[இந்தியாவில் ஒடுக்கப்பட்டோர் தொடர்பான கொள்கைக் குருட்டுத்தனத்திற்குக் காரணம் என்ன? கொரோனாவினால் ஏற்பட்டுள்ள சுகாதார நெருக்கடியால் நம் மீது திணிக்கப் பட்டுள்ள “சமூக விலக்கம்”, என்பது “சமூகத் தனிமை”, “சமூக வெறுப்பு” ஆகியவற்றால் நேர்ந்துள்ள ஆழமான விலக்கல் சிக்கல்களைக் கருத்தில் கொள்ளவில்லை. “சமூகத் தனிமை”, “சமூக வெறுப்பு” ஆகிய இவ்விரண்டும் அம்பேத்கரால் பயன்படுத்தப்பட்ட கருத்தாக்கங்களாகும். ஏழை மக்கள் மீது இரக்கமற்ற தன்மை கொண்ட, இந்தக் கூட்டுச் சமூக அரசியல் எதிர்வினைக்குப் பின்னேயுள்ள காரணங்களைப் புரிந்து கொள்ளவும், பொதுவாகவும், குறிப்பாக இந்தியச் சூழலிலும் நிலவுகின்ற சமூகக் கொள்கையைப் புரிந்து கொள்ள அம்பேத்கரியச் சட்டகம் ஒன்றை உருவாக்குவதற்குமான ஒரு முயற்சியே இக்கட்டுரை.]

{பெயர் கூற விரும்பாத மதிப்புரையாளர், அனிஷா ஜார்ஜ், அர்ஜுன் சென்குப்தா ஆகியோரின் கருத்துகளுக்கும் ஆலோசனைகளுக்கும் இக்கட்டுரை ஆசிரியர் நன்றி தெரிவித்துக் கொள்கிறார்.}

சில வாரங்களுக்கு முன்னால் ஆயிரக்கணக்கான இந்தியர்கள் எந்த மாற்றுப் போக்குவரத்து வழிகளும் இல்லாததால் நம்பிக்கை இழந்தவர்களாய்த் தங்கள் சொந்த ஊர்கள் நோக்கி நடந்து செல்வதைக் கண்டோம். அரசும் பொதுமக்களும் இந்தப் புலம்பெயர் தொழிலாளர் மீது போதிய அக்கறையும் ஆதரவும் காட்டவில்லை. இதற்கு முந்தைய பணமதிப்பு நீக்கக் காலத்தைப் போலவே கொரோனா காரணமான இந்தத் திட்டமிடப்படாத ஊரடங்கு நெருக்கடியும் மனிதனாலும் கொள்கையினாலும் நேர்ந்த நெருக்கடியே ஆகும்.

சில செய்திகளின்படி வீடு நோக்கிய அவர்கள் பயணத்தின் வழியிலேயே முப்பதுக்கும் மேற்பட்ட புலம்பெயர் தொழிலாளர்கள் மாண்டு போயுள்ளனர். மிக மிக ஏழைகளான இப்பிரிவினர் மீது நம் கூட்டுச் சமூக அரசியல் எதிர்வினை ஏன் சற்றேனும் இரக்கமற்ற ஒன்றாக உள்ளது? இந்த இக்கட்டான சூழ்நிலையில் முன்பின் தெரியாத மற்றவர்களுக்கு உதவி செய்யும் மக்களைப் பற்றிய ஆர்வமூட்டும் கதைகளை நிறையக் கேள்விப்படத்தான் செய்கிறோம். ஆனால் நம்முடைய கொள்கை வகுப்பாளர்கள் எதிர்பாராததும் கடுமையானதுமான முடிவுகளை அறிவிக்கையில் பெரும்பான்மையான மக்களை ஏன் அடிக்கடி மறந்து விடுகிறார்கள்? இந்தியாவில் வர்க்கங்ளுக்கும் \ சாதிகளுக்கும், ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் நலன் சார்ந்த கொள்கைக் குருட்டுத் தன்மைக்கும் இடையில் நிலவும் இயல்பற்ற இடைவெளியை ஒருவர் எப்படி விளக்குவது?

இந்தக் கேள்விக்கு விடை காண வேண்டுமெனில் நம் சமூகம் எப்படிக் கட்டமைக்கப் பட்டிருக்கிறது என்பதையும் இந்தியாவில் தனிநபர்களுக்கும் சமூகத்திற்குமான உறவு என்ன என்பதையும் நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். சமூக வெளியில் நிலவும் தனிநபரைப் பற்றிய கருத்தாக்கத்தை அரசியல் பரப்பு உள்வாங்கிக் கொள்கிறது. பி.ஆர்.அம்பேத்கர், அரசியல் மற்றும் பொருளாதாரச் சீர்திருத்தங்களுக்கு முன்தேவையாக சமூகச் சீர்திருத்தங்களை, அதாவது சாதி ஒழிப்பை முன்மொழிந்ததற்கு இதுவும் ஒரு காரணமாகும். அரசமைப்பு அவையில் நிகழ்த்திய தம் கடைசிப் பேச்சு உட்பட பல தருணங்களில் அவர் இதை எடுத்துரைத்துள்ளார்; உண்மையான ஜனநாயகக் கோட்பாடுகளுக்கு இந்திய சமூகக் கட்டமைப்பு எவ்வாறு பொருத்தமற்றதாக உள்ளது என்பதை அவர் அப்போது விளக்கி உள்ளார்.

கோவிட்-19 ஆபத்தை இப்போதும் எப்போதும் எதிர்கொள்வதற்கு உடலளவில் மற்றவர்களிடமிருந்து விலகியும் தொடர்பற்றும் (“சமூக விலக்கம்”) இருப்பதே மிகச் சிறந்த வழி என வல்லுநர்கள் சுட்டிக் காட்டியுள்ளனர். எனினும் கேரள முதல்வர் பினராயி விஜயன் சொல்லியிருப்பது போல உடல் ரீதியான விலகலோடு சமூக ஒற்றுமையும் இணைந்தால்தான் இந்தப் போராட்டத்தில் நம்மால் வெற்றி காண முடியும்.

இந்தியாவைப் பொருத்தவரை சமூக விலக்கம் என்பது ஒரு பண்பாட்டு நிகழ்முறை ஆகும். “சமூகத் தனிமை”, “சமூக வெறுப்பு” ஆகியவற்றால் நேர்ந்துள்ள ஆழமான விலகல் நிலைமைகளை கொரோனா ஏற்படுத்தியுள்ள சமூக விலக்கம் கணக்கில் கொள்ளவில்லை. அம்பேத்கர் பயன்படுத்திய “சமூகத் தனிமை”, “சமூக வெறுப்பு” ஆகிய இவ்விரு கருத்தாக்கங்களே இக்கட்டுரையில் என் விவாதங்களுக்கான முக்கிய அடித்தளங்களாகும்.

இக்கட்டுரை இரு நோக்கங்களைக் கொண்ட ஒரு தொடக்க முயற்சியே ஆகும். ஒன்று, இக்கருத்தாக்கங்களைப் பற்றிய அடிப்படைகளைச் சுருக்கமாக முன்வைப்பது; இரண்டு, சமூகக் கொள்கை பற்றிப் பொதுவாகவும், மேலும் குறிப்பாக இந்தியச் சூழலிலும் புரிந்து கொள்வதற்காக அம்பேத்கரியச் சட்டகம் ஒன்றை உருவாக்குவது.

தனிநலன்களின் பிரிவினை

அம்பேத்கர், ஜான் டூயியையும் அவருடைய செவ்வியல் படைப்பான “ஜனநாயகமும் கல்வியும்: கல்வி மெய்யியலுக்கான ஒரு முன்னுரை”யையும் பின்பற்றி, சமூகம் தனியர்களால் உருவானதில்லை, மாறாக வர்க்கங்களால் உருவானது என்பார். தனிநபர்கள் வர்க்கங்களுக்குள் அல்லது சமூகக் குழுக்களுக்குள் உள்ளடங்கி உள்ளனர். எனவே தனிநபர்கள் சமூக மயமான தனிநபர்களாகவே இருக்கின்றனர். எல்லாச் சமூகத்திலும் உழைக்கும் வர்க்கம், ஓய்வெடுக்கும் வர்க்கம் என்கின்ற இரண்டு விரிவான வர்க்கங்கள் உள்ளன. இந்த இரு வர்க்கங்களும் சமூகத்தில் நிலைபெற்றிருக்க வலுவான வரலாறு, கருத்தியல் மற்றும் பொருளியல் அடித்தளங்கள் உள்ளன. அதே நேரத்தில், இந்த வர்க்கப் பிரிவினைகள் நிலைத்திருப்பதையும் அவை எப்படி நவீன ஜனநாயகத்துடன் உறவு கொள்கின்றன என்பதையும் விளக்குவதில் சமூக உளவியல் கூறு ஓர் உயர்ந்த சிறப்பான இடம் பெற்றுள்ளது.

சிக்கல் என்னவென்றால், அதன் வரையறையின்படி இந்த ஒவ்வொரு குழுவும் உள் நோக்கியதாகவும் தம் சொந்த நலன்களைப் பற்றி மட்டுமே கவலைப்படுவதாகவும் அமைந்துள்ளன. “சமூக அடுக்கமைவுகள்”, இக்குழுக்களை “அடுத்தவர் நலன்களைப் பற்றிய அக்கறை உள்நுழைய இடங்கொடாதவைகளாக” உருவாக்கியுள்ளதாலேயே அவை அவ்வாறு உள்ளன (டூயி 2004: 130).

“உள்நுழைய இடங்கொடாத” என்ற சொல்லாக்கத்தைச் சற்றே கவனியுங்கள். ஒரு சமூகக் குழு தனக்கு வெளியே உள்ள உலகத்தோடு எந்தவிதக் கருத்துப் பரிமாற்றத்திற்கும் தொடர்புக்கும் வழியே இல்லாமல் முற்றாக அடைபட்டு விடுவதை அது குறிக்கிறது. இந்தியாவைப் பொருத்தவரை, மற்றவரை விலக்கி வைக்கிற சாதிகளின் இயல்பு அவற்றைச் 'சமூக எதிரிகளாக' மாற்றுகின்றன. இதற்கான காரணம் பரந்துபட்ட பொதுநலன் பற்றிய எந்தக் கவலையும் இல்லாமல் தங்கள் சொந்தத் தனிநலன்களையே அவை பற்றி நிற்பதாகும் (பாபாசாகேப் டாக்டர் அம்பேத்கர் நூல் தொகுப்பு 1, பக்.51-52, 64).

ஒவ்வொரு சாதியும் தனித்தே வாழ்கிறது; பிற சாதியுடன் பகைமை பாராட்டுகிறது. எனினும் இந்தச் சமூக நிகழ்முறையின் காரணமாக மிகுந்த இன்னலுக்கு உள்ளாகின்றவை ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளும் வர்க்கங்களும் குழுக்களுமே ஆகும். பிற குழுக்களுடனான தொடர்பு வழிகள் அடைபட்டுக் கிடப்பதால் இவர்களின் நலன்கள் பொதுவாகவே கண்டுகொள்ளப் படுவதில்லை. இதனால் பிற வர்க்கங்கள் \ சாதிகள் மிகவும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான அறம் சார்ந்த புரிதலையும் அல்லது பரிவுணர்வையும் இழந்தவையாக உள்ளன. இவ்வகையில் இந்தியாவில் தலித்துகள், ஆதிவாசிகள், இஸ்லாமியர்கள் ஆகியோர் சமூகத் தனிமைப்படுத்தலுக்கு உள்ளானவர்களாகக் காணப்படுகின்றனர்.

டூயி குறிப்பிடுகின்ற குழுக்களுக்கு இடையிலான “சமூகச் சவ்வூடு பரவல்” நிகழ்முறையின் வழியாகத்தான் இந்நெருக்கடியிலிருந்து விடுபட முடியும். இதன் மூலம் “சமூகத் தகுதிறன்” என்ற குறிக்கோளில் வெற்றி காண முடியும். சமூகச் சவ்வூடு பரவல் என்பது சமூகத்தில் வேறுபட்ட வர்க்கங்களுக்கும் குழுக்களுக்கும் இடையில் தொடர்புகளுக்கான பல்வேறு சாத்தியங்களையும் வழிகளையும் குறிக்கின்றது. சமூகச் சவ்வூடு பரவல் என்ற இச்சொல்லாக்கம் அம்பேத்கர் எழுத்துகளில் முதன்முறையாக அவருடைய “சவுத்பரோ குழு முன்னிலையிலான சாட்சிய”த்தில் (1919) காணப்படுகிறது (பார்க்க: முகர்ஜி 2009, (பாஅஎபே, தொகுதி 1 பக்..249-50). “சாதி ஒழிப்பு” (1936) என்ற நூலில் அம்பேத்கர் சமூகச் சவ்வூடு பரவல், சகோதரத்துவம் என்கின்ற சொல்லாக்கங்களை ஏறத்தாழ இதே பொருளைக் குறிக்கப் பயன்படுத்துகிறார். இந்தக் கருத்தாக்கங்களைச் சமூகத்தின் இயக்கத்தோடு தொடர்புபடுத்தி, பல்வேறுபட்டதும் சுதந்திரமானதுமான தொடர்பு முனைகள் இருப்பதை அம்பேத்கர் சுட்டிக் காட்டுகிறார். அவை “நெஞ்சறிந்த” தொடர்பையும் சமூகத்தின் ஒரு பகுதியிலிருந்து பிற பகுதிகளுக்குப் “பல நலன்களை”ப் பகிர்ந்து கொள்ளலை அனுமதிப்பதையும் அவர் குறிப்பிடுகிறார் (பாஅஎபே, தொகுதி 1 பக்.57)

டூயி கருத்துப்படி, சமூகத் தகுதிறன் என்பது “மனம் சமூகமயப்படுவதாகும். அது பட்டறிவை மற்றவர்களோடு கூடுதலாகப் பகிர்ந்து கொள்வதில் மிகுந்த அக்கறை காட்டுகிறது” (டூயி 2004:130). டூயி, அம்பேத்கர் ஆகிய இருவருமே உண்மையில் இதை ஒரு மறு சமூகமயமாக்கல் நிகழ்வாகவே கருதினர். அம்பேத்கர் தம் “சவுத்பரோ குழு முன்னிலையிலான சாட்சிய”த்தில் (1919) இவ்வாறு குறிப்பிடுகிறார்: “அது (சமூகச் சவ்வூடு பரவல்) பழமையின் இடத்தில் புதிய ஒருமித்த மனத்தை உருவாக்குகிறது, அதில் தொடர்புடைய பல்வேறுபட்ட அனைத்துக் குழுக்களின் நலன்களையும், குறிக்கோள்களையும் அவாக்களையும் பிரதிநிதித்துவப் படுத்துகிறது (பாஅஎபே, தொகுதி 1 பக்.249). பல்வேறு குடிமைச் சமூகங்கள் தோன்றுவதன் மூலமாகவும் குறிப்பாகப் பொதுக்கல்வி அமைப்பு வழியாகவும் இத்தகைய மறு சமூகமயமாக்கல் சாத்தியம் என்கிறார் டூயி.

பிரிந்தும் முறிந்தும் கிடைக்கின்ற சமூகங்களில் ஒடுக்கப்பட்ட குழுவிலே பிறந்த ஒருவன் சமூக அசைவைச் சாதித்து ஆளும் வர்க்கத்துக்குள் நுழைய முடியும் என்பதே சமூகச் சவ்வூடு பரவல் நிகழ்வின் முக்கியமான விளைவாகும். இதனூடாக உழைக்கும் வர்க்கங்களின் சமூகத் தனிமை முடிவுக்குக் கொண்டு வரப்படுகிறது. சமூகத்தில் குழுக்களுக்கிடையில் தொடர்பும் அசைவியக்கமும் ஆகிய நிலைகள் நிலவினால்தான் ஜனநாயகம் என்பது சாத்தியம் ஆகும். எனவே சமூகச் சவ்வூடு பரவல் என்பது பரந்துபட்ட சமூகத்தோடு உறவு என்ற உணர்வை உண்டாக்கும் அதன் உள்ளார்ந்த பொருளிலும், சமூகத்தின் அனைத்துப் பிரிவினரின் பங்களிப்போடு ஓர் ஆற்றல்மிகு சமூகத்தைப் படைக்கும் ஓர் ஊக்கி என்ற பொருளிலும் முக்கியமானதாகிறது. ஆளும் அமைப்பில் சமூகத்தின் எல்லாப் பிரிவினருக்கும் பிரதிநிதித்துவம் இருக்க வேண்டும் என்பது சமூகச் சவ்வூடு பரவலுக்கான முன்தேவையாகவும், அதன் விளைவாகவும், ஆக இரண்டுமாகவும் இருக்கிறது என்பதும் இதன் மூலம் தெளிவாகிறது.

தனிநலன்களின் முரண்

அகமணச் சாதிகள் இந்தியச் சமூகத்தைக் கட்டமைப்பதற்கான பொருட்களாக நிலவுவதன் விளைவாகவே அது தனித்தன்மை கொண்டதாக அமைகிறது. தரப்படுத்தப்பட்ட படிநிலைப் பண்பைக் கொண்ட பல சாதிகளை உள்ளடக்கியதாய் சாதி அமைப்பு நிலவுகிறது. இங்கு சமூகக் குழுக்களின் அடிப்படையில் தீர்மானிக்கப்பட்ட உறுப்பினர்களைக் கொண்டதாய் சமூக அமைப்பு அமைந்துள்ளது. ஆளும் வகுப்பு, ஆதிக்க பிராமணிய சாதிக் குழுக்களைத் தன் உறுப்பினர்களாகக் கொண்டுள்ளது; பெரும்பான்மையான மக்கள் சமூக, பொருளாதார, அரசியல் அதிகாரம் அற்றவர்களாக உள்ளனர்.

இந்தியாவில் ஆதிக்க பிராமணிய சமூகக் குழுக்களின் மக்கள் விரோத இயல்பு அதன் கொள்கையில் மிகவும் வெளிப்படையாகவே எடுத்துக்காட்டப் பெறுகிறது. எடுத்துக்காட்டாக, மகாத்மா காந்தி தேசிய ஊரக வேலைவாய்ப்பு உறுதிச் சட்டம் அல்லது தேசிய உணவுப் பாதுகாப்புச் சட்டம் மூலமாகக் குறைந்தளவு உணவும் வேலையும் வழங்குவதைக்கூடத் தொடர்ந்து எதிர்ப்பதில் இது பொதுவாக வெளிப்படுகிறது. பிராமணிய மேட்டிமைகள் தனியார் மருத்துவப் பணிக்குக் கூடுதல் பொது முதலீடு செய்யக் கோருவதும் அதைப் பெறுவதும் இந்தியாவில் பொதுச் சுகாதார ஏற்பாட்டிற்கு மிகவும் குறிப்பிடத்தக்க தடைகளில் ஒன்றாக அமைந்துள்ளது. அதே நேரத்தில் பெருந்திரளான மக்கள் பொது மருத்துவ வசதிகள் இல்லாத காரணத்தினாலேயே துன்பத்தில் ஆழ்கின்றனர்.

இந்தியாவில் ஒடுக்கப்பட்ட குழுக்களின் முற்று முழுதான தனிமைக்கு இன்னொரு காரணமும் இருக்கிறது. அம்பேத்கரின் கருத்துப்படி, சமூக அமைப்பின் பொதுவான சிறப்பியல்புகளுக்கு அப்பால் இந்தியச் சமூகம் பிறப்பின் அடிப்படையில் தரப்படுத்தப்பட்ட படிநிலைக் குழுக்களைக் கொண்டதாகத் திகழ்கிறது. “சூத்திரர்கள் யார்? இந்திய ஆரியச் சமூகத்தில் அவர்கள் நான்காவது வர்ணமானது எப்படி?” என்ற அவருடைய வரலாற்று ஆய்வில் கூறியுள்ளது போல, “மேலே செல்லச் செல்ல மரியாதை உயர்வும், கீழே செல்லச் செல்ல இழிவும் இறக்கமும், உறுதியாகவும் நிலையாகவும் அதிகாரப் பூர்வமாகவும் தரம் வரையறுக்கப்பட்ட சமூகம் வேறொன்றும் இல்லை” (பாஅஎபே, தொகுதி 7, பக.26).

நவீன ஜனநாயகச் சட்டகத்தின் மீது இந்த வகையான சமூகக் கட்டமைப்பு ஒன்று மேலிருந்து திணிக்கப் படுமானால், அங்கே பிராமணியத்தால் தாக்கம் பெறப்பட்ட ஆளும் வர்க்கம் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மீது ஆழமான அவமதிப்பைக் கொண்டிருக்கும் நிலையில், அவர்கள் ஒடுக்கப்பட்ட பெரும்பான்மையினருக்கு அடிப்படையான உரிமைகளையும் வசதிகளையும் கூட வழங்க முன்வர மாட்டார்கள். தங்கள் அதிகாரம் எதன் மீது கட்டமைக்கப் பட்டுள்ளதோ அந்தக் கருத்தியல் தளத்தை அவர்கள் அழித்தொழிப்பார்கள் என்று நினைக்கவே முடியாது. ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகள் மீதான இந்த அவமதிப்பு பல வடிவங்களைப் பெறுகிறது. இது சுதந்திரமான தனிநபர்களுக்கு இடையேயான ஒரு விவகாரம் மட்டும் அன்று. மாறாக, அவர்கள் சமூகப் படிநிலையில் தங்களுக்குக் கீழேயுள்ள சமூகக் குழுக்கள் மீது அத்தகைய நடத்தைகளைக் கொண்டவர்களாக சமூக மயமாக்கப்பட்ட தனிநபர்கள் என்பதையும் நாம் நினைவில் கொள்ள வேண்டும்.

இன்னொரு வரலாற்று ஆய்வான, “தீண்டத்தகாதவர்கள்: அவர்கள் யார்? ஏன் அவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்கள் ஆனார்கள்?” என்ற நூலில் அவர் சொல்கிறார்: “தீண்டாமை என்பது ஒரு சமூக உளவியல் கூறாகும். இது ஒரு குழு மற்றொரு குழுவிற்கு எதிராகக் கொண்டுள்ள ஒருவகையான சமூக வெறுப்பாகும்” (பாஅஎபே, தொகுதி 7, பக. 370). இந்தச் சமூக வெறுப்பானது தலித்துகள் தங்கள் சமூக ரீதியான வாழ்விடங்களிலிருந்து கூடுதலாக இடம்பெயர்வதைக் காண நேர்கையில் வெளிப்படையான சமூகப் புறக்கணிப்பாக மாறுகிறது; அல்லது இந்தச் சமூக வெறுப்பு தலித்துகளின் நலன்களைக் கண்டு கொள்ளாமையாக இடம் மாறுகிறது; அல்லது கொள்கை ரீதியாக அவர்களின் கோரிக்கைகளை முற்றாக மறுப்பதாக முடிகிறது. குறிப்பாக, தலித்துகளுக்கு அடிப்படையான கண்ணியத்தை வழங்க ஆட்சியமைப்பின் எந்த ஒரு பிரிவும் மேற்கொள்ளும் எந்தவொரு முயற்சியுமே ஆதிக்கப் பிராமணியப் பிரிவுகளிலிருந்து மிகக் கடுமையான எதிர்ப்பை எதிர்கொள்கிது.

கல்லூரிப் பேராசிரியர் என்ற வகையில் என்னுடைய அனுபவத்தில் இந்திய வகுப்பறைகளில் ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினருக்கு ஒதுக்கீடு \ பரிவுச் செயலாக்கம் என்ற தலைப்பிலான விவாதத்தின் போது மற்ற நேரங்களில் மென்மைத் தன்மை கொண்டவர்கள் கூட அப்போது ஆத்திரமடைவதையும் முரட்டுத்தனமாய் நடந்து கொள்வதையும் பார்த்திருக்கிறேன்; மிகவும் இழிவான வசவுகளை நெருங்குகிற அளவிற்கு அவர்களது வாதங்கள் செல்வதையும் நான் கேட்டிருக்கிறேன்.

இந்தியாவைப் பொருத்தவரை சமூகக் குழுக்களின் தனிநலன் அடிப்படையிலான பிரிவினை என்பது வர்க்கம்- சாதி நலன்களுக்கு எதிரான கடுமையான பகைமையாகவும் அதற்கு முரணாகவும் மாறுகிறது. ஒரு சாதி மற்றொரு சாதியின் மீது கொள்கிற சமூக ரீதியான வெறுப்புணர்வாலும் ஒவ்வொரு சாதியும் தலித்துகளின் மீது காட்டுகிற வெறுப்புணர்வாலும் இது நிகழ்கிறது. மறுபடியும் இந்திய மக்களில் மிகப்பெரும் இன்னல்களுக்கு ஆளாகிறவர்கள் “சமூகத் தனிமை”யை அனுபவிப்போரே, அதாவது தலித்துகள், ஆதிவாசிகள், இஸ்லாமியர்கள் ஆகியோரே ஆவர். ஆதிக்க வர்க்கத்தினரும் ஆதிக்கச் சாதியினரும் (சமூக வெளியில்) சமூகச் சீர்திருத்தங்களையும், (அரசியல் வெளியில்) பொதுக் கொள்கையையும், குறிப்பாகச் சமூகத் தனிமைக்கு உள்ளாக்கப்பட்ட குழுக்களுக்கு நன்மை தரக்கூடிய (அல்லது நன்மை தரக்கூடியதாகத் தோற்றமளிக்கின்ற) எந்தவொரு சீர்திருத்தத்தையும் தீவிரமாகத் தடுக்கின்றனர்.

தடைகள்

இந்தியாவில் சமூகக் குழுக்களிடையே நிலவும் இந்தத் தனிநலன்கள் குறித்த முரண்பாடு குறிப்பாக, ஆதிக்க பிராமணியச் சாதியினருக்கும் ஒடுக்கப்பட்ட குழுக்களுக்கும் இடையேயான முரண்பாடு, ஜான் காக்கன் (2012) வரையறுக்கின்ற, கொடுக்கப்பட்ட அரசியல் அமைப்பில் குடிமக்களின் கூட்டு என்கின்ற பொதுச்சமூகத்தை, அதாவது தங்களுக்கிடையே பகிர்ந்து கொள்கின்ற ஒரு சமூகத்தை உருவாக்குவதற்குத் தடையாக உள்ளது. காக்கனுடைய செயல்சட்டகத்தில் பகிர்ந்து கொள்கின்ற சமூகம் என்பது “கவலைகளைப் பகிர்வது” என்பதாகும். இந்தப் புரிதலில் கவலைகளைப் பகிர்வது என்பதும் அதனோடு தொடர்புடைய அரசியல் கற்பனையும் பொதுச்சமூகத்திற்கு அதனளவில் ஒருவகையினமாக “சட்ட உருவைக்” கொடுக்கின்றன. பகிர்ந்து கொள்கின்ற சமூகத்தில் பொதுச்சமூகம் தனிநபரிடமிருந்து முழுமையாகப் பிரிந்திருப்பது இல்லை. எனவே கவலையைப் பகிர்ந்து கொள்வது என்பதை உருவாக்குவதில் ஒவ்வொரு தனிமனிதரின் கவலையும் முக்கியமாகிறது. மேலும் பொதுவான நிலையில் இந்தப் புரிதலானது “பொது”வைப் பருண்மையாகக் கருதுவதைத் தடுக்கிறது; அது தொடர்ந்து நடைபெறும் ஒரு நிகழ்வாக முன்வைக்கிறது. அதாவது பகிர்ந்து கொள்ளப்படுகின்ற அரசியல் கற்பனை என்பதின் அடிப்படையில் மக்களை ஒன்றுதிரட்டுவது என்பதாகும். எந்தவொரு கூட்டுச் செயல்பாடும் அல்லது பொதுமக்களுக்கான முற்போக்குக் கொள்கைகளை உருவாக்குவது என்பதும் இத்தகைய கூட்டுணர்வு, அதாவது சகோதரத்துவம் நிலவும்போதுதான் சாத்தியம் ஆகும்.

தேசத்தைக் கட்டமைப்பதற்குப் “பகிர்ந்து கொள்கின்ற” சமூகம் என்பது ஒரு முன்தேவை என்பதை அம்பேத்கர் தெளிவாக அறிந்திருந்தார். அதனால் அவர் சகோதரத்துவம் என்ற கருத்திற்குக் கொள்கை வடிவம் கொடுப்பதற்கு மிகுந்த நேரத்தையும் முயற்சியையும் செலவிட்டார். அவருடைய கருத்துப்படி, சுதந்திரம் சமத்துவம் சகோதரத்துவம் என்ற முழக்கத்தில் சகோதரத்துவம் என்பது முக்கியமான கூறாகும். அதாவது, இறுதியாக அவர் புத்த மதத்திற்கு மாறியது என்பதும் கூட ஒரு வகையில் சாதியிலிருந்து விலகிச் சங்கத்தை நோக்கி அவர் நகர்ந்ததைக் குறிப்பதாக அமைகிறது. அதாவது சகோதரத்துவம் என்ற கோட்பாட்டின் மீது கட்டமைக்கப்பட்ட அமைப்பை நோக்கிய நகர்வு அது.

1947இல் அரசமைப்பு அவையில் நிறைவேற்றப்பட்ட, (அரசமைப்புச் சட்டத்தின்) குறிக்கோள் (Preamble) பற்றிய தீர்மானத்தில் சகோதரத்துவம் என்ற கூற்று இடம் பெற்றிருக்கவில்லை என்பது பலருக்கும் தெரியாதது. 1948 பிப்ரவரி 26இல் வெளியிடப்பட்ட அரசிதழ், அம்பேத்கர் தலைமை தாங்கிய வரைவுக் குழு இக்கூற்றை உள்நுழைத்ததைப் பதிவு செய்துள்ளது.

1948 நவம்பர் 6இல் நடைபெற்ற அரசமைப்பு அவை விவாதத்தின்போது, அவை உறுப்பினர்களில் ஒருவரான தாகூர் தாஸ் பர்கவா அம்பேத்கருக்கு நன்றி கூறுகிறார். குறிப்பாக அரசமைப்பு வரைவு முகப்புரையில் சகோதரத்துவம் என்ற சொல்லைச் சேர்த்தமைக்காக அவர் தம் நன்றியைத் தெரிவித்துக் கொள்கிறார். 1949 நவம்பர் 25இல் அரசமைப்பு அவையில் அம்பேத்கர் ஆற்றிய கடைசி உரையிலிருந்து பெரிதும் மேற்கோள் காட்டப்படுகின்ற அந்தப் பகுதியை நான் இங்கு மேற்கோள் காட்டப் போவதில்லை. மாறாக இந்தியச் சூழ்நிலையில் சகோதரத்துவத்தை நிலைநிறுத்துவது என்பது எவ்வளவு கடினமானது என்பதை அவர் விவாதிக்கின்ற அந்த உரையின் இறுதிப் பகுதியை இங்கு பகிர்கிறேன்:

“சகோதரத்துவம் என்பதின் பொருள் என்ன? இந்தியர்கள் ஒரே மக்களாக இருப்பார்களேயானால், எல்லா இந்தியரும் பொதுவான உடன்பிறந்தோர் என்ற உணர்வு கொள்ளுதலே சகோதரத்துவம் என்பதின் பொருளாகும். அதுவே சமூக வாழ்க்கைக்கு ஒற்றுமையையும் கூட்டுறுதியையும் வழங்குகின்ற கோட்பாடாகும். அதை அடைவதென்பது கடினமான ஒன்றாகும். நாம் ஒரு தேசத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று நம்புவதானது என்னைப் பொருத்த அளவில் ஒரு பெரிய ஏமாற்றத்தை வளர்த்துக் கொள்வதாகும். பல்லாயிரக் கணக்கான சாதிகளாகப் பிரிந்து கிடக்கின்ற மக்கள் எப்படி ஒரு தேசமாக ஆவார்கள்? அச்சொல்லின் சமூக உளவியல் பொருளில் நாம் இன்னும் ஒரு தேசமாக மாறவில்லை என்பதை எவ்வளவு விரைவாக நாம் புரிந்து கொள்கிறோமோ அவ்வளவுக்கு அவ்வளவு நமக்கு நல்லது. அப்பொழுதுதான் ஒரு தேசமாக உருவாவதின் தேவையை நாம் புரிந்து கொள்வோம்; அந்தக் குறிக்கோளை அடைவதற்கான வழிவகைகளைப் பற்றித் தீவிரமாகச் சிந்திப்போம்…. இந்தியாவில் சாதிகள் உள்ளன. இந்தச் சாதிகள் தேசத்திற்கு விரோதமானவை. முதலாக, அவை சமூக வாழ்வில் பிரிவினையைக் கொண்டு வருகின்றன. இந்தச் சாதிகள் தேசத்திற்கு எதிரானவையே, ஏனெனில் அவை ஒரு சாதிக்கும் இன்னொரு சாதிக்குமிடையில் பொறாமையையும் வெறுப்பையும் ஊட்டி வளர்க்கின்றன. ஆனால் உண்மையில் நாம் ஒரு தேசமாக உருவாக விழைந்தால், நாம் இந்த இடர்களையெல்லாம் கடந்தாக வேண்டும். ஏனென்றால் தேசம் என்ற ஒன்று இருக்கும்பொழுதுதான் சகோதரத்துவம் என்பது உண்மையானதாக இருக்கும். சகோதரத்துவம் இல்லாத இடத்தில், சமத்துவம், சுதந்திரம் ஆகியன வண்ணப் பூச்சுகளைவிட ஆழமற்றவையாக இருக்கும்” (பாஅஎபே, தொகுப்பு 13பக.1244-45).

அம்பேத்கர் தம் “சாதி அழித்தொழிப்பு” (1936) என்ற நூலில் சமூகச் சவ்வூடு பரவலுக்கும் சகோதரத்துவத்துக்கும் சாதி எவ்வாறு தீங்கு பயக்கிறது என்பதை விளக்குகிறார்: “இந்துக்களின் அறநெறிகளின் மீது சாதி ஏற்படுத்தும் விளைவு மிகவும் துயரம் மிக்கவை. பொதுவுணர்வைச் சாதி கொன்று விட்டது; பொதுவான ஈகையுணர்வை சாதி அழித்து விட்டது; பொதுக்கருத்து என்பதைச் சாதி சாத்தியமற்றதாக்கி விட்டது.” (பாஅஎபே, தொகுதி1, பக்.57).

அதன் உண்மையான பொருளில் இது அம்பேத்கரின் நிகழ்ச்சிநிரலில் முடிபெறாத ஒன்றாகவே உள்ளது. அம்பேத்கரின் கருத்துப்படி தேசம் எப்படி ஓர் அரசியல் அலகாக உள்ளதோ அதுபோலவே அது ஒரு சமூக உளவியல் அலகும் ஆகும். சாதிகளும் சாதி அமைப்பும், இந்தப் பொருள் விளக்கத்தின்படி, சமூக விரோதமானவையும், தேச விரோதமானவையும் ஆகும். சாதி, மத, வகுப்புவாதப் பிரிவினைகளால் சிதைவுண்டு கிடக்கும் இந்தத் தேசத்தில் சகோதரத்துவத்தை நாம் எப்படி ஏற்படுத்தப் போகிறோம்? பிராமணிய ஆளும் வர்க்கங்களுக்கும் \ சாதிகளுக்கும், ஒடுக்கப்பட்ட வர்க்கங்களுக்கும் \ சாதிகளுக்கும் இடையிலான ஆயிரம் ஆயிரம் ஆண்டுக்கால போராட்டத்தை எப்படித் தீர்த்து வைப்பது? டூயி-அம்பேத்கரியச் சமூகச் சவ்வூடு பரவல் கோட்பாட்டை இங்கே நாம் செயல்படுத்த முடியுமா?

இந்தியாவில் சமூகச் சவ்வூடு பரவல்?

சமூகச் சவ்வூடு பரவலுக்கு வேறுபட்டச் சமூகக் குழுக்களிடையே சுதந்திரமானதும் தடையற்றதுமான அனுபவப் பரிமாற்றங்கள் இருக்க வேண்டும். அது வளர்ச்சிக்கான பொது நிகழ்ச்சிநிரலுக்காக, இந்தக் குழுக்களின் அரசியல் ஒன்றுபடுதலின் அடிப்படையாக அமையும்.

பல கருத்துரையாளர்கள் இந்தக் கருத்தின்மீது நமது கவனத்தை ஈர்த்துள்ளார்கள்; வளர்ச்சிக்கான அரசியல் இல்லாமைக்காக வருத்தப்படவும் செய்கிறார்கள். சில கருத்துரையாளர்கள் வரும் தேர்தலில் பொதுச் சுகாதாரத்திற்காகவும் பொதுக்கல்விக்காகவும் வாக்களிக்கும்படி இந்த நாட்டின் ஏழைகளையும் ஒடுக்கப்பட்டோரையும் இடைவிடாமல் தூண்டுகிறார்கள். இதைச் சாதிப்பதற்கான பாதையை வகுப்பது என்பதை விட்டுவிடுவோம், சமூக அரசியல் வெளியில் இத்தகைய விளைவுகள் ஏற்படா வண்ணம் எது உண்மையில் தடுக்கிறது என்பதையே யாரும் பேசுவது இல்லையே!

சில குறிப்பிட்ட நன்மைகளை எல்லோருக்கும் வழங்க வழிவகுப்பது சிறந்த பொருளாதார மற்றும் கொள்கை அர்த்தத்தைத் தரும் என்பது அனுபவத்தால் மெய்ப்பிக்கப் பட்டிருந்தாலும், அத்தகைய கொள்கை வேலைத்திட்டத்துக்காக ஆதிக்க பிராமணியச் சாதியினர் உழைக்கமாட்டார்கள். ஏற்கனவே சுட்டிக் காட்டியிருப்பதைப் போல இது ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகள் மீதான அச்சாதியினரின் சமூக வெறுப்பின் முக்கியமான விளைவுகளில் ஒன்றாகும். ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினருக்கு மதிப்பான வாழ்க்கை மற்றும் பணிநிலைகளை மறுப்பதின் ஊடாக அவர்கள் மீதான சமூகக் கட்டுப்பாட்டை உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள விரும்புவதே இதற்கான காரணமாகும். ஸ்காண்டினேவியாவிலிருந்தும் ஏன் கேரளாவிலிருந்தும் கூட கிடைக்கக்கூடிய பொதுக் கொள்கை அனுபவம் என்பது மிக எளிமையானது. அது பொதுச் சுகாதாரம் மற்றும் பொதுக் கல்வி அல்லது சுற்றுப்புறத் தூய்மை போன்ற பொது நன்மையைத் தரக்கூடிய நிறுவனங்களை உருவாக்குவதும் உறுதிப்படுத்துவதும் என்பதுதான். அது எல்லோருக்கும் சிறந்த நன்மையை விளைவிக்கிறது. ஆனால், அது அவ்வாறு இருக்க வேண்டும் என்பதில்லை.

அரசுப் பணிகள் மற்றும் அரசுக் கட்டமைப்புகளில் எல்லாப் பிரிவினருக்கும் பிரதிநிதித்துவத்தை முறையாக உயர்த்துவது, நல்ல தரம் வாய்ந்த பொதுக்கல்வி, பொதுச் சுகாதாரம் ஆகியவற்றில் பெரும் முதலீடுகள் செய்வது ஆகிய இரு நிலைகளில் இந்தியச் சமூகம் பழமையிலிருந்து தன்னை முற்றாகத் துண்டித்துக் கொண்டிருந்திருக்கலாம். இந்தியாவில் இந்த இரு செயல்களும் சமூகச் சவ்வூடு பரவல் நிகழ்விற்கு வேகம் சேர்த்திருக்கும்; இந்தியாவில் ஜனநாயகத்தை வலுப்படுத்தி இருக்கும். ஆனால் இந்த இரு இடங்களிலும் நாம் நன்கு அறிந்திருப்பதைப் போலவே மிக மோசமாகத் தோற்று விட்டோம். பரிவுச் செயலாக்கக் கொள்கைகள் இருந்தாலும் மத்திய தர வர்க்கத்தின் புரிதல்களுக்கு மாறாக உயர்ந்த அரசுப் பணி, நீதிப் பணி, கல்விப் பணி ஆகியவை உள்ளிட்ட பெரும்பாலான பொது நிறுவனங்களில் பிராமணர்கள் அல்லாதோரின் பிரதிநிதித்துவம் பரிதாபகரமான வகையில் கீழ்மட்டத்திலேயே உள்ளது. கோவிட்-19 நெருக்கடியில் தெளிவாகி இருப்பதைப் போல, பொதுக் கல்வி, பொதுச் சுகாதாரம் ஆகிய சிக்கல்களை நாம் எப்பொதுமே அக்கறைக்குரியதாக எடுத்துக் கொண்டது இல்லை. இதனுடைய விளைவு நம் பொதுச் சுகாதார அமைப்பு இத்தகைய நெருக்கடிகளுக்கு முற்றாகத் தயாராக இருக்கவில்லை என்பது மட்டுமின்றி, நம்முடைய சமூகமும் பொதுப்பண்பாடும் அறிவியலுக்கு எதிரானதாகவும், கேடு தரக் கூடியதாகவும், குருட்டு நம்பிக்கை கொண்ட அமைப்புகள் நிரம்பியதாகவும் உள்ளன.

ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சமூகத் தனிமை அவர்கள் மீதான பிராமணியச் சாதியினரின் சமூக வெறுப்பு ஆகிய இவ்விரண்டின் அழிவு தரக்கூடிய சேர்க்கையே பெரும்பான்மை மக்களின் தேவைகளையும் விருப்பங்களையும் கண்டுகொள்ளாத பொதுக்கொள்கையை அனுமதிக்கிறது. சமூகத் தனிமைக்கு உள்ளாக்கப்பட்ட குழுக்களின் வாழ்க்கை அறைகூவல்கள், பணி அனுபவங்கள் ஆகியவை குறித்த ஆர்வமின்மை, தொடர்பின்மை, அறிவின்மை என்பனவற்றோடு அவர்கள் மீதான தீவிரப் பகைமையும் வெறுப்பும் சேர்ந்து கொள்கின்றன. சமூகத்தின் ஏழைப் பிரிவினரின் வாழ்க்கை, வருமானம் ஆகிய எதையும் கணக்கில் கொள்ளாமல் ஏன் முழு ஊரடங்கு அறிவிக்கப்பட்டது என்பதை இந்நிலை விளக்குகிறது. கூடுதலாக, ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளின், குறிப்பாகத் தலித்துகள், ஆதிவாசிகள், இஸ்லாமியர் ஆகியோரின் சமூகத் தனிமை, அவர்கள் மீதும் பொதுவாக ஏழைகள் மீதுமான எந்த வகை வன்முறையையும், காட்டுமிராண்டித்தனத்தையும் ஆதிக்கச் சாதியினரும் நடுத்தர வர்க்கத்தினரும் நியாயப்படுத்துவதைச் சாத்தியமாக்குகிறது. இந்த அக்கறைகள் மற்றும் நலன்களின் சமூகத் தனிமையைத் தொடர்பு, பரிமாற்றங்கள் என்கின்ற சமூக நிகழ்வுகள் வழியாகத் தகர்த்தெரிய முடியும். சமூகச் சவ்வூடு பரவலை ஊக்குவிக்கின்ற பொது நிறுவனங்களை நிறுவவதின் மூலமாகத்தான் இதைச் சாத்தியமாக்க முடியும்.

விளிம்புநிலை மக்களுக்கு எதிரான வன்முறைக்கு, இப்போதைய நெருக்கடியிலும் கூட, டெல்லியில் நடைபெற்ற தப்லீக் ஜமாத் மதக் கூட்டத்தைக் காரணம் காட்டி, இஸ்லாமியர் குறிவைக்கப்படுவதை எடுத்துக்காட்டாகக் கூறலாம். சாதியால் பயிற்றுவிக்கப்பட்ட மனதிற்கு, நோய் என்பது கிருமிகளின் ஊடாகத் தொற்றுவது என்பதாகத் தெரிவதில்லை, மாறாகத் தூய்மையற்ற மனிதர்கள் மூலமாகவே அது பரவுகிறதாகப் படுகிறது. இங்கு தூய்மை என்பது உண்மையில் உடல் தூய்மையைக் குறிப்பதில்லை, மாறாகச் “சடங்குத் தூய்மை”யையே குறிக்கிறது. இத்தூய்மையையே சாதிவெறியர்கள் எல்லாவற்றிற்கும் மேலானதாகக் கருதுகிறார்கள். உடல்நலம் மற்றும் நோய் குறித்த இந்தப் புரிதலானது திறந்தவெளியில் மலம் கழித்தலுக்கு எதிரான போராட்டத்திற்குப் பெரும் பாதிப்பை ஏற்படுத்துகிறது (குமார் 2017). நகரங்களிலும் மாநகரங்களிலும் திறந்தவெளி மலம் கழித்தல் தவிர, குப்பைக் கழிவுகளை அகற்றுவதிலும் கழிவு மேலாண்மை முகமைகள் பெரும்சிக்கலை எதிர்கொள்கின்றன. வீடுகளுக்கும் அவை உண்டாக்கும் குப்பைகளுக்கும் இடையிலான உறவு தொடர்ந்து தூய்மை, தீட்டு என்கின்ற இருமைகளால் வரையறுக்கப்படுவதே இதற்கான காரணம் ஆகும்.

“நவீன இந்துக்கள்” என்று தங்களைத் தாங்களே அறிவித்துக் கொள்ளும் பலர் நோய் பற்றிய உரையாடலின்போது, “தூய்மையின்மை” பற்றிய இரு பார்வைகளையும் ஒன்று கலக்க முயற்சி செய்கின்றனர். இதுதான் சுகாதாரம் பற்றிய பிராமணிய உருவாக்கம் ஆகும். இதன்படி சடங்கியலாகத் தூய்மையற்றவர்கள், வரையறையின்படி, நோய் ஏந்திகள் ஆவர். எனவே சமூக அடிப்படையில் அவர்கள் வேண்டாதவர்கள் ஆவர். சாதிவெறி மனநிலையால் சடங்கியலாகத் தூய்மையற்றவையாகக் கருதப்படும் சாதிகளுக்கும் வகுப்புகளுக்கும் எதிராக நிலவுகின்ற தப்பெண்ணங்களும் வன்முறைப் போக்குகளும் கோவிட்-19 காலத்தில் இயல்பான வகையிலேயே தூண்டி விடப்படுகின்றன. இது பல வகைகளில் நிகழ்கிறது. இந்துப் பண்பாட்டின் மீஉயர்வு, மேற்கத்திய அல்லது அனைவரையும் சமமாகக் கருதும் வாழ்க்கை முறை மீதான தீண்டாமை ஆகியவை பற்றிய செய்திகள் வாட்ஸ்அப் குழுக்கள் உள்ளிட்ட உள்ளூர் ஊடகங்களில் நிரம்பி வழிகின்றன.

தலித்துகளுக்கு எதிராக இந்தியக் கிராமங்களில் பயன்படுத்தப்படும் சமூகப் புறக்கணிப்பு காலத்தால் சோதிக்கப்பட்ட உத்திகளில் ஒன்றாகும். 1874 பம்பாய் மரபுவழி அலுவலகங்கள் சட்டத் திருத்தம், அல்லது சுருங்கக் கூறுவதென்றால், “மகார் வதனை” நீக்குவது தொடர்பாக, 1928 ஆகஸ்ட் 3, 4 தேதிகளில் அம்பேத்கர் மேற்கொண்ட மிகத் தொடக்கக்காலச் சட்டரீதியான தலையீட்டின் முன்மொழிவுகளின்போது, அவர் இதனைச் சுட்டிக்காட்டி உள்ளார் (பாஅஎபே தொகுதி 2 பக்.79). ஏற்கனவே சமூக வகையாகவும், குடியிருப்பு வகையாகவும் தனித்து விடப்பட்டுள்ள தலித்துகளையும் இஸ்லாமியர்களையும் தாக்குதல் குறியிலக்குகளாக்க இந்த உத்தி, கோவிட்-19 காலங்களில் மீண்டும் கண்டுபிடிக்கப்பட்டுள்ளது. கிருமி ஏந்திகள் என நாடு முழுவதும் இஸ்லாமியர்கள் தாக்கப்படுகின்றனர். அதே நேரத்தில் தலித்துகளுக்கு எதிராகவும் இத்தகைய தாக்குதல்கள் மேற்கொள்ளப் படுகின்றன என சில செய்திகள் கூறுகின்றன (மொடாக் 2020, ஸ்க்கரால் 2020).

சாதி அழித்தொழித்தல்:

இந்தியச் சமூகத்தில் மய்யமான பண்பாட்டுச் சீர்திருத்தத்திற்கே அதாவது சாதி ஒழிப்பு என்பதற்கே இது நம்மை திரும்பவும் கொண்டுவந்து சேர்க்கிறது. சாதி ஒழிப்பு நோக்கிய செயல்திட்டம், தங்களின் ஒவ்வொரு நாள் வாழ்க்கையிலும் சாதிக்கெதிரான போராட்டத்தை எல்லா வடிவங்களிலும் மேற்கொள்கின்ற முற்போக்கு அரசியல் கட்சிகள், சமூகச் செயற்பாட்டாளர்கள், தனிநபர்கள் ஆகியோரின் கூட்டு முன்னணியைக் கோருகிறது.

நேருவிய மதச்சார்பின்மைத் திட்டத்தின் மிக முக்கியமான தோல்வி என்பது, பிற்போக்குத்தனம் மற்றும் சாதி அடிப்படையிலான பொருளாதாரச் செயல்பாடுகளின் அன்றாட வடிவங்கள், பண்பாடு, மொழி, உணவுப் பழக்கங்கள், உடை, முக்கியமாகத் திருமண நடைமுறைகள் ஆகியவற்றைக் கண்டுகொள்ளாமல் புறக்கணித்ததும் சில நேரங்களில் வேண்டுமென்றே அவற்றைக் கொண்டாடியதுமே ஆகும். நேருவிய மதச் சார்பின்மை நவீனத் திட்டம் எனக் கூறப்படுகிறது. ஆனால் அது நவீனத்திற்கு முந்தையதும் அதற்கு எதிரானதுமான செயல்பாடுகளைத் தனது முழு வலிமையோடு எதிர்க்கவில்லை. தனிநபர் நிலையிலும் குழு நிலைகளிலும் தீவிரமான நாத்திகத்தை அன்றாடப் பிற்போக்குத்தனத்திற்குத் தீர்வாக அது பெரும்பாலும் கருதியது. ஆனால் அம்பேத்கர் சுட்டிக் காட்டியிருப்பதைப் போல, சாதி ஒரு சமூக-பொருளாதார, வரலாற்று மெய்மையாகும். எனவே ஒருவர் சாதி அடிப்படையிலான சமூகப் பண்பாட்டு நடவடிக்கைகள் அனைத்திலும் பங்கேற்றுக் கொண்டே, அதே நேரத்தில் “சாதிக்கெதிரான நிலை” எடுப்பதின் வாயிலாக மட்டும் அக்குற்றத்திலிருந்து எளிதாகத் தப்பித்துவிட முடியாது.

பெரும்பான்மை மக்களுக்கு அடிப்படையான கண்ணியத்தையும் வருவாயையும் வழங்க மறுக்கின்ற பிராமணியக் கருத்தியலோடு, ஆளுகின்ற நவீனத் தாராளமயக் கருத்தியல் மிகச் சிறப்பாக ஒத்திசைகிறது. 1990களிலிருந்து நவீனத் தாராளமயம், இந்துத்துவம் ஆகியவற்றின் நச்சுக் கலவையானது மேலே கூறப்பட்ட தூய்மையாக்கம், குறுங்குழுவாத ஒற்றுமை ஆகிய பிராமணியக் கருத்துகளை மீண்டும் வலுப்படுத்தியுள்ளது. எனவே அம்பேத்கர் கூறுவதைப் போல நமது போராட்டம் பிராமணியம், (நவீன-தாராளமய) முதலாளிதுவம் ஆகிய இரண்டிற்கும் எதிராக இரு முனைப்பட்டதாக அமைய வேண்டும்.

ஒருவர் உண்மையிலேயே சாதி ஒழிப்பிற்குத் தன்னை ஒப்படைத்துக் கொள்வாரெனில், அது இந்திய ஜனநாயகத்தின் அடிப்படையாக அமையுமெனில், பொருளாதார, சமூக, மத-கருத்தியல் சீர்திருத்தங்களுக்கான \ புரட்சிகளுக்கான போராட்டங்களை ஒன்றிணைப்பது என்பது தேவையானதாகிறது. சமூகச் சவ்வூடு பரவலை ஊக்குவித்து, ஒடுக்கப்பட்டோரின் சமூகத் தனிமையை முடிவுக்குக் கொண்டுவரக் கூடிய, சமூக மற்றும் பொருளாதார நிறுவனங்களைக் கட்டமைக்கின்ற முக்கியமான பணி ஒன்றிணைவாக முன்னெடுத்துச் செல்லப்பட வேண்டும். அது இந்தியாவை மனிதத் தன்மை உள்ளதாக்கும்; காலப் போக்கில் சமத்துவ இந்தியாவை, அம்பேத்கர் கனவு கண்ட இந்தியாவை உருவாக்கும்.

மேற்கோள் நூல்கள்:

ஜான் காக்கன் (2012): “பொதுச் சுகாதாரத்தை உருவாக்குவது எது? பொதுச் சுகாதாரத்தில் நீதி, சட்டம் மற்றும் அரசியல் சார்ந்த உரிமை கோரல்கள் பற்றிய ஒரு விமர்சன மதிப்பீடு,” கேம்பிரிட்ஜ், கேம்பிரிட்ஜ் பல்கலைக்கழக அச்சகம்.

ஜான் டூயி (1915, 2004): “ஜனநாயகமும் கல்வியும்: கல்வி மெய்யியலுக்கான ஒரு முன்னுரை,” டெல்லி, ஆகார் புக்ஸ்.

டாக்டர் பாபாசாகிப் அம்பேத்கர், எழுத்துகளும் பேச்சுகளும் (பாஅஎபே), தொகுதி, மும்பை, மகாராட்டிர அரசு.

அவானிஸ் குமார் (2017); “இந்தியாவின் தனித்துவப் புதிரான குழந்தைகளின் உயர் வளர்ச்சியும் வளர்ச்சிக் குறைவும்”, வயர், செப்டம்பர் 22.

சடாஃப் மோடக் (2020): “கிருமி குறித்த வதந்திகளைப் பரப்பியதாகத் தலித் மனிதனை அடித்ததற்காக ஒருவர் கைது,” இண்டியன் எக்ஸ்பிரஸ் ஏப்ரல்

பி. அருண் முகர்ஜி: “பி.ஆர். அம்பேத்கரும், ஜான் டூயியும், ஜனநாயகத்தின் பொருளும்,” நவீன இலக்கிய வரலாறு, இந்தியாவும் மேற்கும், வசந்தம், தொகுதி 40, எண் 2, பக். 345-70.

ஸ்க்ரால் (2020): “கோவிட்-19: விளக்கை அணைக்கக் கோரிய பிரதமரின் வேண்டுகோளை பின்பற்றவில்லை எனக் கூறி ஹரியானாவில் தலித் குடும்பம் ஒன்று தாக்கப்பட்டது.”

ஆங்கிலத்தில்: பேராசிரியர் அவானிஸ் குமார், மும்பைக் கல்லூரி மற்றும் எக்னாமிக் அண்ட் பொலிடிக்கல் வீக்லி புத்தக மதிப்புரைப் பிரிவின் கருத்துரை ஆசிரியர்

மொழியாக்கம்: கலைவேலு

(இந்தக் கட்டுரை 2020 ஏப்ரல் 18இல் வெளியான எகனாமிக் அண்ட் பொலிட்டிக்கல் வீக்லி இதழில், தொகுதி 55, எண் 186, இதழில் முதலில் வெளியானது. கட்டுரையின் பதிப்புரிமை ஆசிரியருக்கு உரியது.)

பின் குறிப்பு: இம்மொழியாக்கம் கட்டுரையின் மூல ஆசிரியர் அவானிஸ் குமார் அவர்களால் செம்மையாக்கம் செய்யப்பட்டது என்பது இதன் சிறப்பாகும்.