைச் சமுதாயத்தில் ‘ஒவ்வொருவரிடமிருந்தும் அவரது ஆற்றலுக்கேற்ப, ஒவ்வொருவருக்கும் அவரது தேவைக்கேற்ப என்னும் புகழ்பெற்ற வாசகங்கள் இடம் பெற்றுள்ளன.

26 யோசெப் டையெட்ஸ்ஜென் (1822-88) : ஜெர்மானியத் தொழிலாளி. மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸின் மறைவுக்குப் பிறகு தாமாகவே இயங்கியல் பொருள்முதல்வாதத்தைக் கண்டறிந்தவர். முறைசார்ந்த கல்வி எதனையும் பெறாமல் சுய கல்வி மூலமே ஒரு சோசலிசச் சிந்தனையாளராகவும் தத்துவவாதியாகவும் உருவான அவர், மார்க்ஸ், ஏங்கெல்ஸின் படைப்புகளைப் படித்ததும் அவர்களது அர்ப்பணிப்பு மிக்க சீடரானார். அவரது இயங்கியல் பொருள்முதல்வாதத்தை லெனின் வெகுவாகப் பாராட்டியுள்ளார். எனினும் அவரிடமும் ஒரு தொழில்நுட்பவாதப் பார்வை இருந்ததை பெஞ்சமினின் விமர்சனம் எடுத்துக்காட்டுகிறது.

27 பிரான்சில் பூர்ஷ்வா-ஜனநாயக சீர்திருத்தங்களைக்கூடச் செய்ய மறுத்த கிஸோ என்பாரின் தலைமையிலிருந்த அரசாங்கத்திற்கெதிராக 1848 பிப்ரவரியில் நடந்த ஒரு வெகுமக்கள் புரட்சியின் காரணமாக கிஸோ பதவி நீக்கம் செய்யப்பட்டார். முடிமன்னன் லூயி பிலிப் பதவி துறந்தான். அந்தப் புரட்சியில் தொழிலாளிகளோடு பூர்ஷ்வா வர்க்கத்தின் ஒருபிரிவும் பங்கேற்றது. அதன்பிறகு தொழிலாளர் பிரதிநிதிகளையும் பூர்ஷ்வா வர்க்கப் பிரதிநிதிகளையும் உள்ளடக்கிய ஒரு தற்காலிகக் கூட்டணி அமைக்கப்பட்டது. அன்றிருந்த சூழ்நிலைமயைச் சாதகமாகக் கொண்டு நாடாளுமன்றத்திற்குத் தேர்தலை நடத்தி தனது பிரதிநிதிகளைப் பெரும் எண்ணிக்கையில் தேர்ந்தெடுக்கத் திட்டம் தீட்டிவந்தது பூர்ஷ்வா வர்க்கம். அந்தத் தேர்தலை ஒத்திப் போடுவதற்கான முயற்சிகளை சோசலிசவாதிகள் செய்துவந்தனர். அவர்களது புரட்சிகரத் தலைவர் லூயி ப்ளாங்க்யி மே மாதம் கைது செய்யப்பட்டார். தொழிலாளர்கள் தொடர்ந்து நடத்திவந்த போராட்டம் 1848 ஜூன் மாதம் கொடூரமான முறையில் நசுக்கப்பட்டது.

28 அன்ர்ல் பூரியெ (charles fourier, 1772-1837): ‘விமர்சன- கற்பனாவாத சோசலிஸ்டுகள்’(critical-utopian socialists) என்று ‘கம்யூனிஸ்ட் கட்சி' அறிக்கையில் குறிப்பிடப்படும் சோசலிச முன்னோடிகளிலொருவர். முதலாளிய சமுதாயத்தின் பொருளாதார, அறவியல் சீரழிவுகளை அம்பலப்படுத்திய அவர், எதிர்காலச் சமுதாயத் தின் துவக்க முனையாகவும் அதன் அலகாகவும் செயல்படுகிற ஒரு கூட்டுக் குழாமை நிறுவ முயன்றார். அவரது கருத்துகளைப் பரப்ப 1832ல் ஒரு பத்திரிகையும் தொடங்கப் பட்டது.. தனது சோசலிச முயற்சிகளுக்கு உதவி செய்ய நல்லெண்ணம் படைத்த முதலாளிகளும் செல்வந்தர்களும் முன்வருவார்கள் என எதிர்பார்த்தார். 1832-ல் பிரான்சிலுள்ள வெர்சேய் நகரத்துக்கருகிலுள்ள நிலங்களில் ஒரு கூட்டு வாழ்வுக் குழாத்தை நிறுவுவதற்கான முயற்சி மேற்கொள்ளப்பட்டுத் தோல்வியடைந்தது. அவரது முயற்சிகள் தோல்வியடைந்தாலும் மனித உறவுகள், ஆண்-பெண் உறவு, பாலுறவுச் சுதந்திரம், உழைப்பைச் சுவாரசியமானதாக்குதல் ஆகியன பற்றி அவர் கூறியவை இன்னும் பொருத்தப்பாடுடையவாகக் கருதப்படுகின்றன.

29 walter benjamin, op. cited pp 260-261


வாசகர் கருத்துக்கள்
Selvadoss
2008-10-28 01:48:00
இந்த மின்-அஞ்சல் முகவரி spambots இடமிருந்து பாதுகாக்கப்படுகிறது. இதைப் பார்ப்பதற்குத் தாங்கள் JavaScript-ஐ இயலுமைப்படுத்த வேண்டும்.

beatiful synthesis of W. Benjamin. My appreciation to the author, Mr. SVR. One point that needs to be stressed more because that is the speciality of Bejamin is his hermneutics by which he interpreted the religious texts in Marxist line. How he interpreted the key example keeping Kafka's novel as key example. In our Indian circles why the role of religion is not taken seriously by the leftist thinkers. The article requires a very patient reading. It will be nice that the author also introduces the other thinkers like Adorno, Bloch, Horkheimer who thought in the same lline to the tamil readers.

Pin It
(பாளையங்கோட்டை தூய சவேரியார் கல்லூரியில் உள்ள அம்பேத்கர் ஆய்வு மையம் 2005 ஆகஸ்ட் 5, 6 தேதிகளில் நடத்திய கருத்தரங்கில் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரையின் திருத்திய வடிவம்)

“எங்களுடைய எஜமானர்களாக இருப்பது உங்களுடைய நலன்களுக்கு உகந்ததாக இருக்கக் கூடும். ஆனால் உங்களுடைய அடிமைகளாக இருப்பது எங்களுக்கு எவ்வாறு ஏற்புடையதாக இருக்கும்?”
-துசிடிடெஸ்

‘இரட்டை வாக்குரிமை தலித்துகளுக்கு கிடைத்த ஓர் அரசியல் ஆயுதம்’ என அம்பேத்கர் வர்ணித்தார். அரசியல் தளத்தில் இக்கோரிக்கை தற்போது மேலெழும்பி வருகிறது. தலித் தலைவர்களான தொல். திருமாவளவன், டாக்டர். கிருஷ்ணசாமி ஆகியோருக்கு இந்நேரத்தில் நன்றி கூற வேண்டும். (இவர்கள் மட்டும் தான் இக்கோரிக்கைகளை முன்னெடுத்த தலித் தலைவர்கள் என ஒற்றை வரியில் சொல்லிவிட முடியாது. அம்பேத்கர் நூற்றாண்டு தொடங்கிய காலத்தில் வெளியே தெரியாமல் இருந்த தலித் அமைப்புகள் மடை வெள்ளம் போல் இக்கோரிக்கையை முன்வைத்தே ஆர்ப்பரித்து வெளியே வந்தன. அவ்வாறு முன்னெடுத்த தலித் அமைப்புகள் குறித்த ஆய்வை தனியே மேற்கொள்ள வேண்டும்) இதே போன்று சிந்தனைத் தளத்தில் ஜெய்சன், ரவிக்குமார் போன்றோர் இக்கோரிக்கை குறித்தான ஆய்வை மேற்கொண்டனர். இதேகாலத்தில் இரட்டை வாக்குரிமை கோரிக்கை குறித்தான பங்கீட்டு ஆய்வுகளை கோ.கேசவன், அ.மார்க்°ஸ், தொ.பரமசிவன் ஆகியோர் மேற்கொண்டனர்.

Girl
இன்று இக்கோரிக்கை வெகுசன சொல்லாடலாக மாறி இருக்கிறது. இத்தருணத்தில் தனித்தொகுதி முறைக்கான வரலாறு எங்கிருந்து துவங்கின, அதன் வரலாற்று பரிமாணங்கள் என்ன? தனித்தொகுதி முறை எவ்வாறு பறிக்கப்பட்டு புனா ஒப்பந்தம் ஏற்பட்டது? புனா ஒப்பந்தத்திற்கு பிறகு இக்கோரிக்கையை அம்பேத்கர் எழுப்பவில்லையா? இந்திய சுதந்திரத்திற்குப் பிறகு இரட்டை வாக்குரிமையை அம்பேத்கர் கைவிட்டாரா? என்பது குறித்து, இக்கட்டுரை விவாதிக்கும்.

1

தனித் தொகுதி - இரட்டைவாக்குரிமை - கூட்டுத் தொகுதி - இன்றைய தனித்தொகுதி என்பதாக நாம் பகுத்துக் கொள்வோம். இவை ஒவ்வொன்றுக்கும் ஒரு பொருள் உண்டு. தனித்தொகுதி முறை என்பது ஒரு வகுப்பாருக்கு மட்டும் ஒதுக்கப்பட்ட தொகுதி. இத்தொகுதியில் ஒதுக்கப்பட்ட ஒரு வகுப்பாரை அதே வகுப்பைச் சேர்ந்தவர்கள்தான் தேர்ந்தெடுக்க வேண்டும். துரதிஷ்டவசமாக தலித்துகளுக்கு இத்தொகுதி முறை செயல்படுத்தப்படவில்லை. அவர்கள் நியமனம் வழியாகவே தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டனர். இரட்டை வாக்குரிமை எனும் திட்டத்தில் ஒரு தலித் இரண்டு ஓட்டுகளுக்கு உரிமையாளர். தனது இனத்தை சேர்ந்த வேட்பாளருக்கு ஒரு ஓட்டு, பொதுத்தொகுதியில் உள்ள பொதுவாக்காளரைத் தேர்ந்தெடுப்பதற்கு ஒரு ஓட்டு. இவ்விரண்டாவது ஓட்டைத்தான் அம்பேத்கர் “விலை மதிப்பற்ற தனிச் சலுகையாகும். ஓர் அரசியல் ஆயுதம் என்ற முறையில் அதன் மதிப்பு கணக்கிடற்கரியது” (அ.நூ.10ப:351-352) எனக்கூறினார்.

கூட்டுத்தொகுதி முறையிலும் இரண்டு ஓட்டுக்கள் உண்டு. கூட்டுத்தொகுதி முறை புனா ஒப்பந்தத்தால் உருவான தொகுதி முறையாகும். பூர்வாங்கத் தேர்தலில் தலித் மக்கள் முதல்நிலைத் தலித் வேட்பாளர்களை தேர்ந்தெடுப்பர். அதிகபட்சமாக 4வேட்பாளர்கள் இந்த முறையில் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவர். பின்னர் கலப்பு வாக்களிப்பு முறையில் இந்நால்வரில் ஒருவர் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவர். சிலர் இம்முறையை மேலெழுந்தவாரியாகப் பார்த்து இதனை இரட்டை வாக்குரிமை எனக் கூறுகின்றனர். இரட்டை வாக்குரிமைச் சொல்லாடலை கூட்டுத்தொகுதி முறைக்கு பயன்படுத்துவது தவறான அரசியல் சொற்பிரயோகமாகும். அல்லது மயக்கமுறு சொற்சிலம்பம். இவை இரண்டிற்கும் பாரதூர வேறுபாடு இருக்கிறது. எனவே இதனை கூட்டுத்தொகுதி முறை என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். அடுத்தது இன்றைய தனித்தொகுதி முறை. இம்முறை கூட்டுத்தொகுதி பெற்றெடுத்த போலியோ குழந்தை. அல்லது சவக்குழந்தை. இங்குள்ள வேட்பாளன் முடமானவன் அல்லது சடமானவன். இவனால் ஒரு பிரயோசனமும் இல்லை .

ஆங்கிலேய அரசு இந்திய அரசியல் வெளியை சீர்திருத்த முயன்றது. 1882ல் இச்சீர்திருத்தம் துவங்கியது. இக்காலகட்டத்தில் அரசியல் ரீதியாக பரிணமித்து தங்களுக்கென தனிப்பிரதிநிதித்துவம் வேண்டும் என முதல் கோரிக்கையை எழுப்பியவர்கள் தலித்துகளே என கோ. கேசவன் குறிப்பிடுகிறார். “இரட்டைமலை சீனிவாசன், பண்டிதர் அயோத்திதாசர் ஆகியோரின் முன்முயற்சியால் தொடங்கப்பட்ட திராவிட மகாஜன சபை 1.12.1891ஆம் நாளில் இயற்றிய தீர்மானம் இப்படிக் கூறுகிறது: எல்லா மாவட்டங்களிலும் உள்ள கிராம பஞ்சாயத்துகள் நகராட்சி மன்றங்கள் ஆகியவற்றில் ஒடுக்கப்பட்ட வகுப்பாரின் குறைகளை எடுத்துரைக்கும் விதத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட வகுப்பாரின் உரிய பிரதிநிதிகளை நியமிக்க வேண்டும் ” என கோ. கேசவன் தனது கட்டுரை ஒன்றில் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். லார்ட் மார்லி (1906) அவர்களின் சீர்திருத்தம் இந்தியாவில் மேற்கொள்ளப்பட்டபோது இந்து மு°லிம் பிரச்சனை தீவிரமாகியது. இக்காலத்தில் வாழ்ந்த அயோத்திதாசர், மிண்டோமார்லி அவர்களின் சீர்திருத்தத்தை வரவேற்று முகமதியர்கள் “ஓர் வகையில் இந்தியர்களேயாம்” என நேசக்கரத்தை நீட்டுவார். “இராசாங்க ஆலோசனை சங்கத்துள் நூறு பெயர் நியமனமாக வேண்டுமானால் சாதிபேதமற்ற திராவிடர்களாம் இந்தியர்கள் (தலித்கள்) 25 பெயரையும், சாதி பேதமுள்ள திராவிடர்கள் (சூத்திரர்கள்) 25 பெயரையும், முகமதியர்கள் 25 பெயரையும், யுரேஷியர்கள 13 பெயர்களையும், நேட்டிவ் கிறிஸ்டியன்கள் 12 பெயர்களையும் நியமித்து ஆலோசனைகளை நிறைவேற்றுவதனால் சகல குடிகளும் சுகம் பெறுவார்கள்”(அ.சி. 1/104) என அயோத்திதாசர் குறிப்பிடுகிறார்.

அயோத்திதாசரின் இக்கோரிக்கை நிராகரிக்கப்பட்டபோது மார்லியின் செயல்பாட்டை அயோத்திதாசர் கண்டிக்கவும் தவறவில்லை. “இத்தேசத்தில் வாசஞ்செய்யும் முகமதியர்களை இந்தியர்களாக பாவிக்காது முகமதியர்கள் வேறு, இந்துக்கள் வேறு என்று பிரிக்க ஆரம்பித்துக் கொண்டார். ஆனால் இந்துக்களுள் இடிபட்டு நசிந்து வரும் முக்கிய வகுப்பாரை கவனித்தாரில்லை” (அ.சி. 1/103) என அயோத்திதாசர் தனது தமிழன் இதழில் எழுதினார். தலித்களின் நலனோடு உறவாடுவதைக் காட்டிலும் மார்லி இசுலாமிய கனவான்களுடன் உறவாடுவதையே பெரிதும் விரும்பினார். இசுலாமிய கனவான்களுக்கு தனது மாளிகையில் விருந்து கொடுத்து உபசரிக்கும் அளவுக்கு மார்லி இசுலாமியர்களுடன் நெருங்கிச் சென்றார். இசுலாமியர்கள் ஆண்டை இனத்தவர் என்பதாலேயே மார்லி அவர்களோடு நெருங்கினார். இதனைப் போன்றே பின்னாளில் காந்தியும் ‘ஆண்ட பரம்பரைக்கே’ மரியாதை செலுத்தினார். இவ்வாறாக 1906ல் உருவான மிண்டோமார்லி சீர்திருத்தம் தலித்துகளுக்கு எதிராகச் சென்றது. இதன்பின்னர் 1919ல் மாண்டேகு செம்°போர்டு அறிக்கை வெளிவந்தது.“தீண்டத் தகாதவர்களின் பிரச்னையை இந்த அறிக்கை தெள்ளத் தெளிவாக ஒப்புக் கொண்டது. இது மட்டுமின்றிச் சட்டமன்றங்களில் அவர்கள் பிரதிநிதித்துவம் பெறத் தகுந்த ஏற்பாடு செய்வதாகவும் அறிக்கையைத் தயாரித்தவர் கள் உறுதி கூறினார்கள்” (அ.நூ. 10/167) என அவ்வறிக்கை கூறியது. இதற்குப் பின்னர் வாக்குரிமையையும், தேர்தல் முறையையும் தீர்மானிப்பதற்காக சவுத்பாரோ குழு அமைக்கப்பட்டது. மிண்டோ மார்லி குழுவைப் போன்று தலித்களை இக்குழுவும் ஏற்கவில்லை. ஆனால் இக்குழுவின் போக்கை அன்றைய இந்திய அரசு ஏற்கவில்லை.“தீண்டப்படாதவர்கள் தங்களைத் தற்காத்துக் கொள்வதற்குக் கற்றுக் கொள்ளவேண்டும் என்று அறிக்கை யைத் தயாரித்தவர்கள் கூறியிருக்கிறார்கள். ஆனால் அறுபது அல்லது எழுபது சாதி இந்துக்கள் இருக்கும் ஒரு சட்டமன்றத்தில் இச் சமூகத்தைச் சேர்ந்த ஒரே ஒரு உறுப்பினரைச் சேர்த்துக் கொள்வதன் மூலம் இதனைச் சாதிக்க முடியும் என்று எதிர்பார்ப்பது விந்தையிலும் விந்தையாக இருக்கிறது” (மேலது/167) என்பதாக இந்திய அரசு குறிப்பெழுதியது.

அரசியல் சீர்திருத்தத்தின் தொடர்ச்சியாக சைமன் கமிஷன் 1929ல் இந்தியாவிற்கு வந்தது. அக்கமிஷனில் இந்தியர் யாரும் இல்லை எனக் கூறி இந்திய தேசிய காங்கிரஸ் நிராகரித்தது. அதேவேளையில் இந்தியா வில் இருந்து சிறுபான்மைப் பிரிவினரும் தலித் அமைப்புக்களும் இக்கமிஷனை நிராகரிக்கவில்லை. “சைமன் குழுவின் முன் பதினெட்டு தீண்டப்படாத வகுப்புச் சங்கங்கள் தீண்டப்படாதவர்களுக்கெனத் தனிவாக்காளர் தொகுதிகள் வேண்டும் என்று கோரியிருந்தன. பகிஷ்கரித் ஹித்தகாரினி சபையின் சார்பில் கோரிக்கை அறிக்கையைச் சைமன் குழுவிடம் (அம்பேத்கர்) அளித்தார்.” (தனஞ்செய்கீர்/162) இவ்வறிக்கை யின் 13ம் பகுதியில் “தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினரைப் பொறுத்தவரை, பொதுத் தொகுதி களில் சுதந்திரமான தேர்தல் என்பது இயலாது என்பது சபாவின் கருத்து. மறுபுறத்தில் வகுப்புகள் அடிப்படையிலான தேர்தல் தொகுதிகளைச் சபா விரும்பவில்லை.

பொதுத் தொகுதிகளில் ஒதுக்கப்பட்ட இடங்கள் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினருக்குக் கொடுக்கப்பட்டால் அது போதுமானது என்பது அதன் கருத்து” (அ.நூ.4/193) என அம்பேத்கரின் அறிக்கை கூறியது. அதேவேளையில் சைமன் கமிஷனில் அம்பேத்கர் சாட்சியம் அளித்த தருவாயில் சைமன் கமிஷன் பின்வருமாறு வினா தொடுத்தது. “35. வயது வந்தோர்க்கெல்லாம் வாக்குரிமை என்பது இல்லாவிட்டால் ? டாக்டர் அம்பேத்கர்: அப்படியானால் நாங்கள் தனியான வாக்காளர் தொகுதிகளைக் கோருவோம்” (மேலது/228) என அம்பேத்கர் பதிலளித்திருக்கிறார்.

இங்கு ஒன்றை நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். சைமன் கமிஷனிடம் மொத்தம் 18 தலித் அமைப்புகள் கோரிக்கை மனுவை அளித்தன. இவற்றில் அறுதிப் பெரும்பான்மையான தலித் அமைப்புகள் தனித்தொகுதி முறைகள் வேண்டும் என்றிருக்கின்றன. அம்பேத்கரின் அமைப்பு ‘வயது வந்தோருக்கு வாக்குரிமை இல்லை எனில் தனித் தொகுதிமுறை தேவை’ எனக் கோரியது. சென்னை மாகாண தாழ்ந்த வகுப்பினர் சங்கத்தைச் சேர்ந்த இரட்டைமலை ஆர். சீனிவாசன் தனி நியமனம் வேண்டும் எனக் கோரினார். தனித்தொகுதி முறை வேண்டாம் எனக் கூறிய இவ்விருவரைத்தான் ஆங்கில அரசு வட்டமேஜை மாநாட்டிற்கு பின்னாளில் வரவழைத்தது வியப்புறும் நிகழ்வாக இருக்கிறது.சைமன் கமிஷன் தனது அறிக்கையை 1930 மே மாதத்தில் வெளியிட்டது. “வெள்ளைக் கவர்னர் பார்த்து அனுமதிக்கும் தாழ்த்தப்பட்டவர்கள், தேர்தல்களில் அபேட்சகர்களாக நிற்கலாம்” (ஏ.எ°ஸ்.கே/51) என அவ்வறிக்கை கூறியது. “இது அப்பட்டமான நியமனமே தவிர தேர்தலாகாது.

நமது பிரதிநிதியைத் தேர்ந்தெடுக்கும் உரிமை நம்மிடம்தான் இருக்க வேண்டும். எவ்வித நிபந்தனையும் இன்றி நமது வேட்பாளரைத் தேர்ந்தெடுக்கும் உரிமைக்காகப் போராடுவோம்” (மேலது /51) என அம்பேத்கர் 1930 ஆக°ஸ்ட் 8-ல் நாக்பூரில் நடந்த ‘டிப்ரஸ்ட் கிளாஸ் காங்கிரஸ்’ மாநாட்டின் தலைமையுரையில் கூறினார். இந்நிலையில் 1930 நவம்பர் 12 அன்று பிரிட்டிஷ் மன்னர் ஐந்தாவது ஜார்ஜ் இந்திய வட்ட மேஜை மாநாட்டைத் துவங்கி வைத்தார். ‘இந்தியாவுக்கான புதிய அரசியல் சட்டம் நிர்ணயிக்கப்படும் முன்னர் இந்தியர்களின் பிரதி நிதிகள் ஒரு விவாதத்திற்கு அழைக்கப்படுவர்’ (அ.நூ.16/63) என்ற பிரிட்டிஷ் அறிவிப்பை ஒட்டியே இவ்வட்ட மேஜை மாநாடு கூட்டப்பட்டது. இந்தியா வில் முதன்முதலாக அரசியல் கோரிக்கையை எழுப்பியவர்கள் தலித்துகள் தான் என முன்னர் பார்த்தோம். 39 ஆண்டுகள் கழித்துதான் ஆங்கில அரசு தலித்துகளை அரசியல் ரீதியாக அங்கீகரித்திருக்கிறது என்பதோடு தனித் தொகுதி கோரிக்கைக்கு அழுத்தம் தராத இரண்டு தலித் தலைவர்களை வட்ட மேஜை மாநாட்டிற்கு அழைத்திருக்கிறது என்பதை இங்கு கவனப்படுத்தலாம்.

முதலாம் வட்டமேஜை மாநாட்டில் அம்பேத்கரும், இரட்டைமலை சீனிவாசனும் இணைந்தே செயலாற்றினார் என்ற போதும் அம்பேத்கரின் நிலைப்பாடே இங்கும் தொடர்ந்தது. வட்ட மேஜை மாநாட்டின் மூன்றாம் துணைக்குழுவின் (சிறுபான்மையோர்) இரண்டாம் அமர்வில் “கூட்டுத் தொகுதி அல்லது தனித்தொகுதி என்ற பிரச்சனையில் எங்கள் நிலைமை இதுதான். ஒடுக்கப்பட்டோர் தங்கள் சமுதாய அமைப்புக்கான மாற்றங்களை ஏற்றுக் கொள்ளச் சிறிது அவகாசம் விரும்புகிறார்கள். அந்தக் கால இடைவெளிக்குப் பின்னர் வயது வந்தோர்க்கெல்லாம் வாக்குரிமை என்பதை எங்களுக்கு கொடுத்தால், நாங்கள் கூட்டுத்தொகுதியையும் அதற்குள் அடங்கிய ஒடுக்கப்பட்ட இருக்கைகளையும் ஏற்றுக் கொள்ளத் தயாராக இருக்கிறோம். வயது வந்தோர்க்கு வாக்குரிமை எனும் உரிமையை எங்களுக்கு நீங்கள் கொடுக்கவில்லை என்றால் எங்கள் பிரதிநிதித் துவத்தைப் பெற தனித்தொகுதி முறையை நாங்கள் கேட்க வேண்டி இருக்கும். இது எங்களுடைய நிலைமை” (அ.நூ 5/47) என அம்பேத்கர் உரையாற்றினார்.

Gandhi and Ambedkar
சைமன் கமிஷனிடம் கொடுத்த அறிக்கையையும் சைமன் கமிஷனின் கேள்விக்கான பதிலையுமே இப்பேச்சு பிரதிபலிப்பதாக இருக்கிறது என்பதோடு இக்கருத்தை ஒட்டியே அம்பேத்கரும் இரட்டைமலை ஆர்.சீனிவாசனும் ஒரு அறிக்கையை மூன்றாம் துணைக்குழுவிற்கு அளித்தனர். “வருங்காலத் தன்னாட்சி இந்தியாவின் அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்குப் பாதுகாப்பு அளிக்கும் அரசியல் காப்புரிமைக்கான ஒருதிட்டம் மூன்றாம் துணைக்குழுவின் (சிறுபான்மையோர்) அறிக்கைக்குப் பின்னிணைப்பு. டாக்டர் பீமாராவ் ஆர். அம்பேத்கரும் இராவ் பகதூர் ஆர். ஸ்ரீனிவாசனும் அளித்தது” (மேலது /69) எனத் தலைப்பிட்ட அறிக்கையில் பின்வரும் வாசகங்கள் இடம் பெற்றிருக்கின்றன. “தன்னாட்சி பெற்ற இந்தியாவில் பெரும்பான்மையினர் ஆட்சியின் கீழ் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் தங்களை உட்படுத்திக் கொள்ள சம்மதிப்பதற்கான நிபந்தனைகள்” (மேலது/69) என்ற பேரில் நிபந்தனை எண்:4 சட்டமன்றங்களில் போதுமான பிரதிநிதித்துவம் எனும் தலைப்பில் “ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நலன்களைக் காப்பதற்காக சட்டமன்றம் மற்றும் நிர்வாகத்துறை செயலின்மீது செல்வாக்குச் செலுத்துவதற்கு அவர்களுக்குப் போதுமான அரசியல் அதிகாரம் வழங்கப்பட வேண்டும். அரசின் கீழ்காணும் வாசகங்கள் தேர்தல் சட்டத்தில் இடம் பெறச் செய்ய வேண்டும் .

1. நாட்டின் மாநில மற்றும் மத்திய சட்ட மன்றங்களில் போதிய பிரதிநிதித்துவத்திற்கான உரிமை.

2.அவர்களின் சொந்த வகுப்பாரைத் தங்களின் பிரதிநிதிகளாக, அ) வயது வந்தோர் வாக்குரிமை மூலமாகவும் ஆ) முதல் பத்து ஆண்டு காலத்திற்குத் தனிவாக்காளர் தொகுதி (separate electrorate) மூலமாகவும் தேர்ந்தெடுத்துக் கொள்ளும் உரிமை வழங்கப்பட வேண்டும். அதன் பின்னர் கூட்டு வாக்காளர் தொகுதி முறை வயது வந்தோர் வாக்குரி மையுடன் சேர்ந்து வந்தாலொழிய, அத்தகைய கூட்டு வாக்காளர் தொகுதி முறை ஒடுக்கப்பட்ட வகுப்பாரின் விருப்பத்திற்கு மாறாக அவர்கள் மீது திணிக்கப்பட மாட்டாது என்பது தெளிவாக் கப்படுகிறது.” (மேலது/77) என அவ்வறிக்கை தெரிவிக்கிறது.

அம்பேத்கர் சைமன் கமிஷனில் கொடுத்த அறிக்கை, பதில் முதலிய வைகளின் பிரதிபலிப்பே இங்கு சட்டப் பாதுகாப்பு நிபந்தனையாகவும் வெளிப்பட்டிருப்பதை மீண்டும் ஒரு முறை இங்கு நாம் கவனப் படுத்துவோம். இவ்விடத்தில் தொ.பரமசிவனின் சொல்லாடலை இணைத்து நோக்குவோம். “தலித் மக்களுக்கான தனி ஒதுக்கீடு என்கிற கோரிக்கையை 1932-ல் வட்டமேஜை மாநாட்டில் அம்பேத்கர் முன் வைக்கிறார். அந்தக் கோரிக்கை இரட்டைமலை சீனிவாசனால் அவருக்கு எடுத்துத்தரப்பட்டது. இரட்டைமலை சீனிவாசன் அதை திராவிட இதழி லிருந்து எடுத்துக் கொடுக்கிறார். 1921-ல் திராவிட இதழில் ஜனக சங்கர கண்ணப்பன் தலித் மக்கள் மட்டுமே வாக்களித்து தங்கள் பிரதிநிதி களைத் தேர்ந்தெடுக்கும் தேர்வுமுறை வேண்டுமென்று எழுதினார். இது தானே வரலாறு” என தொ.ப. புதியகாற்று நேர்காணலில் கூறியிருக்கிறார்.

இங்கு தொ.ப. வட்டமேஜை மாநாட்டின் வருடத்தை மாற்றிக் கூறுகிறார். 1932ல் 3ம் வட்டமேஜை மாநாடுதான் கூட்டப்பட்டது. இதற்கு இரட்டை மலை ஆர்.சீனிவாசன் செல்லவில்லை. 1930-31ல் நடந்த இரண்டாவது வட்ட மேஜை மாநாட்டிற்குத்தான் சென்றார். இரட்டைமலை சீனிவாசன் முதலில் திராவிடனில் வந்த தனித்தொகுதி முறையை பார்த்து இக்கோரிக்கையை எழுப்பவில்லை. 1891லேயே தனிப் பிரதிநிதித்துவம் வேண்டும் என்ற கோரிக்கையை அயோத்திதாசருடன் இணைந்து வலியுறுத்தினார். பின்னாளில் அவர் தனி ஒதுக்கீடு மட்டும் போதும் என தனது இலக்கை சுருக்கிக்கொண்டார். ஆனால் அம்பேத்கரின் அணுகுமுறை பகிஷ் கிரிதா ஹிதாகாரணி சபாவில் இருந்து உதித்திருக்கிறது. சீனிவாசனின் பாதிப்பு அம்பேத்கரின் கருத்தாக்கம் மீது பரவவில்லை என்பதோடு அம்பேத்கரின் கருத்து மாற்றம் அறுதிப் பெரும்பான்மையான தலித் அமைப்பின் கருத்துரிமையிலிருந்தும். அவரது சபையில் இருந்துமே உருமாறியிருக்கிறது. இதுதான் வரலாறு. பெரியாரியத்துக்கு (பிற்பட்டவர்களுக்கு) மாற்றான தலித் வரலாறு.

முதலாம் வட்டமேஜை மாநாட்டில் முன்வைக்கப்பட்ட இக்கோரிக்கை யை இரண்டாம் வட்டமேஜை மாநாட்டில் காந்தி பலமாக எதிர்த்தார். (இரட்டை வாக்குரிமைக்கு எதிரான காந்தியின் செயல்பாட்டை அடுத்த பகுதியில் காணலாம்) இவ்வட்டமேஜை மாநாட்டில் ஏற்பட்ட அம்பேத்கர்-காந்தி மோதல் மிகப்பெரும் போராட்டத்தை ஏற்படுத்தியது. காந்தியையும் காங்கிரசை யும் இந்தியாவில் உள்ள தலித் அமைப்புகள் நிராகரித்தன. அம்பேத்கரை யும், இரட்டைமலை சீனிவாசனையும் தலித் அமைப்புகள் தங்களது தலைவர்களாக அங்கீகரித்து தீர்மானங்கள் இயற்றின. அதே வேளையில் காந்திய ஆதரவுப் பத்திரிக்கைகள் அம்பேத்கரை தேசத் துரோகி எனச் சித்தரித்தது. இங்குள்ள சாதி இந்துவைச் சேர்ந்த தனிநபர் ஒவ்வொருவரையும் அம்பேத்கரை கொலை செய்யத் தூண்டும் மனோபாவத்திற்கு தேசியப் பத்திரிக்கைகள் செய்திகளை பிரசுரித்தன. இக்காலகட்டத்தில் கப்பல் பயணம் மேற்கொண்ட, இந்தியாவின் புகழ்பெற்ற ஒரு பத்திரிகையாளரான டி.ஏ.இராமன் என்பவரிடம் அவருடன் பயணம் செய்த ஒருவர், இவ்வுலகில் நான் எவரையேனும் என்றேனும் ஒரு நாள் கொலை செய்தால் அவர் அம்பேத்கராகத் தான் இருப்பார் என்று தம் வெறியைக் (த.கீ./265) கொட்டியதாக தனஞ்செய்கீர் எழுதுகிறார்.

வட்டமேஜை மாநாட்டில் காந்தியால் முடியாத செயலை வாக்களிக்கும் முறைக் கணக்கெடுப்பின் வழியாகத் தடுத்துவிடலாம் என சாதி இந்துக்கள் முயன்றனர். இரண்டாம் வட்டமேஜை மாநாடு முடிந்த தருவாயில் புதிய அரசியலமைப்பில் எத்தகைய வாக்குரிமை முறையைக் கையாள வேண்டும் என்பதை ஆராய்வதற்காக லோதியன்தலைமையில் ஒரு குழுவை அன்றைய ஆங்கிலேய அரசு அமைத்தது. 1931 டிசம்பரில் உருவான இக்குழு ஜனவரியில் தனது பணியை மேற் கொண்டது. இக்குழுவிற்கு உதவும் பொருட்டு ஒவ்வொரு மாகாணங்களிலும் அதிகாரிகள் அல்லாதவர்களைக் கொண்ட மாகாணக் கமிட்டி அமைக்கப்பட்டது. இம்மாகாணக் கமிட்டியும்; அந்தந்த மாகாண அரசுகளும் தனித்தனியே ஒரு அறிக்கையை லோதியன் குழுவில் சமர்பித்தது.

அன்றைய பிரிட்டீஷ் பிரதமர் லோதியன் கமிட்டிக்கு ஒரு கடிதம் எழுதியிருந்தார். “இந்திய வட்டமேஜை மாநாட்டில் பல்வேறு பிரச்சனைகள் குறித்து நடைபெற்ற விவாதங்களிலிருந்து ஒரு விஷயம் தெள்ளத் தெளிவாயிற்று. அதாவது தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினருக்குப் போதிய பிரதிநிதித்துவம் வழங்கப் புதிய அரசியல் அமைப்புச் சட்டம் வகை செய்யவேண்டும். நியமனத்தின் மூலம் அவர்களுக்குப் பிரதிநிதித் துவம் அளிக்கும்முறை உசிதமானதல்ல என்பது புலனாயிற்று. நாடு முழுவதற்குமான அடிப்படையிலோ அல்லது மக்கள் தொகையில் குறிப்பிடத்தக்க, திட்டவட்டமான சக்தியாக தாழ்த்தப்பட்டோர் விளங்கும் மாகாணங்களிலோ அவர்களுக்குத் தனித் தொகுதிகள் அமைப்பதென முடிவு செய்யப்பட்டால், இவ்வாறு அவர்களுக்குத் தனிப் பிரதிநிதித்துவம் வழங்கும் முறையை வகுப்பதற்கு உதவக்கூடிய வகையில் உங்கள் கமிட்டி அவசியமான தகவல்களைச் சேகரித்து அளிக்கவேண்டும்”(அ.நூ. 10/170-171)என அக்கடிதத்தில் குறிப் பிட்டிருந்தார். இதனால் லோதியன் குழு வெளியிட்ட கேள்விப் பட்டியலில் “தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பைச் சேர்ந்தவர்கள் என எந்தச் சமூகங்களை நீங்கள் சேர்த்துக் கொள்வீர்கள்? தீண்டத்தகாதவர்கள் தவிர வேறுவகுப்பினரையும் இப்பட்டியலில் சேர்த்துக் கொள்வீர்களா?” (மேலது /171) என்ற கேள்விக்கு மாகாணக் கமிட்டிகள் அதிர்ச்சி கரமான தகவல்களையும் புள்ளி விபரங்களையும் கொடுத்திருக்கிறது.

பஞ்சாப் மாகாண வாக்குரிமை கமிட்டியில் இருந்த தலித் பிரதிநிதி களான கே.பி.தின் முகமது, திரு.ஹன்ஸ் ராஜு ஆகியோர் 13,10,709 தலித் வகுப்பினர் இருப்பதாக கூறினார். மாகாணக் கமிட்டி “பஞ்சாப்பில் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர் இருக்கின்றனர் என்று கூறுவது சாத்தியமல்ல” (மேலது/173) எனக் கூறியது. அதைப் போன்று பஞ்சாப் அரசாங்கம் இக்கேள்விக்கு பதிலளிப்பதையே தவிர்த்தது. இதைப்போன்று ஐக்கிய மாகாணம் பீகார், ஒரிஸா, வங்காளம் முதலான மாகாணங்கள் தலித்துகளே இல்லை என்றது.அல்லது தலித்துகளின் எண்ணிக்கையை குறைத்து கூறியது.

1911 ஆம் ஆண்டின் கணக்கெடுப்பின்போது தலித்துகள் 5கோடி இருப்பதை அனைவரும் ஒத்துக்கொண்டனர். ஆனால் 1932ல் சாதி இந்துக்கள் தலித் மக்களின் தொகையை ஏன் குறைக்க முற்பட்டனர் என்ற கேள்வி இங்கு எழலாம். “இதற்குப் பதிலளிப்பது மிகவும் எளிது. 1932 வரை தீண்டத்தகாதவர்கள் எத்தகைய அரசியல் முக்கியத்துவத் தையும் பெற்றிருக்கவில்லை” (மேலது /176). அரசியல் நோக்கங்களுக்காக தலித்துகள் இந்துக்களின் ஒரு பகுதியாக பார்க்கப்பட்டனரே ஒழிய வருணத்துக்குள் அவர்கள் இழுக்கப்பட்டிருக்கவில்லை. இதனால் அரசியல் சுபிட்சத்தை சாதி இந்துக்களும், முஸ்லிம்களும் பங்கிட்டுக் கொண்டனர். 1932ல் அப்பங்கீட்டில் தலித்துகளால் பிரச்சனை எழுந்தது. அதனாலேயே சாதி இந்துக்களும் அவர்களுடன் இணைந்து முஸ்லிம்களும், சீக்கியர்களும் தலித் மக்களின் எண்ணிக்கையை படுபாதாளத்திற்குக் குறைத்தனர் அல்லது தலித்துகள் என்ற ஒரு வகுப்பே இல்லை என வாதிடவும் செய்தனர்.

தனி வாக்குரிமைக்கான பிரச்சனை இத்தோடு முடிந்து விடவில்லை. தலித்துகளுக்கு இன்னொரு பக்கமிருந்தும் எதிர்ப்பு வந்தது. “தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் என்னும் பிரிவில் தீண்டத்தகாதவர்கள் மட்டுமின்றிப் பொருளாதாரரீதியிலும் பின்தங்கி இருக்கும் வகுப்பினரும் சேர்க்கப்பட வேண்டும் என்று பிற்பட்ட வகுப்பினரின் பிரதிநிதிகள் வாதிட்டனர்” (மேலது/180). ஆனால் இக்கோரிக்கையை பிற்பட்டவர்கள் தவிர்த்த உயர்சாதி இந்துக்களும், தலித்துகளும் ஏற்கவில்லை. தலித்துகளின் எண்ணிக்கையை அதிகரிக்கும் சூழ்ச்சி என உயர்சாதி இந்துக்களும், உயர்சாதி இந்துக்களை எதிர்ப்பதற்காக தங்களுடன் இணைந்து கொண்டு பின்னர் தங்களது நலனிற்கு இவர்களாலேயே - பிற்படுத்தப்பட்டவர்கள் - குந்தகம் ஏற்படும் என்பதற்காக தலித்துகளும் இக்கோரிக்கையை எதிர்த்தனர். (தமிழகத்தில் பக்தி இயக்கத்தில் இருந்து திராவிட இயக்க காலம் வரை பிராமணரல்லாதார் கூட்டணி எனும் பெயரில் தலித்துகளும் பிற்படுத்தப்பட்டவர்களும் இணைக்கப்பட்டனர். இருந்தும் ‘நந்தன்கள் தான்’ எரிக்கப்பட்டனர். அரசியல் அபிலாசைகளை பிற்படுத்தப் பட்டவர்களே அனுபவித்தனர். இதனை தலித் தலைமை 20ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் உணர்ந்திருப்பதை இங்கு ஒப்பிட்டு நோக்கவும்). “ஆனால் , பிற்பட்ட வகுப்பினர் இதற்கு இணங்கவில்லை. தங்களைத் தாழ்த்தப்பட்ட இனத்தவர் பிரிவில் சேர்க்க வேண்டும் என்றே இவர்கள் பிடிவாதமாக வலியுறுத்தி வந்தனர். தங்கள் நோக்கத்தை நிறைவேற்றிக்கொள்ள இதுதான் எளிதான வழி என்று அவர்கள் நினைத்ததே இதற்குக் காரணம். ஆனால், தீண்டத் தகாதவர்கள் இதனை எதிர்த்ததால் பிற்பட்ட வகுப்பினர் திசைதிரும்பி இந்துக்களுடன் சேர்ந்து கொண்டனர். அது மட்டுமல்ல, தீண்டத்தகாதவர்கள் என்ற வகுப்பினரே இல்லை என்று இந்துக்களை விட மிக உக்கிரமாக மறுக்கவும் தலைப்பட்டனர்” (மேலது / 181) என அம்பேத்கர் கூறுகின்றார்.

ஆக, தலித்துகளின் தனித் தொகுதி கோரிக்கைக்கு காந்தி மட்டும் காரணமாக இருக்கவில்லை. அல்லது இந்து மதம் மட்டும் காரணமாக இருக்கவில்லை. உயர்சாதி இந்துக்கள், பிற்பட்ட இந்துக்கள், இசுலாமியர்கள், சீக்கியர்கள் என அனைவரும் தடைக்கல்லாகவே இருந்திருக்கின்றனர். தலித்துகளின் பிரச்னையில் மொழி, இனம், மதம் தாண்டி அனைவரும் ஓரணியில் சேர்ந்து எதிர்ப்பதை இங்கு நாம் கவனப்படுத்தலாம். (தமிழக அரசியலில் திராவிட அரசியல் மீதான விமர்சனத்தை தலித்துகள் மேற்கொண்டபோது வலது, இடது, தமிழ்தேசிய, சனநாயக, பெண்ணிய சக்திகள் அனைத்தும் ஒன்றிணைந்து கருத்தியல் ரீதியிலான தாக்குதலை தலித்துகள் மீது மேற்கொண்டதை இங்கு ஒப்பிட்டுக் கொள்ளவும்). காந்தி, சாதி இந்துக்கள், இசுலாமிய, சீக்கியஎதிர்ப்புகளை தலித் அமைப்புகள் நேரடியாக எதிர் கொண்டு போராடியதன் பயனாக 1932 ஆகஸ்ட் 17ம் தேதி ஆங்கில அரசு வகுப்புத் தீர்ப்பை வழங்கியது.

“மாட்சிமை தங்கிய மன்னர் பிரான் அரசாங்கம் வழங்கிய வகுப்புத் தீர்ப்பு - 1932” என்ற தலைப்பில் பிரிட்டிஷ் அரசு பின்வரும் வாசகத்தை அத்தீர்ப்பில் வெளிப் படுத்தியிருக்கிறது.

6. முகமதிய, ஐரோப்பிய, சீக்கிய தொகுதிகளுக்கு ஒதுக்கப்படும் இடங்களுக்கான தேர்தல் மாகாணம் முழுவதும் தனிவாக்காளர் தொகுதிகளைச் சேர்ந்த வாக்காளர்கள் வாக்களிக்கும் அடிப்படையில் நடைபெறும்.

7. . . . . . . . . . . . . . . 8. . . . . . . . . . . . . . . .

9. வாக்களிக்கத் தகுதிபெற்ற “தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர்’ஒரு பொதுத் தொகுதியில் வாக்களிப்பர். இந்த வகுப்பினர் இந்த முறையால் மட்டும் சட்டமன்றத்தில் பிரதிநிதித்துவம் பெறுவது சாத்தியமில்லை என்பதால் அட்டவணையில் காட்டியுள்ளபடி அநேக தனி இடங்கள் அவர்களுக்கு ஒதுக்கப்படும். தேர்தல் விதி முறைப்படி “தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினர்” மட்டுமே வாக்களிக்கும் தனித் தொகுதிகளில் நடைபெறும் தேர்தல்கள் மூலம் இந்த இடங்கள் நிரப்பப்படும். மேலே குறிப்பிட்டுள்ளவாறு, இத்தகைய ஒரு தனித்தொகுதியில் வாக்களிக்கும் ஒருவர் பொதுத் தொகுதியில் வாக்களிக்கவும் உரிமை பெற்றிருக்கிறார்” (அ.நூ 15/668-669) என வகுப்புத் தீர்ப்புக் கூறியது.

தலித் அமைப்புகளின் 39 ஆண்டு காலப் போராட்டத்தின் விளைவாக பெறப்பட்ட இரட்டை வாக்குரிமை வரலாற்றின் கதை இதுதான். பல எதிர்ப்புகளையும் மீறி பெற்ற இரட்டை வாக்குரிமை காந்தியத்தால் எவ்வாறு தடுக்கப்பட்டது என்பதை அடுத்துக் காண்போம்.

2

முதலாம் வட்ட மேஜை மாநாட்டை காங்கிரஸ் புறக்கணித்தது. (காங்கிரஸ் புறக்கணித்தற்கான காரணம் இங்குத் தேவையில்லை.) இதனால் தனது பிரதிநிதிகள் என எவரையும் காங்கிரஸ் இந்த வட்ட மேஜை மாநாட்டிற்கு அனுப்பவில்லை. ஆனால் முதலாம் வட்ட மேஜை மாநாட்டின் நடவடிக் கையை காந்தியும் காங்கிரசும் மிக உன்னிப்பாக கவனித்து வந்தது. இம்மாநாடு முடிவுற்ற தருணத்தில் மலபார்ஹில்லில் தங்கியிருந்த காந்தி 1931 ஆகஸ்ட் 6ம் நாள் அம்பேத்கருக்கு கடிதம் எழுதினார். “அம்பேத்கருக்கு நேரம் ஒதுக்க முடியுமானால் அன்றிரவு 8மணிக்கு தானே வந்து அவரைச் சந்திப்பதாக காந்தி அக்கடிதத்தில் எழுதியிருந்தார்” (த.கீ./238). அன்றிரவு அம்பேத்கருக்கு காய்ச்சல் கண்டிருந்ததால் காய்ச்சல் தணிந்த பின் தானே வந்து சந்திப்பதாக காந்திக்கு அம்பேத்கர் கடிதம் எழுதினார்.

அம்பேத்கர் ஆகஸ்ட் 14ம் நாள் பகல் 2 மணிக்கு காந்தியை சந்திக்கச் சென்றார். அந்த முதல் சந்திப்பை தனஞ்செய்கீர் பின்வருமாறு வர்ணிக்கிறார். “. . . அப்போது காந்தி அவருடைய கட்சிக்காரர்களுடன் பேசியவாறே சில பழங்களைத் தின்று கொண்டிருந்தார். அம்பேத்கரும் அவருடைய தோழர்களும் காந்திக்கு வணக்கம் தெரிவித்துவிட்டு அங்கிருந்த விரிப்பின் மீது அமர்ந்தனர்.

Man
முகமதியர் அல்லாத, ஐரோப்பியர் அல்லாத தலைவர்களிடமும் பிரதிநிதிகளிடமும் காந்தி எப்பொழுதும் நடந்து கொள்கின்ற முறைப்படி அம்பேத்கரைச் சற்று நேரம் நேராகப் பார்க்காமல் மிஸ்.லேடு அவர்களோடும் மற்றவர்களோடும் தொடர்ந்து பேசிக் கொண்டிருந்தார். காந்தியின் அக்கரையின்மை மேலும் சிறிது நேரம் நீடித்தால் மோதல் ஏற்படுமோ என்று அம்பேத்கருடன் வந்திருந்தவர்கள் அஞ்சினார்கள். அந்நிலையில் காந்தி அம்பேத்கரின் பக்கம் திரும்பிப் பார்த்தார்” (த.கீ./238) என தனஞ்செய்கீர் இச்சூழலைக் குறித்து எழுதுகிறார். இச்சந்திப் பின் போது காந்தி தலித் மக்களுக்கான தனித்தொகுதிமுறையை ஏற்கவில்லை என்பதை அம்பேத்கர் காந்தியுடனான உரையாடலிலிருந்து அறிந்து கொண்டார். ஆனால் காந்தி வட்டமேஜை மாநாட்டிலும் பின்னர் இந்தியாவிலும் மிகப் பெரிய நெருக்கடியை கொடுப்பார் என அம்பேத்கர் நினைக்கவில்லை. காந்தி இரட்டை வாக்குரிமை கோரிக்கையை வட்டமேஜை மாநாட்டில் நிராகரிப்பார் என்பது தெரிந்தே அம்பேத்கர் வட்டமேஜை மாநாட்டிற்கு பயணமானார்.

காந்தியின் வட்டமேஜை உரையாடலை காண்பதற்கு முன்னர் காங்கிரசின் வகுப்புவாரித் திட்டம் என்ன என்பதை இங்கு நாம் முதலில் காண வேண்டியிருக்கிறது. வகுப்பு பிரச்னை சம்பந்தமாகவும், இதரப் பிரச்சனைகள் சம்பந்தமாகவும் காங்கிரஸ் காரிய கமிட்டி சில முடிவுகளை அப்போது எடுத்திருந்ததாகத் தெரிகிறது. “பரிசுத்தக் கலப்பின்றி ஏற்படக் கூடிய தேசியமே காங்கிரசின் லட்சியம். சுதந்திர இந்தியாவில் பிரச்னைகளை எல்லாம் தேசியவாதம் பற்றியே முடிவு செய்து கொள்ள முடியும் என்பது காங்கிரஸ் நம்பிக்கை. ஆயினும் அனுபவத்தில் இக்கொள்கை பல உருவத்துடன் தோன்றி வருகிறது. லாகூர் தீர்மானம் ஒரு குறிப்பிட்ட நிலையைக் குறித்துக்காட்டும். பொதுவாக முஸ்லிம்கள் முதலிய பல சிறுபாலார் வகுப்புகளும், விஷேசமாக சீக்கியரும் நேரு அறிக்கையின் முடிவை ஏற்றுக் கொள்ள மறுப்பதால் கொள்கையைச் சிறிது விட்டுக் கொடுக்க லாகூரில் காங்கிரஸ் இசைந்தது. வரும் அரசியல் ஸ்தாபனத்தில் எந்த வகுப்பு சம்பந்தமான முடிவும் குறிப்பிட்ட வகுப்பினர்க்குத் திருப்தியளித்தாலன்றிக் காங்கிரசால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட மாட்டாது” (சீதா/431-32) என காங்கிரசின் வரலாற்றை எழுதிய பட்டாபி சீதாராமையா கூறுகிறார்.

காரியக் கமிட்டி இசுலாமியர் தவிர்த்த சீக்கிய நலனையும் ஏற்றுக் கொண்டது. அதே வேளையில் ‘எந்த வகுப்பு சம்மந்தமான முடிவும் குறிப்பிட்ட வகுப்பினர்க்குத் திருப்தியளித் தாலன்றி காங்கிரஸ் ஏற்காது’ எனவும் கமிட்டி முடிவெடுத்திருக்கிறது. மேலெழுந்த வாரியாகவோ அல்லது ஆழமாகவோ இத்தீர்மானத்தை நோக்கும் போது முற்போக்கானதாகவே தெரியும். அது எதுவானதாக வேண்டுமானாலும் இருக்கட்டும். நாம் இத்தீர்மானத்தை ஒட்டி காந்தி வட்டமேஜை மாநாட்டில் நடந்து கொண்டாரா?

வட்டமேஜை மாநாட்டில் காந்தி 1931 செப் 15 அன்று முதன்முதலில் உரை நிகழ்த்தினார். இவ்வுரையில் தலித்துகளின் தனித்தொகுதி குறித்தான கருத்தை முன் வைக்கவில்லை. இரண்டு நாள் கழித்து சமஸ்டி கட்டமைப்பின் கூட்டத்தில் காந்தி பேசினார். “இங்கு நான் காங்கிரசின் சார்பாகப் பேசுகிறேன். இந்து -முஸ்லிம் -சீக்கியர் குழப்பத்தை சிறப்பான கவனத்திற் குரியதாகக் கருதுவதற்கு காங்கிர° தன்னைத்தானே சமரசம் செய்து கொண்டுள்ளது. அதற்கு வரலாற்று ரீதியான திடமான ஆதாரங்கள் உள்ளன. ஆனால் அந்த சித்தாந்தத்தை எந்த உருவத்திலும் அல்லது வடிவத்திலும் காங்கிரஸ் விஸ்தரிக்காது... ஆகவே ஒரு கூடுதல் சிறப்புப் பிரதிநிதித்துவத்தையும் நான் வன்மையாக எதிர்க்கிறேன்” (அ.நூ.16/92) என்ற பேச்சை காந்தி இக்கூட்டத்தில் வெளிப்படுத்தினார்.

நாம் முன்னர் கூறிய காரியக் கமிட்டியின் திட்டத்தில் இருந்து காந்தி இங்கு விலகிச் செல்வதை முதலில் குறிப்பிட வேண்டும். இரண்டாவதாக முஸ்லிம், சீக்கியர்களுக்கான தனித் தொகுதி முறைக்கு வரலற்றுரீதியிலான திடமான ஆதாரங்கள் உள்ளன என்கிறார் காந்தி. அது என்ன வரலாற்றுத் திடமான ஆதாரம்? என வினவும்போது அவர்கள் ஆண்ட பரம்பரையினர் என்ற பதில் கிடைக்கிறது. வரலாறு ‘தலித்துகளுக்கு அடிமை பரம்பரையை விதித்தது’. ‘நாடாண்டவன்’ தனிச்சிறப்பு பெறலாம். ‘அடிமை’அது குறித்து சிந்திக்கக்கூடாது என்பதுதான் காந்தியின் உள்ளக்கிடக்கையாக இருந்திருக்கிறது. இதனாலேயே தலித்துகளின் தனித்தொகுதி முறையை தடுப்பதற்காக செப்.17க்குப் பின்னர் காந்தி சூழ்ச்சி நாடகத்தில் இறங்க ஆரம்பித்துவிட்டார். இச்சூழ்ச்சியை சபை ஒத்திவைப்பின் மூலம் நிறைவேற்ற காந்தி துடித்துக் கொண்டி ருந்தார். 1931 செப்.28 அன்று நடந்த சிறுபான்மை கூட்டத்தை சர்.அலிஇமாம், ஆகாககான் மற்றும் மாளவியா போன்றோர் கூட்டத்தை ஒத்தி வைக்கக் கோரினர். இவ்ஒத்திவைப்பை அம்பேத்கர் நிபந்தனை யுடன் ஒத்துக் கொண்டார். இவ் ஒத்திவைப்பின் போது எத்தரப்பும் தீர்வை நோக்கி நகரவில்லை. மீண்டும் 1931 அக்டோபரில் சிறுபான்மை கமிட்டி கூடியது. இக்கமிட்டியின் கூட்டத்தை ஒருவாரத்திற்கு ஒத்திவைக்குமாறு திரு.காந்தி கூறினார். இரண்டு நாளில் நிறைவேற்ற முடியாத சூழ்ச்சியை ஒரு வாரத்தில் நிறைவேற்றி விடலாம் என காந்தி கனவு கொண்டிருந்தார். காந்தியின் இக்கோரிக்கை ஏற்கப்பட்டு தலைவர் சபையை ஒத்திவைத்தார். இப்போதும் அம்பேத்கர் நிபத்தனையுடன் இவ்ஒத்திவைப்பை ஏற்றுக் கொண்டார்.

இவ்வொரு வார காலத்தில் தலித்துகள் தவிர்த்த ஏனையோருடன் அதாவது இசுலாமிய, சீக்கியர்களிடம் மிகப் பரிவுடன் நடந்து கொண்டார். தலித்துகளை ஓரம் கட்டும் வித்தையின் வாயிலாக இக்கூட்டை அமைக்க முயன்றார். இசுலாமிய, சீக்கிய சச்சரவுகளில் இருந்து காந்தி தனது வேலைத்திட்டத்தை தொடங்கினார். “ஒரு நடுவரின் முடிவுக்குக் கட்டுப்படுவதற்காகத் (இரு) தரப்புகள் ஒப்புக் கொண்ட போது இப்பிரச்சனை தீர்வை நெருங்கி விட்டதாக ஒரு கட்டத்தில் தோன்றியது. இந்த நடுவர் யாராக இருப்பார் என்பது தங்களுக்குத் தெரியாதவரை இந்த விஷயத்தை மேலும் தொடர சீக்கியர்கள் மறுத்துவிட்டனர். நடுவரின் பெயரை வெளியிடுவதற்கு மு°லிம்கள் தயாராக இல்லாத கராணத்தினால் இந்த விஷயம் தோல்வியை அடைந்தது” (அ.நூ.16/103) என அம்பேத்கர் எழுதுகிறார்.

பேச்சுவார்த்தை தோல்வி அடைந்தபின் 1931 அக்டோபர் 8 அன்று காந்தி வட்டமேஜை மாநாட்டில் உரை நிகழ்த்தினார். வீழ்த்தப்பட்ட ஒரு ‘புனிதபுலி’ வீறு கொண்டு உரையாற்றுவதைப் போன்றும், குடிகாரனின் உளறலும், வெறி பிடித்தவனின் கூச்சலுமாகவும் அவ்வுரை இருந்தது. இங்கு வந்திருக்கும் அனைவரும் அரசாங்கத்தால் நியமனம் செய்யப்பட்டவர்கள் என்றும் அவர்கள் மக்களது பிரதிநிதிகள் இல்லை என்றும் உரையாற்றினார். தான் மட்டுமே ஏகபோக மக்கள் பிரதிநிதி என பறைசாற்றிக் கொண்டார்.

“அவர் தொடக்கத்திலேயே ஏனைய இந்தியப் பிரதிநிதிகள் ஒவ்வொருவரையும் சிறுமைப்படுத்தும் சிறுபிள்ளைத்தனமான போக்கில் இறங்கினார். அவர்களது நேர்மை குறித்தும் அவர்களது பிரதிநிதித்துவம் குறித்தும் ஐயம் தெரிவித்தார். மிதவாதிகளைச் சொகுசான அரசியல்வாதிகளென்றும், தொண்டர் படைகளற்ற தலைவர்களென்றும் சாடினார். முஸ்லிம் மக்களின் பிரதிநிதியாக, அங்கு வந்திருந்த முஸ்லிம் பிரதிநிதிகளைவிட தாமே தகுதி படைத்தவர் என்று கூறிக் கொண்டார். அவரது உரை ஒவ்வொன்றின் முடிவிலும் ஏனையோருக்கு குமட்டலூட்டும் வகையில் திரும்பத் திரும்ப வலியுறுத்திக் கொண்டிருந்தார்” (அநூ.10/253)) என அம்பேத்கர் காந்தியின் உரையை மதிப்பிட்டு எழுதுகிறார்.

‘புனிதப் புலி’ ஏன் வீழ்த்தப்பட்டது? என்பதையும் இங்கு குறிப்பிட வேண்டும் அம்பேத்கரைத் தனிமைப்படுத்துவதற்கு காந்தி ஓர் அணியை உருவாக்கினார் என்பதை முன்னர் கண்டோம். இவ்வணியில் இருந்த இசுலாமியர்களுக்கு காந்தி சலுகை காட்ட முன்வந்தார். இசுலாமியர்கள் பதினான்கு அம்ச கோரிக்கையை முன்வைத்தனர். (அ.நூ.15ன் பிற்சேர்க்கை, அ.நூ.16 பக்- 119,120, 121). காந்தி அதனை ஏற்றுக் கொண்டார். “இதற்குப் பதிலுதவியாக தனி ஒதுக்கீடு கோட்பாட்டின் பயன் இந்துக்கள், முஸ்லிம்கள், சீக்கியர்கள் ஆகிய மூன்று சமயத்தவருக்கும் தொடர்வதை அவர்கள் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டுமென்று கேட்டார்” (அ.நூ.16/122). தலித் மக்களின் கோரிக்கை ஏனைய சிறுபான்மையினர் ஒத்துக் கொள்ளக் கூடாததுவே அவரது செயல்பாட்டின் உள்ளீடாக இருந்ததை இங்கு கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். காந்தியின் இத்திட்டம் இசுலாமியர் களோடு உடன்பாடு கொள்வதற்காக உருவாக்கப்படவில்லை. மாறாக தலித் மக்களின் கோரிக்கையை முறியடிப்பதற்காகவே உருவாக்கப் பட்டது. இவ்உடன்பாடு “தீண்டப்படாதவர்களுக்கு எதிரான சதியே. சதி என்று சொல்வதைக் காட்டிலும் தாழ்த்தப்பட்டவர்களின் முதுகிலே குத்துதல் என்பதே பொருத்தமாயிருக்கும்” (அ.நூ.10/304) என்பதாக அம்பேத்கர் மதிப்பிட்டார். இத்திட்டம் மு°லிம்களின் கண்ணியத்தால் முறியடிக்கப்பட்டது. இச்சூழ்ச்சியின் செயல்பாடுகள் தோல்வியைத் தழுவினாலும் காந்தி தளரவில்லை. 1931 நவம்பர் 12ம் தேதி “பிகாடியிலுள்ள ரிட்ஸ் ஓட்டலில் ரைட் ஆனரபில் எச்.எச் ஆகாகான் தங்கியிருந்த அறையில் நடைபெற்றுக் கொண்டிருந்த முஸ்லிம் பிரதிநிதிகளின் கூட்டத்திற்கு காந்தியார் கையில் திருக்குரானின் படியொன்றை எடுத்துக் கொண்டு சென்றிருந்தார். அங்குக் குழுமியிருந்த முஸ்லிம் பிரதிநிதிகளை நோக்கி, “தீண்டப் படாதவர்களின் தனிப் பிரதிநிதித்துவததை ஆதரிப்பதன் மூலம் நீங்கள் ஏன் இந்து சமுதாயத்தைப் பிளவுபடுத்த முனைகிறீர்கள்? இத்தகையச் செயலைத் திருக்குரான் அனுமதிக்கிறதா? எப்பகுதியில் அது அனுமதிக்கிறது என்று காட்ட முடியுமா? காட்ட முடியவில்லை என்றால் உங்கள் உடன்பிறப்புகளாம் இந்து சமூகத்திற்கெதிரான கொடுங்குற்றத்தை கைவிட்டு விடுவீர்களா?”என்று மன்றாடினார்”. (அ.நூ.10/306) காந்தியின் இச்செயல்பாட்டை நாகரீக மனிதன் எவனும் சகித்துக் கொள்ள மாட்டான். இச் செயல்பாடு காந்தியச் சதியின் உச்சபட்சம் .

காந்தி தலித் மக்களை இந்து மதத்தின் ஓர் அங்கம் என்றார். அம்பேத்கர் தலித் மக்கள் இந்து மதத்தின் ஓர் அங்கம் அல்ல,அவர்கள் கண்ணுக்குத் தெரியாத முள்வேலிகளால் பிரிக்கப் பட்டிருக்கின்றனர் என்றார். இருந்தும் காந்தி சற்றும் தனது வருண தர்மப் பாசத்தை கைவிடத் தயாரில்லை. இதற்கு சில காரணமும் இருந்தன. இரட்டை வாக்குரிமையை இன்றிருக்கின்ற பலரும் வெறும் அரசியல் கோரிக்கையாகவே பார்க்கின்றனர். ஆனால் காந்தி இப்பிரச்சனையை சரியாகவே கண்ணோக்கினார். பண்பாட்டின் வழிநின்று இப்பிரச்சனையை நோக்கினார். ஒருவேளை இக்கோரிக்கை நிறைவேற்றப்பட்டிருக்குமானால் இந்து மதத்தில் இருந்து தலித்துகள் என்றோ பிரிந்திருப்பர். இரட்டை வாக்குரிமைக்குள் ஒழிந்திருக்கும் இச்செயல்பாட்டை காந்தி உணர்ந்து கொண்டார். இதனாலேயே மிகப்பெரும் சூழ்ச்சி வலையை பின்னினார். உதாரணத் திற்கு காந்தியின் சொல்லாடல் ஒன்றை இங்கு நாம் காண்போம். “ஒவ்வொரு சிற்றூரிலும் இருவேறு பிளவுபட்ட சமூகங்கள் இருப்பின் இந்து சமயத்தின் கதி என்னவாகும் என்று பொறுத்துக் கொள்ள இயலாது. தீண்டப்படாத மக்களின் அரசியல் உரிமைகளைப் பற்றிப் பேசுவோர் இந்தியாவைப் பற்றியும், இந்திய சமுதாய அமைப்பு இன்று எவ்வாறு நிலவுகிறது என்பதைப் பற்றியும் அறியாதவர்களாயிருக்க வேண்டும். எனவே தீண்டப்படாதோரின் அரசியல் உரிமைக் கோரிக்கையை எதிர்ப்பதில் நான் தன்னந்தனியாக நிற்க நேரினும், எனது உயிரையும் தந்து எதிர்க்கத் தயங்கமாட்டேன் என்பதை மிக மிக வலியுறுத்திக் கூற விரும்புகிறேன்” (அ.நூ.10/294-295) என சிறுபான்மையோர் குறித்த துணைக் குழுவில் பேசினார். (தலித்துகளுக்கு எதிரான இம் மாதிரியான காந்தியின் சொல்லாடலை விரிவாக காண அம்பேத்கர் தொகுதி 10,16) காந்தியின் இச்செயல்பாட்டை அம்பேத்கர் மிகச்சரியாகவே புரிந்து வைத்திருந்தார். அதனாலேயே காந்தியின் ஒவ்வொரு அசைவையும் தனது வாதத்திறமையால் சிதறடித்துக் கொண்டே இருந்தார்.

வட்டமேஜை மாநாட்டில் காந்தி என்ற ஒருவரால் சிறுபான்மை குழுவில் ஒற்றுமை இல்லாமல் போய்விட்டது. எனவே “வட்டமேஜை மாநாட்டின் இரண்டாவது கூட்டத் தொடர்கலைக்கப்பட்ட போது வகுப்பு பிரச்சனை சம்மந்தமாக மத்தியதம் செய்து, தமது தீர்ப்பை அளிப்பதற்கு தமக்கு அதிகாரம் தரும் கையெழுத்திட்ட ஓர் வேண்டுகோளைச் சமர்பிக்கும்படி பிரதமர் தெரிவித்த யோசனையை சிறுபான்மைக் குழுவின் பிரதிநிதிகள் ஏற்றுக்கொண்டனர். திரு.காந்தி உட்பட பல பிரதிநிதிகள் அவ்வாறே செய்தனர்” (அ.நூ. 16/123). ஆனால் அம்பேத்கர் அப்படி ஒரு செயல்பாட்டில் கையெழுத்திடவில்லை.

3

வட்டமேஜை மாநாட்டின் தோல்வியோடு முதலில் இந்தியாவிற்கு புறப்பட்டவர் காந்திதான். காங்கிரஸ் கூறிய பூரண சுயராஜ்யம் என்ற கோரிக்கையையோ, தீர்க்க முடியாமல் இருந்த சிறுபான்மைப் பிரச்சனையையோ காந்தியால் தீர்த்துவைக்கப் படவில்லை. தோல்வியை சுமந்து கொண்டு வந்த காந்தியை அம்பேத்கர் மிக நுணுக்கமாக மதிப்பிடுவார். “துரதிஷ்டவசமாகக் காங்கிரஸ் தனது பிரதிநிதியாகத் திரு.காந்தியைத் தேர்வு செய்தது. இந்தியாவின் வருங் காலத்தை வழி நடத்திச் செல்வதற்கு இவரை விட மோசமான ஒருவர் தேர்வு செய்யப்பட்டிருக்க முடியாது. அனைவரையும் ஒன்றுபடுத்தும் சக்தி என்ற முறையில் அவர் ஒரு தோல்வியேயாவார்... இந்தியப் பிரதிநிதிக் குழுவை ஒன்று படுத்துவதற்குப் பதிலாக திரு.காந்தி பிளவை அதிகப்படுத்தினார். அறிவாற்றல் என்ற கண்ணோட்டத்தில் இருந்து பார்க்கும்போது திரு. காந்தி தம்மை அதிக விபரமற்றவராக நிரூபித்துக் கொண்டார்” (அ.நூ. 16/89-90) என அம்பேத்கர் மதிப்பிடுகிறார். அன்றைய வைராயாய் இருந்த இர்வீனின் மதிப்பீடு வேறுவகையாக இருக்கிறது. 1931 மே மாதம் 5ம் தேதி லண்டன் ஹைட்பர்க் ஹோட்டலில் இர்வின் பிரபுவிற்கு அளிக்கப்பட்ட விருந்தொன்றில் இர்வின் பின்வருமாறு காந்தியை மதிப்பிடுகிறார். “இந்தியாவைப் பற்றி நான் அறிந்த வரையில், காந்திஜி இலண்டனுக்கு வரின் இப்பாதுகாப்புகள் சம்பந்தமாகவும் விவாதத்திற்கு வரும் இதர விஷயங்கள் சம்மந்தமாகவும் ஓர் ஒப்பந்தத்திற்கு வர தம்மாலான முயற்சி செய்வாரென நான் நம்புகிறேன்” (சீதா/408) என இர்வின் காந்தி குறித்த தனது மதிப்பீட்டை முன்வைக்கிறார். அம்பேத்கர்-இர்வின் ஆகியோரது மதிப்பீட்டில் பாரதூரமான வேறுபாடு இருப்பதை நாம் இங்கு அவதானிக்கலாம். இர்வின் அப்போதுதான் காந்தியுடன் ஓர் உடன் பாட்டிற்கு வந்திருந்தார் என்பதையும் இங்கு நாம் மனதில் நிறுத்த வேண்டும். இதனாலேயே இர்வின் ‘நகைப்புதரும் மதிப்பீட்டை’ வழங்கியிருக்கிறார். இர்வினின் மதிப்பீடு நகைப்புச் செயல்தான் என்பதை வட்டமேஜை மாநாட்டில் காந்தியின் செயல்பாட்டை அறிந்தவர் யாரும் கூறுவர். எனவே நாம் இத்துடன் இதனை நிறுத்தி விட்டு கட்டுரையின் பொருளுக்கு வருவோம். எந்தச் சட்ட நுணுக்கமும் தெரியாத காந்தியின் புனிதத் தோல் உரியப்பட்டதுதான் மிச்சமாக இருந்தது. புனிதத் தோல் உரித்த நிலையில் காந்திக்கு பம்பாயில் படோடபமான வரவேற்பு அளிக்கப்பட்டது. ( பட்டாபி சீதாராமய்யாவின் காங்கிரஸ் மகாசபை சரித்திரம் எனும் நூலிலும் அம்பேத்கர் தொகுதி-10லும் காண்க) அதே வேளையில் முதன்முதலாக தலித் மக்கள் காந்திக்கு கறுப்புக் கொடி காட்டினார். இக்கருப்புக் கொடி காட்டுதலில் ஏற்பட்ட கைகலப்பில் இருபக்கமும் 40 பேர் இறந்ததாக அம்பேத்கர் குறிப்பிடுகிறார். காந்திக்கு எதிராக ஒரு பெரும் மக்கள் திரள் போராட்டம் செய்ததும் இப்போதுதான் என அம்பேத்கர் குறிப்பிடுவார்.

வாணவேடிக்கை, மலர்தூவல், மோதலுக்கு நடுவே வரவேற்கப்பட்ட காந்தி ஜனவரி 4ம் தேதி கைது செய்யப்பட்டு எரவாடா சிறைக்கு அனுப்பப்பட்டார். நாட்டில் கைதுகளும், தடியடிகளும் எங்கும் நடைபெற்று வந்தன. இந்து முஸ்லிம் கலவரமும் தீவிரமாக நடந்தது. அம்பேத்கர் ‘பாகிஸ்தான் அல்லது இந்தியப்பிரிவினை’ எனும் நூலில் 236ம் பக்கத்தில் இருந்து 264ம் பக்கம் வரை 1920-ல் இருந்து 1940 வரை நடந்த கலவரங்களை படம்பிடித்துக் காட்டியுள்ளார். 1929ல் இருந்து 1940 வரையிலான 9 ஆண்டுகளில் 210 நாட்கள் இந்து-முஸ்லிம் கலவரம் நடைபெற்றது. (பம்பாயில் மட்டும்) இக்கலவரத்தில் 550 பேர் கொல்லப்பட்டதாக அம்பேத்கர் கூறுகிறார். இங்கு கவனிக்கப்பட வேண்டிய விஷயம் 1932ல் பம்பாயில் நடந்த இரண்டு கலவரமாகும்.

“1932ல் மீண்டும் இரு கலவரங்கள் நிகழ்ந்தன. முதலாவது கலவரம் சிறிய அளவில் நடைபெற்றது. இரண்டாவது கலவரத்தில் 217பேர் கொல்லப் பட்டனர். 2713 பேர் காயமடைந்தனர். இது 49 நாட்கள் நீடித்தது” (அ.நூ..15/267) என அம்பேத்கர் குறிப்பிடுகிறார். 9 ஆண்டுகளில் இறந்த 550 பேரில் 217 பேர் 1932ல் இறந்திருக் கின்றனர். இறப்பே இவ்வாறு இருக்கும் போது பொருள் சேதம் எவ்வளவு ஏற்பட்டிருக்கம் என்பதை உங்கள் ஊகத்திற்கே விட்டு விடுகிறேன்.

“தேசத்தந்தையும்”; “இசுலாமியப் பாதுகாவலனும்”; இன்றைய இந்துத்துவச் சிந்தனைக்கு எதிராக காட்டப்படுபவருமான காந்திக்கு இச்செயல்பாடுகள் தெரியாமல் போய்விட்டன. அல்லது அவரது அர்த்தராத்மாவோ உணராமல் போய்விட்டது. அவரது அர்த்தராத்மா இந்துமதம் பிளவுபடாமல் இருக்க வேண்டும் என்பதையே உணர்ந்து கொண்டிருந்தது. இதனைப் பட்டாபி சீதாராமய்யா பின்வருமாறு விவரிக்கிறார். “மகாத்மாவுக்கு பளிச்சென்று ஒரு வெளிச்சம் தோன்றியது. ஒரு யோசனையும் பிறந்தது. ஒரு உறுதியும் வளர்ந்தது. ஒரு பிரதிக்சையும் எழுந்தது. அவரது ஆத்மாவும் ஒரு ஆக்ஞை இட்டது. ஆண்டவன் கட்டளை அவரது செவிகளில் விழுந்தது. உடனே அவர் மார்ச் மாதம் 11ம் தேதியன்று தமது பிரார்த்தனையை முடித்துவிட்டு இந்திய மந்திரியான சர். ஷாம்பூல் ஹோருக்கு ஒரு கடிதம் எழுதினார்” (சீதா/472) என்பதாக காந்தி கடிதம் எழுதிய நிகழ்ச்சியை சீதாராமையா விவரிக்கிறார். காந்தியின் ஆத்மா மதக்கலவரத்தில் இரத்தம் சிந்திக் கொண்டிருந்த மக்களை காப்பாற்ற வேண்டும் என ஆக்ஞையிடவில்லை. மாறாக ‘இந்து மதம் பிளவுபட்டுவிடும் அதை உடனே தடு மானிடா’ என கட்டளையிட்டிருக்கிறது. இவரைத் தான் இன்றைய ‘முற்போக்காளர்கள்’ மதச்சார்பின்மையின் குறியீடாக கட்டமைக்கின்றனர்.

நிற்க. இந்திய மந்திரியாக இருந்த சாமுவேல் ஹொருக்கு காந்தி எழுதிய கடிதத்தை ‘சரித்திரப் புகழ்பெற்ற கடிதம்’ என காந்தியவாதிகள் தலைப்பிடுகின்றனர். “வட்டமேஜை மாநாட்டில் சிறுபான்மையினரின் கோரிக்கை சமர்பிக்கப்பட்ட போது, நான் பேசியது உங்களுக்கு ஒரு வேளை ஞாபகமிருக்கலாம். தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்குத் தனித் தேர்தல் தொகுதி அளிப்பதை என் உயிரைக் கொடுத்தாவது நான் எதிர்ப்பேன் என்று என் பிரசங்கத்தின் இறுதியில் குறிப்பிட்டேன். . . தனித் தொகுதி ராஜியரீதியாக எப்படியாயினும், அது தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினருக்கும் ஹிந்து மதத்திற்கும் அபாயகரமானது என்பதே எனது உறுதியாகும்.

... அவர்கள் சாதி ஹிந்துக்களிடையே எவ்விதம் பரவி யிருக்கிறார்கள் என்பதையும், சாதி ஹிந்துக்களை அவர்கள்எப்படி அண்டி சீவனம் செய்து வருகிறார்கள் என்பதையும் உணர்ந்து கொள்ள வேண்டும். ஹிந்து மதம் சம்மந்தப்பட்ட வரையில், தனித்தொகுதி அதைத் துண்டு துண்டாகப் பிளந்து சின்னா பின்னமாக்கிவிடும்” (காந்தி தொகுதி 7/759 அழுத்தம் என்னுடையது) என காந்தி அவரது கடிதத்தில் கூறியுள்ளார்.

காந்தியின் சதித்திட்டத்தை முன்னர் பார்த்தோம். இச்செயல்பாடு காந்தியின் நேர்மையின்மையை காட்டுகிறது. ‘மத்தியஸ்தம் செய்து ஒரு தீர்ப்பைத் தெரிவிக்கும்படி கேட்டுக் கொள்ளும் வேண்டுகோளில் தாமும் கையெழுத்திட்டிருப்பதை பற்றி திரு.காந்தி கவலைப்படவில்லை” (அ.நூ.16/136). எனவே பிரிட்டிஷ் அரசும் காந்தியின் கடிதம் குறித்து கவலைப்படவில்லை. ஆகஸ்ட் 17ம் தேதி பிரிட்டிஷ் அரசு வகுப்புத் தீர்ப்பை வெளியிட்டது. காந்தியின் கடிதம் புறக்கணிக்கப் பட்டதால் மீண்டும் காந்தி ஆகஸ்ட் 18ம் தேதி அன்று பிரிட்டிஷ் பிரதமர் ராம்ஷே மெக்னால்டுக்கு கடிதம் எழுதினார். செப்டம்பர் 8ம் தேதி காந்தியின் கடிதத்தை நிராகரித்து பிரதமர் ஒரு கடிதம் எழுதினார். இதனால் செப்.4ம்தேதி தனது உண்ணாவிரதத்தை உறுதிபடுத்தி செப்.20ம் தேதி உண்ணாவிரதம் இருக்கப் போவதாக அக்கடிதத்தில் அறிவித்திருந்தார்.

திட்டமிட்டபடி காந்தி செப்.20ம் தேதி பகல் 12 மணிக்கு உண்ணாவிரதத்தை துவங்கினார். இவ் உண்ணாவிரதம் தலித் மக்களின் தனித்தொகுதி முறையை மட்டும் எதிர்த்தல்ல. தலித் மக்களுக்கு எந்த ஒரு இடஒதுக்கிட்டுத் தொகுதியையும் (கூட்டுவாக்களார்)அளிக்கக்கூடாது. அவர்கள் பொதுத்தொகுதியில் இருந்துதான் போட்டியிட வேண்டும் என்பது தான் காந்தியின் நிலைப்பாடு. எனவே இதனை இங்கு மனதில் நிறுத்தி காந்தியின் காவியம் புகழ்பெற்ற உண்ணாவிரதத்தில் நடந்த கூத்துக்களை தொடர்ந்து காணலாம்.

காந்தியின் உண்ணாவிரதத்தை அறிந்ததும் மதன்மோகன் மாளவியா செப்.19ம் தேதி பம்பாயில் இந்துத் தலைவர்களின் கூட்டத்தைக் கூட்டினார். இச்சமயத்தில் ராஜகோபாலச்சாரி ஒரு அறிக்கை வெளியிட்டார். “மகாத்மாஜி உபவாசத்தைத் தொடங்கும் தினமாகிய செப்.20ம் தேதியன்று இந்தியாவிலுள்ள முப்பத்தைந்து கோடி மக்களும் உபவாசமிருந்து ஆண்டவனைக் குறித்து பிரார்த்தனை செய்ய வேண்டும். அதற்கு முதல் நாள் அன்று மாலையில் கிராமங்கள் உள்பட எல்லா இடங்களிலும் பொதுக் கூட்டங்கள் கூட்டப்பட்டு, தனித்தொகுதி சம்பந்தமான தமது தீர்ப்பை பிரதமர் மந்திரி வாபீஸ் வாங்கிக் கொள்ள வேண்டுமென்றும் காந்திஜியின் உயிரைக் காப்பாற்றித் தரவேண்டும் என்றும் கடவுளைத் தியானிக்க வேண்டும் என்றும்” (சீதா /485) அந்த அறிக்கை கூறியது.

அம்பேத்கர் அன்று ஒரு அறிக்கை வெளியிட்டார். “என்னைப் பொருத்தவரை நான் எந்த யோசனையையும் பரிசீலிக்கத் தயாராக இருக்கிறேன். ஆயினும் தீண்டப்படாத மக்களின் உரிமைகள் எந்த வகையிலும் குறைக்கப்படுவதை நான் அனுமதிக்கமாட்டேன். தெளிவானதொரு திட்டமின்றி வெறுமனே கூடி மாநாடு நடத்துவதாலோ, விவாதிப்பதாலோ எத்தகைய பயனும் விளையாது... மகாத்மா அழிவே இல்லாத மனிதர் அல்லர். காங்கிரசும் அப்படித்தான். இந்தியாவில் பல மகாத்மாக்கள் இருக்கிறார்கள்... மகாத்மாக்கள் வந்தார்கள். மகாத்மாக்கள் மறைந்தார்கள். ஆனால் தீண்டப்படாதவர்கள் மட்டும் தீண்டப்படாதவர்களாகவே இருக்கிறார்கள்” (த.கீ./298) என அவ்வறிக்கை கூறியது.

ஒட்டுமொத்த இந்தியாவும் தேச நலன் / காந்தி நலனுக்கு எதிராக அம்பேத்கரை முன்னிறுத்தியது. அம்பேத்கரால் ஒட்டு மொத்த எதிர்ப்பையும் தாங்கிக்கொள்ள முடியவில்லை. (அன்றைய இந்தியாவில் தமிழகத்தில் மட்டும் சுயமரியாதை இயக்கம் அம்பேத்கரை ஆதரித்தது. ஆனால் அவ்வியக்கம் காந்திக்கு எதிராக, இரட்டை வாக்குரிமைக்கு ஆதரவாக எவ்வித போராட்டத்தையோ அல்லது கூட்டங்களையோ கூட்டவில்லை. சுயமரியாதை இயக்கம் தவிர்த்த ஏனையோர் அனைவரும்- இடதுசாரிகள் உட்பட- அம்பேத்கரை எதிர்மறையாகவே பார்த்தனர். அந்தவிதத்தில் சுயமரியாதை இயக்கத்தை இங்கு நாம் பாராட்டலாம்)அதேவேளையில் “காந்தி, உண்ணாவிரம் மேற்கொண்டது இந்து சமூகம் உடைந்து போவதிலிருந்தும், பிளவுபடுவதிலிருந்தும் அதனை காப்பாற்று வதற்காகவே அன்றி,தாழ்த்தப்பட்ட மக்களுக்கு விடுதலையை தேடித் தருவதற்காக அல்ல என்ற எண்ணம் எனக்கு எப்போதுமே இருந்து வந்திருக்கிறது” (அ.நூ10/361) என்ற மதிப்பீட்டின் வழியே அம்பேத்கர் புனா ஒப்பந்தத்தில் கையொப்பமிட்டார். இவ்ஒப்பந்தம் 24ம் தேதி கையெழுத்தானது. ஆனால் காந்தி உண்ணா விரதத்தை முடிக்கவில்லை. “...கவர்மெண்ட் அறிக்கை பூராவையும் தாம் படித்து பார்த்து பின்னர்தான் உபவாசத்தை நிறுத்த முடியுமென அவர் தெளிவாகக் கூறிவிட்டார்” (சீதா/49). அவ்வாறு படித்துப் பார்த்த பின்னர் உண்ணாவிரதம் 26ம் தேதி மாலை 5.30 மணியளவில் விலக்கிக் கொள்ளப்பட்டது. உண்ணாவிரதம் முடிவுற்ற பின்னிரண்டு நாட்களில் அதாவது “27, 28ம் தேதிகளில் தமக்கு வெகு பிரியமான பாடல்களைப் பாடச் சொல்லிக் கேட்டு (ரவீந்திரநாத் தாகூரிடம்) மகாத்மா மன மகிழ்ந்தார்”. (சீதா/49) இதுதான் காந்தி. எவை எப்படியோ காந்தி நகைச்சுவை மிகுந்த நாடகத்தை நடத்தி (இந்நகைச்சவை நாடகத்தை முழுவதுமாக படிக்க விரும்புவோர், பட்டாபி சீதாராமையா நூலையும், அம்பேத்கர் வாழ்க்கை வரலாறு, அம்பேத்கர் நூல் தொகுதி 15,16ரைப் பார்க்கலாம்) தலித் மக்களின் வாழ்வுரிமையை பறித்துக் கொண்டார்.

காந்தியின் இத்தலித் படுகொலை புனா ஒப்பந்தம் எனும் பெயரில் இன்றும் வரலாற்றில் இரத்த வாடையோடு ஒட்டி இருக்கிறது. இவ்ஒப்பந்தத்தில் மொத்தம் 9சரத்துகள் உள்ளன. இவ்ஒப்பந்தம் பூர்வாங்க தேர்தல், பொதுத்தேர்தல் என்ற இரண்டு தேர்தல் கொள்கையை வெளிப்படுத்துகிறது .

4

ஒரு வெற்றியின் கதை காந்தி செய்த படுகொலையால் தோல்வியைத் தழுவியது. இக்கதை இத்தோடு முடிவுற்றதா? இக்கோரிக்கையை அம்பேத்கர் பின்னர் எழுப்பவில்லையா? என இங்கு வினவத்தோன்றும். எனவே அதனை தொடர்ந்து நாம் காணலாம். அம்பேத்கர் புனா ஒப்பந்தத்தை 1935ல் நிராகரித்தார். புனா ஒப்பந்தத்தின் போது காந்தியப் பாசத்தில் திளைத்த எம்.சி.ராஜா 1938ல் புனா ஒப்பந்தத்தை நிராகரித்தார். பின்னர் அம்பேத்கரும் எம்.சி.ராஜாவும் இணைந்து இக்கோரிக்கைக்கு உயிரூட்டினர். எம்.சி.ராஜா இறந்த பின்னர் அம்பேத்கர் என்.சிவராசுடன் இணைந்து 1955 வரை இக்கோரிக்கையை தொடர்ந்து எழுப்பிக் கொண்டிருந்தார். இதன் வரலாற்றை இங்கு சுருக்கமாகக் காணலாம்.

Meeting
1935ம் ஆண்டு இந்திய வரலாற்றின் மிக முக்கிய ஆண்டாக இருந்திருக்கிறது. அம்பேத்கர் ‘சரித்திரப் புகழ் பெற்ற’ புனா ஒப்பந்தத்தை நிராகரித்தார். ‘இந்துவாகப் பிறந்து விட்டேன். இந்துவாகச் சாகமாட்டேன்’ என்ற கொள்கை முழக்கத்தையும் இந்த ஆண்டில்தான் அறிவித்தார். இதற்கடுத்த ஆண்டில் சுதந்திரத் தொழிலாளர் கட்சியை துவங்கினார். துரதிஷ்டவசமாக இக்கட்சியை அம்பேத்கர் கலைத்தார். 1940ல் அட்டவணைச் சாதியினர் கூட்டமைப்பை நிறுவினார். இதற்குப் பின்னர்தான் இக்கோரிக்கை மீண்டும் உத்வேகம் எடுத்தது.

இக்கோரிக்கை இந்திய அரசியல் வானில் ஏன் மீண்டும் உதிக்க வேண்டும்? அதற்கான காரணம் என்ன? 1. காங்கிரஸ் தலித்துகளின் ரட்சகராக மீண்டும் மீண்டும் தன்னை அறிவித்துக் கொண்டது. இதற்கு 1937ல் நடந்த தேர்தல்கள் துணைபோயின. 2.காங்கிரஸ் வேட்பாளர்கள் அடிமையாக சட்டமன்றத்தில் வீற்றிருந்தனர். 3.எம்.சி.ராஜா காங்கிர° பாசத்தை துறந்து அம்பேத்கருடன் மீண்டும் இணைந்தார்.

1937ம் வருடம் நடந்த தேர்தல் புனா ஒப்பந்தத்தின்படி நடைபெற்றத் தேர்தலாகும். இத்தேர்தலில் காங்கிரஸ் 151 இடங்களில் மொத்தம் 78 இடங்களைக் கைப்பற்றியது. காந்திதான் ரட்சகர் என்ற பொய் பிரச்சாரத்திற்கு இத்தேர்தல் முடிவுகள் காரணமாக இருந்தன. இத்தேர்தல் முடிவுகளை காணும் ஒருவர் காங்கிரசின் பிரச்சாரத்தில் உண்மை உண்டுதானே என்ற கூட எண்ணுவர். ஒரு மனிதனை மயக்கமுறும் நிலைக்கு இத்தேர்தல் முடிவுகள் இழுத்துச் சென்றாலேயே ஒருவன் இதனை உண்மை என நம்புகிறான்.

முதலில் அன்றைய இந்தியாவில் தேர்தல் முறைகள் எவ்வாறு பகுக்கப்பட்டிருந்தன என முதலில் காணலாம். 1935ம் வருட இந்திய அரசாங்கச் சட்டத்தின்படி அங்கீகரிக்கப்பட்ட இரண்டு விதமான வாக்காளர் தொகுதிகள் உள்ளன. 1. பிரதேச ரீதியில்லாதவை 2. பிரதேசரீதியானவை. பிரதேசரீதியான வாக்காளர் தொகுதிகள் மூன்று வகைப்படும். 1. தனியான பிரதேச ரீதியான வாக்காளர் தொகுதிகள். இவை தனிவாக்காளர் தொகுதிகள் என சுருக்கமாக அழைக்கப்படும். 2. பொது பிரதேச ரீதியான வாக்காளர் தொகுதிகள். 3. தனி இடங்கள் ஒதுக்கப் பட்ட கூட்டு பிரதேசரீதியான வாக்காளர் தொகுதிகள். இவை பொதுவாக கூட்டுத் தொகுதிகள் என அழைக்கப்படுகின்றன” (அ.நூ.16/248)

இங்கு கூட்டுத்தொகுதி முறை குறித்து மட்டும் காண்போம். ஒரு கூட்டுத் தொகுதி அவற்றுள் தனித் தொகுதியை ஒத்திருந்தாலும் வாக்களிக்கும் உரிமை எவ்விதத்திலும் கட்டுப்படுத்தப்படவில்லை. “ஒதுக்கப்பட்ட இடத்திற்கான தேர்தல் முடிவை அறிவிப்பதில் வெற்றி பெறும் வேட்பாளர் அந்தச் சமூகத்தின் வாக்களார்களில் குறிப்பிட்ட அளவு வாக்குகளைப் பெற்றாக வேண்டும் என்ற அவசியம் ஏதுமில்லை.” (மேலது/251). தனித்தொகுதி முறையில் அந்த சமூக வேட்பாளரை அதே சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் தேர்ந்தெடுக்க வேண்டும். இவர்கள் யாவரும் இக்கூட்டுத்தொகுதியில் வாக்களிக்க முடியாது. எனவே கூட்டுத்தொகுதி ஒருவிதத்தில் பொதுத் தொகுதி யேயாகும். ஏனெனில் இப்பொதுத் தொகுதியிலும் தனித்தொகுதி வகுப்பினர்கள் ஓட்டளிக்கவோ தேர்தலில் நிற்கவோ முடியாது. ஒருவிதத்தில் இக்கூட்டுத்தொகுதி முறை இந்துக்களையும், தலித்களையும் கூட்டாகக் கொண்ட தொகுதி முறையாகும். இம்முறையில் அமைந்த கூட்டுத்தொகுதி முறையில் எந்த வேட்பாளரை சாதி இந்துக்கள் தேர்ந்தெடுப்பர் என்பதில் மண்டை குழப்பும் ஆய்வு இங்குத் தேவையில்லை. சாதி இந்துக்கள் தங்களுக்கு விசுவாசமாக இருக்கும் அடிமைகளை மட்டுமே தேர்ந்தெடுப்பர் என்பதை ஒற்றை வரியில் இங்கு சொல்லி விடலாம்.

இத்தகைய ‘நன்மை பயக்கும்’ கூட்டுத்தொகுதியில் காங்கிரஸ் 151 இடங்களில் 78 தொகுதியைத்தான் கைப்பற்றியது. ஏனையத் தீண்டப்படாதோர் அமைப்புகள் 73 தொகுதிகளைக் கைப்பற்றின. “மொத்த வாக்குகள் அதாவது பதினெட்டு சதவீத வாக்குகள் மட்டுமே காங்கிரசுக்குக் கிடைத்தன. அதேசமயம் 82 சதவீத வாக்குகள் காங்கிரசுக்கு எதிராக போடப்பட்டுள்ளன எனத் தெரியவரும்”(மேலது/257). இது ஒரு நுணுக்கமான ஆய்வு முறையாகும். இதனை எந்த அரசியல் நோக்கரும் காணாமல் காங்கிரஸ் தான் தலித் மக்களை பிரதிநிதித் துவப்படுத்துகிறது என்ற வாதத்தை மேலும் மேலும் உக்கிரப்படுத்தினர். (1946-ம் ஆண்டுத் தேர்தலிலும் காங்கிர° அறுதிப் பெரும் பான்மை பெற்றது. இதனால் ‘தலித்துகளை பிரதிநிதித்து வப்படுத்தும் ஒரே கட்சி காங்கிரஸ்’ என காங்கிரசும் ஆங்கிலேயே அரசும் பிரச்சாரத்தை மேற்கொண்டன. இதுவும் மேலோட்டமான அரசியல் முடிவாக இருந்தது. 1946-ம் தேர்தலுக்கான பூர்வாங்கத் தேர்தல் 1945-பிப்ரவரியில் நடைபெற்றது. பூர்வாங்கத் தேர்தலில் தலித்துகள் மட்டுமே ஓட்டளித்து அதிகபட்சமாக 4 தலித் பேட்பாளர்களை தேர்ந்தெடுக்க வேண்டும். பூர்வாங்க தேர்தல் நடந்த 43 தொகுதிகளில் காங்கிரசைக் காட்டிலும் அட்டவணைச் சாதியினர் கூட்டமைப்பு அதிகப்படியான இடங்களையும் அதிகப்படியான பிரதிநிதிகளையும் பெற்றது. இச்செயல்பாட்டை எந்த அரசியல் நோக்கரும் காணாமல் சென்றது விந்தைதான். இது குறித்தான முழு ஆய்வை அம்பேத்கர் மேற்கொண்டிருக்கிறார். விரும்புபவர்கள் தொகுதி.19ஐ படித்துக் கொள்ளவும்)

நிற்க. இக்கூட்டுத் தொகுதியில் வெற்றி பெற்ற வேட்பாளர்கள் வாய்மூடி மௌனியாக, ஆண்டைக்கு (காந்தியார்) ஏற்ற அடிமைகளாக வீற்றிருந்தனர். “காங்கிரஸ் வேட்பாளர்களாகத் தேர்தல்களில் போட்டியிட்ட தாழ்த்தப் பட்டோரில் சிலர் சுத்த சுயம்பிரகாச சுயநலவாதிகள். தங்கள் முன்னேற்றம் ஒன்றையே வாழ்க்கையில் ஒரே குறிக்கோளாகக் கொண்டவர்கள்; சட்டமன்றத்தின் மூலம் ஏதேனும் பதவி கிடைக்காதா, ஆதாயம் கிட்டாதா என்று எப்போதும் நாக்கைத் தொங்கப் போட்டுக் கொண்டி ருப்பவர்கள். அதையே குறியாகக் கொண்டவர்கள். எந்த ஏணியின் மூலம் ஏறிச் செல்லுகிறோம் என்பதைப் பற்றி அவர்களுக்கு கவலையில்லை” (அ.நூ.10/344-345 அழுத்தம் என்னுடையது) என அம்பேத்கர் காங்கிரசின் சட்டமன்ற உறுப்பினர்களை மதிப்பிடுகிறார். இந்த அடிமைகளில் ஒருவராக இருக்க எம்.சி. ராஜாவால் முடியவில்லை. காங்கிரசின் அடிமைத் தனத்திற்கு எதிராக செயல்பட ஆரம்பித்தார். இதனால் “தாம் புனா ஒப்பந்தத்திற்கு பரமவைரி என்பதைப் பகிரங்கமாகவே அவர் பிரகடனம் செய்தார்”(அ.நூ.10/365). சட்டமன்றத்தில் தலித் வேட்பாளர்களை குருட்டுத்தனமாக வாக்களிக்க வைத்தல்; தலித் சமூகத்தைப் பாதிக்கும் விஷயத்தில் தலித் வேட்பாளர்களை சுதந்திரமாக வாக்களிக்க அனுமதி மறுத்தல்; எம்.சி.ராஜா கொணர்ந்த ஆலயப்பிரவேச மசோதாவை ராஜகோபாலச்சாரியார் தலித் வேட்பாளர்களைக் கொண்டே தோற்கடிக்க வைத்தது முதலான நிகழ்வுகள் எம்.சி.ராஜாவை திடுக்கிட வைத்தன. இதனால் காந்திக்கு 1938ல் ஒரு கடிதம் எழுதினார். அக்கடிதத்தில் “சமூக, மதச்சுதந்திரம் பெறும் எங்கள் முயற்சிக்கு காங்கிர°ஸ் உண்மையில் துணைபுரியும் என்ற முழு நம்பிக்கையில் நாங்கள் புனா ஒப்பந்தத்திற்கு உடந்தையாக இருந்தது விவேகமானதுதானா என்று இவையாவும் என்னை மன உளைச்சல் கொள்ளச் செய்கின்றன” (மேலது/367 அழுத்தம் என்னுடையது) என ராஜா குறிப்பிட்டிருந்தார். காந்தி இவரின் கடிதத்தை அலட்சியப் படுத் தினார்.ராஜா தொடர்ச்சியாக காந்திக்கு கடிதம் எழுத ஆரம்பித்தார். ஒரு கட்டத்தில் காந்தி ராஜகோபாலச்சாரியின் முடிவை ஏற்கச் சொல்லி ராஜாவிற்கு அறிவுறுத்தினார். இதனால் விரக்தியுற்ற எம்.சி.ராஜா காங்கிரஸ் சார்பை துறந்து அம்பேத்கருடன் சென்றார். ஆக, காங்கிரசின் பொய்யான பிரச்சாரம், காங்கிர°ஸ் வேட்பாளர்களின் அடிமைத்தனம் ஆகிய காரணமும் எம்.சி.ராஜாவின் கூட்டிணைவும் அம்பேத்கரை மீண்டும் இரட்டை வாக்குரிமை கோரிக்கையை எழுப்பவைத்தன.

நாகபுரியில் 1942 ஜுலை 18,19 தேதிகளில் நடைபெற்ற அகில இந்திய அட்டவணைச் சாதியினர் மாநாட்டில் பின் கண்ட தீர்மானம் நிறைவேற்றப்பட்டது. “தீர்மானம் 3. புதிய அரசியலமைப்புச் சட்டத்தில் இடம் பெற வேண்டிய அத்தியாவசியமான வழி வகை ஏற்பாடுகள்: 5. எல்லா சட்டமன்றங்களுக்கும், ஸ்தல ஸ்தாபன அமைப்புகளுக்கும் ஷெட்டியூல்டு வகுப்பினரின் பிரதிநிதிகள் தனி வாக்காளர் தொகுதிகள் மூலம் தேர்ந்தெடுக்கப்படுவதற்கு சட்டரீதியாக வழிவகை செய்யப்பட வேண்டும்” (அ.நூ.17/14,15) என்ற தீர்மானம் இயற்றப்பட்டுள்ளது.

1944ம் ஆண்டு செப் 23 அன்று என். சிவராஜ் தலைமையில் சென்னையில் கூடிய அகில இந்திய அட்டவணைச் சாதிகளின் காரியக் கமிட்டி கூட்டத்தின் தீர்மானம் 7 பின்வருமாறு கூறுகிறது. “கூட்டு வாக்காளர் தொகுதிகள் முறை, ஷெட்டியூல்டு வகுப்பினர்கள் தங்களுடைய உண்மையான திறமையான பிரதிநிதிகளை சட்ட மன்றங்களுக்கு அனுப்புவதற்கு அவர்களுக்குள்ள உரிமையைப் பறித்து விடுகிறது. அதேசமயம் இந்து பெரும்பான்மையினரின் எடுப்பார் கைப்பிளையாக கைக்கூலிகளாக இருப்பதற்குத் தயாராக இருக்கும் ஷெட்யூல்டு வகுப்பைச் சேர்ந்த உறுப்பினர்களை வேட்பாளர்களாக நியமிப்பதற்கு நடைமுறையில் உரிமை பெற்றுள்ளனர் என்பதை கடந்த தேர்தல் அனுபவம் மெய்ப்பித்திருக்கிறது. . . . எனவே, கூட்டு வாக்காளர் தொகுதிகள் மற்றும் இட ஒதுக்கீட்டு முறையை ரத்து செய்துவிட்டு அதற்குப் பதிலாக தனி வாக்காளர் தொகுதி முறையைக் கொண்டு வரவேண்டும்...” (அ.நூ.16/573 அழுத்தம் என்னுடையது)

இக்கோரிக்கைகளை 1946ம் ஆண்டில் பம்பாயில் என்.சிவராஜ் தலைமையில் நடந்த நிர்வாகக்குழு கூட்டத்தின் 6வது பகுதியில் இக்கோரிக்கை உறுதி செய்யப்பட்டிருக்கிறது. “சட்டப் பேரவைகளில் தனித்தொகுதிகள் வாயிலாக பிரதிநிதித்துவம் பெறுவதற்கு தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினருக்கு உரிமை இருக்க வேண்டும்” (அ.நூ.19/137) என அந்நிர்வாகக் குழு கேட்டுக் கொண்டிருக்கிறது. வெறும் மாநாட்டுத் தீர்மானம் மட்டும் போதுமா என கேள்வி எழுப்பும் முற்போக்காளர்கள் அம்பேத்கர் நூல் தொகுதி 19ஐ புரட்டலாம். அதிகாரப் பேரத்திற்கான வாதப் பிரதிவாதங்கள், கடிதங்கள் அடங்கிய இத்தொகுப்பில் தனித்தொகுதிமுறை தேவைக்கான அம்பேத்கர், எம்.சி.ராஜா, என். சிவராஜ் ஆகியோரின் செயல்பாடுகளை அறிந்து கொள்ளலாம்.

1946ல் இக்கோரிக்கையை வலியுறுத்துவதற்காக அம்பேத்கர் லண்டன் சென்றார். அங்கு “...ஓர் அறிக்கை தயாரித்து அதை இங்கிலாந்தின் எல்லாக் கட்சிகளின் முக்கியத் தலைவர்களுக்கும் அனுப்பினார்” (த.கீ./567). அத்தோடில்லாமல் “1946 நவம்பர் 5ஆம் தேதி லண்டனில் உள்ள ‘ஹவுஸ் ஆஃப் காமன்ஷில்’ ஒரு மணிநேரம்” (ரவிக்குமார் 2004 / 56) உரையாற்றவும் செய்திருக்கிறார். இப்பயணத்தால் அம்பேத்கருக்கு எந்தப் பலனும் ஏற்படவில்லை. இந்நேரத்தில் அம்பேத்கர் தலையில் அரசியலமைப்பு என்ற சுமை ஏற்றப்பட்டது.

இச்சூழலில் அகில இந்திய அட்டவணைச்சாதியினர் கூட்டமைப்பின் தலைவராக இருந்த என்.சிவராஜ் ஓர் அறிக்கையை வெளியிட்டார். “தாழ்த்தப்பட்டோரின் துன்ப நாள் ஆகஸ்ட் 15” என்ற தலைப்பில் அவ்வறிக்கை வெளியானது. அவ்வறிக்கையில் “இந்துக்களுக்கும் முஸ்லிம்களுக்கும் வேண்டுமானால் ஆகஸ்ட் 15 சுதந்திர நாளாக இருக்கலாம். அரசியலில் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினரின் சுதந்திரம், இந்திய அரசியலமைப்பு சபையின் மைனாரிட்டி சப் கமிட்டியும், ஆய்வு சார் கமிட்டியும் நிறைவேற்றி இருக்கும் தீர்மானங்களை அனுசரித்து, தாழ்த்தப்பட்டோர் மேற்படி கொண்டாட்டங்களில் கலந்து கொள்ளுதல் எங்ஙனம்?... அம்பேத்கர் அரசியல் அமைப்பு சபையில் கலந்து கொண்டார்... தனித்தொகுதி முறையை வலியுறுத்துமாறும் சம்மேளனம் அம்பேத்கரை பணித்தது. காங்கிரஸ் இதனை ஏற்காமல் அடங்கட்டி நிற்குமேல் தேர்தல் ஒன்றில் வெற்றி பெறுபவர் 35 சதவிகித வோட்டுக்களாவது தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பினரிடமிருந்து பெற்றிருக்கவேண்டும் என்ற சம்மேளனத்தின் மாற்றுக் கோரிக்கையை குறிப்பிடுமாறும் அறிவித்தது. இந்த சாதாரண கோரிக்கையையும் காங்கிரஸ் நிராகரித்து விட்டது” (அழுத்தம் என்னுடையத) என சிவராஜின் அறிக்கை கூறுகிறது. (இதே காலத்தில் ஈ.வெ.ரா. பெரியார் ‘ஆகஸ்ட் 15 துக்கநாள்’ என்ற தலைப்பில் ஒரு அறிக்கையை வெளியிட்டார். தனித்தொகுதி முறைக்காக என்.சிவராஜ் துக்கநாள் அறிக்கைவிடும் அளவிற்கு சென்றிருக்கிறார் எனும்போது தனித்தொகுதி குறித்தான தேவையை தலித் அமைப்புகள் எவ்வளவு தூரம் எதிர்நோக்கி இருந்திருக்கின்றன என்பதை மட்டும் இங்கு முக்கியப்படுத்தலாம்) இவ்வறிக்கையையும் மீறி இந்திய அரசியல் வரைவுசாசனம் பிப்ரவரி 26, 1948 அம்பேத்கரால் சமர்பிக்கப்பட்டது. இதன் மீதான விவாதத்தின்போது தலித் தலைவர்கள் மீண்டும் இரட்டை வாக்குரிமையை கோரியதற்கான குறிப்புகள் கிடைக்கின்றன. அம்பேத்கர் இவ்வரைவுக் குழுவின் தலைவராக இருந்தபோதும் பெரும்பாலான சாதி இந்து உறுப்பினர்களின் நெருக்குதலால் 1935ஆம் ஆண்டில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட கூட்டுவாக்காளர் தொகுதி முறை தலித்மக்கள் தலையில் திணிக்கப்பட்டது. கூட்டு வாக்காளர் தொகுதி முறை வாயிலாக 1952, 1956ம் ஆண்டுகளில் தேர்தல்கள் நடைபெற்றன. இத்தேர்தல் குறித்த அம்பேத்கரின் முடிவை 1955ல் பம்பாயில் கூடிய தாழ்த்தப்பட்டோர் கூட்டமைப்பின் செயற்குழு வெளியிட்டது. தேர்தல் முறையில் உள்ள இடஒதுக்கீட்டை இரத்து செய்ய வேண்டும் என அச்செயற்குழு தீர்மானம் இயற்றியது. தலித் உறுப்பினர்கள் கட்சிகளின் அடிமைகளாய் இருப்பதை விட சுயமரியாதையாய் வாழ்ந்தாலே போதும் என்பதான உட்கிடக்கை இத்தீர்மானத்திற்குள் இருப்பதாகவே இன்று தோன்றுகிறது.

ஆக, 1942-ல் இருந்து 1956வரை அம்பேத்கர் இரட்டை வாக்குரிமை கோரிக்கையை மீண்டும் மீண்டும் எழுப்பிக் கொண்டே இருந்திருக்கிறார் என்பதை இங்கு ஆய்வின் முடிவாக கூறலாம்.

துணை நின்ற நூல்கள்:

அம்பேத்கர் நூல் தொகுதிகள் - 4,5,10,15,16,17,19 . காந்தி நூல் தொகுப்பு - 7

தனஞ்செய்கீர்-அம்பேத்கர் வாழ்க்கை வரலாறு,

டாக்டர். பட்டாபி சீதாராமையா - காங்கிரஸ் மகா சபை சரித்திரம்

எ.எஸ்.கே. -டாக்டர் அம்பேத்கர் வாழ்க்கை வரலாறும் தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் பிரச்சனையும்

ரவிக்குமார் (தொகுப்பாசிரியர்)- தலித் என்ற தனித்துவம்

ஞான. அலாய்சியஸ் - (தொகுப்பாசிரியர்)அயோத்திதாசர் சிந்தனைகள் 1
Pin It