படித்துப் பாருங்களேன்...
எஸ்.ஜி.சர்தேசாய் (2012) - (Progress and Conservatism in Ancient India - 1986) நியூ செஞ்சுரி புத்தக நிறுவனம், சென்னை.
இந்தியப் பொதுவுடைமை இயக்கத்தின் முன்னோடிகளில் ஒருவரான சர்தேசாய் (1907 - 1996) பன்முகத் தன்மை கொண்ட ஆளுமையாளர். இவரது முழுப்பெயர் ஸ்ரீனிவாஸ் கணேஷ் சர்தேசாய் என்பதாகும். மராட்டிய மாநிலத்தின் சோலாப்பூர் நகரில் 1907, மார்ச், 3-ஆம் நாள் பிறந்தவர். 1923-இல் மெட்ரிகுலேசன் தேர்வில் வெற்றிபெற்று 1927-இல் இளநிலை வணிகவியல் பட்டம் பெற்று அலகாபாத் பல்கலைக்கழகத்தில் முதுநிலை வணிகவியல் வகுப்பில் சேர்ந்தார்.
பின்னாளில் இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் அகில இந்தியச் செயலாளராகப் பணியாற்றிய பி.சி. ஜோஷி அதே பல்கலைக்கழகத்தில் பயின்று வந்தார். அவரது நட்பால் மார்க்சியத்தின் மீது சர்தேசாய்க்கு ஈர்ப்பு ஏற்பட்டது. தொடர்ந்து, ருஷ்யப் புரட்சி, மார்க்சியம் தொடர்பான நூல்களைப் படித்ததுடன் இளைஞர் அமைப்பில் அவருடன் இணைந்து செயல் படத் தொடங்கினார்.
1927-இல் பி.சி.ஜோஷி மீரட் சதி வழக்கில் கைது செய்யப்பட்டார். இதன் விளைவாக, தமது படிப்பை நிறுத்திவிட்டு சர்தேசாயும் மும்பை சென்றார். அங்கு பி.டி. ரணதிவேயுடன் தொடர்பு ஏற்பட்டு, ரயில்வே பணியாளர் சங்கத்தில் பணி யாற்றத் தொடங்கினார். 1930-இல் ரயில்வேத் தொழி லாளர் வேலைநிறுத்தம் நிகழ்ந்தது. அதுவரை தொழிலாளர் இயக்கத்தின் அரசியலைப் புத்தகங் களில் மட்டுமே படித்திருந்த சர்தேசாய்க்கு, அதை நேரடியாக உணரும் வாய்ப்புக் கிட்டியது.
தனியாரிடமிருந்த இரயில்வே நிறுவனமானது, முற்றிலும் பொருளாதாரக் கோரிக்கைகளுக்காகப் போராடிவந்த தொழிலாளர்களின் மீது காவல் துறையை ஏவி வன்முறைத் தாக்குதலை நிகழ்த்தியது. சோற்றுக்கான போராட்டமாக மட்டுமின்றி அரசியல் போராட்டமாகவும் இவ்வேலை நிறுத்தத்தை உணரும்படி இத்தாக்குதல் செய்தது.
பின்னர் உப்பு அறப் போரில் கலந்துகொண்ட சர்தேசாய்க்கு 18 மாத சிறைத்தண்டனை விதிக்கப் பட்டது. காந்தி-இர்வின் ஒப்பந்தத்தினால் 10 மாத சிறைவாழ்க்கைக்குப் பின் அவர் விடுதலையானார். பின்னர் “ரயில்வே ஒர்க்கர்” என்ற ஆங்கிலப் பத்திரி கையின் ஆசிரியரானார். “ரயில்வே மஸ்தூர்” என்ற இந்தி இதழும் இவரது மேற்பார்வையில் வெளி வந்தது.
1932 -இல் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிப் பணிக்காக கான்பூர் சென்ற இவரைக் காவல்துறை கைது செய்தது. தக்க ஆதாரங்கள் இல்லாத நிலையில் 8 மாதங்கள் கழித்து இவரை விடுவித்தது. சிறை வாழ்க்கையில் இவருடன் அறிமுகமான அஜய் கோஷ் இவர் வாயிலாக இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் இயக்கம் குறித்து அறிந்துகொண்டார்.
1933-இல் மும்பையில் நடந்த பல்வேறு வேலை நிறுத்தங்களில் சர்தேசாய் பங்கேற்றார். இதனால் அவர் கைது செய்யப்பட்டு இரண்டு ஆண்டு சிறைத் தண்டனை விதிக்கப்பட்டார். மார்க்சியம் பயிலவும் சில அடிப்படை மார்க்சிய நூல்களை மராத்தியில் மொழிபெயர்க்கவும் இச்சிறை வாழ்க்கையை சர்தேசாய் பயன்படுத்திக் கொண்டார்.
சிறையிலிருந்து வெளிவந்தவுடன் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் சார்பில் காங்கிரஸ் - சோஷலிஸ்ட்களுடன் தொடர்பு ஏற்படுத்திக் கொண்டார்.
காவல்துறையின் கடுமையான அடக்குமுறைக்கும், ஆலை உரிமையாளர்களது குண்டர்களின் தாக்கு தலுக்கும் உட்பட்டிருந்த சோலாப்பூர் தொகுதியில் 1930-இல் தேர்தல் பொறுப்பாளராகப் பணியாற்றி, கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் வேட்பாளர் அதிக வாக்கு களைப் பெற்று வெற்றிபெறச் செய்தார். எதிர்த்துப் போட்டியிட்டவர்கள் பிணையத் தொகைகளை இழந்தனர்.
சோலாப்பூர் பகுதியில் வாழ்ந்த வேடர்கள், நாடோடிகள், விவசாயக் கூலிகள் ஆகியோர் குற்றப் பரம்பரையினர் என்று ஆங்கில அரசால் அறிவிக்கப் பட்டிருந்தனர். விடுதலைக்குப் பின்பும் காங்கிரஸ் அரசும் இதே நடைமுறையினைப் பின்பற்றியது. பாதிக்கப்பட்ட இம்மக்களுக்கான போராட்டத்தைக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி நடத்தியது. இப்போராட்டத்தில் முன்னின்றமைக்காக சர்தேசாய் கைது செய்யப்பட்டு சிறையிலடைக்கப்பட்டார். சிறைக்கொடுமையை எதிர்த்துச் சிறையில் நடந்த உண்ணாவிரதப் போராட்டங்களிலும் அவர் பங்கேற்றார்.
1943-இல் இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் முதல் அகில இந்திய மாநாடு மும்பையில் நடந்தது. இம்மாநாட்டில் கட்சியின் மத்தியக் குழு உறுப்பினராக சர்தேசாய் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார். அப்போது தொடங்கி கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் தேசியக் குழு உறுப்பினர், நிர்வாகக் குழு உறுப்பினர், செயற்குழு உறுப்பினர் என ஏதாவது ஒரு பொறுப்பைக் கட்சி அவருக்கு வழங்கி வந்தது.
1982இல் தேசியக் குழு உறுப்பினர் பொறுப்பி லிருந்து தம்மை விடுவிக்கும்படி அவர் வேண்டினார். அதை ஏற்றுக்கொண்ட கட்சித் தலைமை அப் பொறுப்பிலிருந்து அவரை விடுவித்தாலும் கட்சியின் மத்தியக் கட்டுப்பாட்டுக் குழுவின் தலைவராக அவரை நியமித்தது.
போராட்ட வீரராகவும், சித்தாந்த வழிகாட்டி யாகவும் வாழ்ந்த சர்தேசாய் 1996, நவம்பர் மாதம் தமது தொண்ணூறாவது வயதில் காலமானார்.
நூலாசிரியரைப் பற்றிய இவ்வரலாற்றுச் செய்திகளைக் கூறியதற்கான காரணம் இன்றைய இளைய தலைமுறையினர் அவரைக் குறித்து ஓரளவுக் காவது தெரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்பதற்காகத் தான்.
* * *
இங்கு அறிமுகம் செய்யப்படும் இந்நூலின் ஆங்கில வடிவம் 1986-இல் வெளியானது. சர் தேசாயின் தெளிவான மார்க்சியத் தத்துவார்த்தப் பார் வையும், சமஸ்கிருத மொழிப் புலமையும் இந்நூல் முழுமையும் இழையோடுகின்றன. முற்போக்கான அரசியல் போராளியான ஆசிரியர், பண்டைய இந்தியாவின் வரலாறு, பாரம்பரியம், அவற்றை யார்யார் எவ்வாறு பயன்படுத்தியுள்ளனர் - பயன் படுத்துகின்றனர் என்பன குறித்த தம் ஆழமான ஆய்வை இந்நூலில் வெளிப்படுத்தியுள்ளார்.
இந்திய நாடு நீண்ட வரலாற்றுப் பாரம்பரி யத்தைக் கொண்டது. இந்திய விடுதலை இயக்கத்தின் போது ‘முற்போக்கான சமூக இலட்சியங்களுக்கும் அரசியல் இலட்சியங்களுக்கும்’ இது பயன்படுத்தப் பட்டது என்று கூறும் ஆசிரியர், இன்று இப்பாரம் பரியமானது இனவாதம், மூடநம்பிக்கை, விஞ்ஞான எதிர்ப்பு போன்றவற்றின் ‘பணிப்பெண்ணாக மாறி யுள்ளது’ என்று வருந்துகிறார். இதன் வெளிப் பாடாக, தமது நூலின் நோக்கம் குறித்து அறிமுக உரையில்,
நமது பழைமையில் எது மேன்மையானது, முற்போக்கானது என்பது பற்றியும், எது பிற் போக்கானது, அருவருக்கத்தக்கது, அநீதி யானது என்பதுபற்றியும் நமது இந்தத் தலை முறையினருக்கு மிகத் தெளிவாகக் கூறவேண்டிய தறுவாயும் வந்துவிட்டது. எவை பற்றி அவர்கள் பெருமையடையலாம், தற்காலத்தில் பிரச் சினைகளுக்குத் தீர்வு காண எவை ஆதார மாக இருக்கும் என்று அவர்களுக்குத் தெரிய வேண்டும். எவற்றை மறுக்கவேண்டும், கைவிட வேண்டும் என்றும் அவர்களுக்குத் தெரிய வேண்டும்.
ரிக்வேத காலத்திலிருந்து சுமாராக கி.பி. 1200 ஆம் ஆண்டு வரையுள்ள காலத்தினைப் பற்றியது இந்நூல். அதாவது ஆப்கானியர்களும், துருக்கியர் களும் வந்த காலம் வரையுள்ளது இது.
இந்த ஆசிரியரின் கருத்துப்படி,
இந்த நீண்ட காலகட்டத்தில் இந்தியாவில் சமூக வாழ்க்கை, சிந்தனை ஆகியனவற்றின் எல்லாப் பிரிவு களிலும் முற்போக்குச் சக்திகள், பிற்போக்குச் சக்திகள் ஆகியவற்றிற்கு இடையே தொடர்ச்சி யான போராட்டம் இடம் பெற்றுள்ளது. இது நமது பொருளாதாரம், அரசியல், சமுதாயம், மதம் ஆகியவற்றில் வெளிப்பட்டது; தத்துவ வளர்ச்சி, விஞ்ஞான வளர்ச்சி ஆகியவற்றிலும் வெளிப்பட்டது. இந்தப் போராட்டத்தினை எடுத்துக்காட்டுவதே இந்த நூலின் நோக்க மாகும் (பக்: vii).
என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். அறிமுக உரையின் தொடர்ச்சி போன்று அமைந்துள்ள நூலின் முன்னுரையிலும் இதே கருத்தை முன்வைக்கிறார். அதன் ஒரு பகுதி பின்வருமாறு:
சமீப காலத்தில், நமது நாட்டை விழுங்கிக் கொண்டிருக்கும் முதலாளித்துவத்தின் வலு வான சமூக, பொருளாதார, அரசியல், கலாசார நெருக்கடியானது பாதுகாப்பின்மை, அவ நம்பிக்கை, தாழ்வு மனப்பான்மை ஆகியன வற்றைப் பெருவாரியாக மக்களிடையே உரு வாக்கியுள்ளது. இந்த மண்ணில்தான் விதிக் கொள்கை, குதர்க்கம், புதிர் வாதம், மூட நம்பிக்கை ஆகியன வசிக்கின்றன.
நவீனத்துவம், மேற்கத்தியம் ஆகியனவற்றிற்கு அடிமையான நமது தொழிலதிபர்கள், வணிகர்கள், அரசியல்வாதிகளில் பெரும்பாலோர், ஜோஸ்யர் களிடமும், சாமியார்களிடமும் அடிபணிந்து நிற்கின்றனர். இது புரிந்துகொள்ளக்கூடியதே.
ஆனால் நமது வேலையில்லாத இளைஞர் களும், இளம் பெண்களும் பிரசாதம் வாங்கவும், பூசாரியின் ஆசிக்காகவும் கோயில்களில் நீண்ட வரிசையில் நிற்கின்றனர். அந்தப் பூசாரியின் ஒரே தகுதி, படித்த ஒரு சில மந்திரங்களை மாறாமல் உச்சாடனம் செய்வதுதான். இவற்றின் பொருள் அவனுக்கே தெரியாது. சமீப காலத் தினைப் போன்று பத்து அல்லது பதினைந்து ஆண்டுகளுக்கு முன்னர் இந்தப் பரிதாபமான வரிசை கிடையாது.
நமது விஞ்ஞானிகள், விஞ்ஞானம் கற்பிப்ப வர்கள் எத்தனை பேர், ஆய்வுக் கூடங்களில் விஞ்ஞானிகளாகவும், தனிப்பட்ட வாழ்க் கையில் கடவுள் நம்பிக்கை உள்ளவர்களாகவும் உள்ளனர் என்று கணக்கெடுத்தால் அது அதிர்ச்சியூட்டுவதாக இருக்கும். (பக்: xiii)
ஆங்கில ஆட்சியின்போது இராஜாராம் மோகன் ராய், தயானந்த சரஸ்வதி, விவேகானந்தர் போன்ற வர்கள் சாதியமைப்பினை அகற்றவும் பெண்களை முன்னேற்றவும் வேதகாலத்தினை நோக்கித் திரும்பினர்.
திலகர் போன்றவர்கள் இவ்வுலகத் துன்ப, துயரங்களை வெறுத்தொதுக்கும் ஆத்மாவின் நிரந்தரத் தன்மையில் நம்பிக்கை வைத்தனர் (பக்: xv). அந்நிய ஆட்சிக்கு எதிராகப் போராடும் ஒரு கருவியாக இந்த நம்பிக்கையைப் பயன்படுத்தினர்.
இவ்விரு போக்குகளையும் காந்தி ஒன்றிணைத்தார் என்றாலும், பண்டைய நாகரிகம் நோக்கியே அவர் திரும்பினார்.
இந்திய விடுதலைக்குப் பின் பண்டைய இந்திய நாகரிகத்தையும் பண்பாட்டையும் வடிகட்டிய பிற்போக்காளர்கள் தம் கையில் எடுத்துக்கொண்டு, திட்டமிட்ட பொருளாதாரம், பொதுத்துறை, சோஷலிஸம், மதச்சார்பின்மை ஆகியனவற்றுக்கு எதிராகவும் சாதிய, மதவாதத்துக்கு ஆதரவாகவும் பயன்படுத்தி வருகின்றனர். இச்செய்திகளை முன் வைத்து விட்டு, பின்வரும் வினாக்களை வாசகர் முன் வைக்கிறார்:
* நமது உண்மையான பாரம்பரியம் எது?
* நமது பாரம்பரியத்தில் எவை பிற்போக்கானவை, அக நோக்கானவை, கட்டுப்படுத்துபவை எவை?
* எவை முற்போக்கான, வலுவான, விஞ்ஞான ரீதியான அம்சங்கள் உள்ளவை?
* சிதைந்து கொண்டிருக்கும், பொருத்தமற்ற பாரம்பரியங்களை யார் அதிகமாகப் பற்றிக் கொண்டிருக்கின்றனர்?
* மக்களுக்கு ஆதரவான முற்போக்கான பாரம் பரியங்களை யார் ஆதரிக்கின்றனர்?
இவ்வாறு (பக்: xix) கூறிவிட்டு, ‘இந்துமத வெறி என்ற ஆலையின் அரவைப் பொருளான இந்துமதப் பழைமைவாதம்’, இந்தியாவின் தனித் தன்மை ஆகியனபற்றியதே இந்நூல் என்கிறார்.
முற்போக்கான கூறுகளும், பிற்போக்கான கூறுகளும் பண்டைய இந்தியச் சமூகத்தில் இருந் துள்ளமையைச் சான்றுகளுடன் எடுத்துக்காட்டி விட்டு, இவற்றுள் எந்தப் பக்கம் நாம் நிற்க வேண்டும் என்ற வினாவை எழுப்புகிறார். முற்போக்காளர்கள் என்று அழைக்கப்படுபவர்களை நோக்கி,
“பிற்போக்குச் சக்திகளை எதிர்த்துப் போரா டாமல், ஒருவர் முற்போக்காளனாக இருக்க இயலாது என்று நான் கூற விரும்புகிறேன். உண்மையில் பிற்போக்கு என்று ஒன்று இல்லாமல் முற்போக்குக் கண்ணோட்டம் என்பது இல்லை” (பக்: xxiv).
என்ற கருத்தை முன்வைக்கிறார். சுயசாதி உணர்வைத் துறக்காமல், ஆன்மிகத் தேடலிலிருந்து விடுபடாமல், பிற்போக்கான வாழ்க்கைவட்டச் சடங்குகளிலிருந்து விலகாமல் ஒருவர் முற்போக்காளராக வாழ முடியாது என்பதே சர்தேசாயின் இந்தக் கூற்றுக்குள் ஒளிந்து கிடக்கிறது. இவ்வுண்மையை,
ஒருதலைச் சார்பு என்பது குறுகியதாகவும், அறியாத்தனமாகவும், போலியாகவும் இருக்கக் கூடாது. இதில் கருத்து வேறுபாடு எதுவு மில்லை. குழந்தையையும், குளிப்பாட்டிய நீரையும் சேர்த்து வெளியே கொட்டுவது என்பது இதன் பொருள் அல்ல. பொய்யை விமர்சனம் செய்யாமல் நீங்கள் உண்மையின் பக்கம் இருக்கமுடியாது. பிற்போக்குடன் மோதாமல் நீங்கள் முற்போக்கின் பக்கம் நிற்க முடியாது. இந்தக் கண்ணோட்டத்தில் ஒருதலைச் சார்பு என்பது தவிர்க்க முடியாதது, இது தேவையும் கூட. தந்தக் கோபுரத்தில் இருந்துகொண்டு நடுநிலைமையாக இருப்பது என்பது நடுநிலைமையும் அல்ல; ஒருதலைச் சார்பும் அல்ல. இது செயலாற்ற முடியாத நிலை, பிற்போக்குச் சக்திகளின் முன்னால், முற்போக்கினை வலுவிழக்கச் செய்யும் போக்கு இது.
என்று தெளிவாகக் குறிப்பிடுகிறார் (பக்: xxiv - xxv). நூலின் தொடக்கத்தில் இடம்பெறும் இச்செய்திகள் இந்தியாவின் வரலாற்றுப் பழமை குறித்த சரியான மதிப்பீட்டின் அவசியத்தை உணர்த்துகின்றன.
* * *
இந்தியாவின் உற்பத்தி முறை குறித்தும், ‘ஆசிய உற்பத்தி முறை’ என்று மார்க்ஸ் குறிப் பிட்டது தொடர்பாகவும் ஆசிரியர் விளக்கத்தைத் தந்துள்ளார். பழமை நம்மீது ஒரு சுமையாகவே உள்ளது என்று கூறிவிட்டு, இந்தியப் பாரம்பரியம் என்பது என்ன என்ற வினாவை எழுப்பி விடை தேடுகிறார். இந்த இடத்தில் “உலக வரலாற்றிற்கும் ஒவ்வொரு நாட்டின் வரலாற்றிற்கும் பொருந்துவது வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாத விதிகளேயன்றி ஐரோப்பிய வரலாறு அல்ல” (பக்: 9) என்று அவர் குறிப்பிடுவது எந்திரகதியிலான மார்க்சிய ஆய்வு முறையில் அவருக்கு உடன்பாடு இல்லை என்பதை வெளிப்படுத்துகிறது.
பண்டைய இந்தியச் சமுதாயமானது நான்கு வர்ணங்களாகப் பிரிக்கப்பட்டது. இது குறித்து,
“ஆசிய உற்பத்தி முறை” என்பதை வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தின் விதிகளிலிருந்து விலகி யிருக்கும் ஒரு வகையான சமூகப் பொருளா தார அமைப்பு என்று கருதக்கூடாது; கருதி விடவும் முடியாது. “ஆசிய உற்பத்தி முறை” என்பது காலத்திலும், இடத்திலும் மாறாத, இயக்கமற்ற, நிலையான, இறுக்கமான ஒன்றல்ல. அது பழங்காலம் அல்லது எதிர்காலம் என்பது இல்லாத ஒன்றல்ல. ஆசியா என்பது இந்தக் கிரகத்திலேயே உள்ளது; செவ்வாய் அல்லது சந்திரனில் அல்ல. ஆசிய உற்பத்திமுறை என்பது ஆசியாவிற்கே உரிய தனித்துவம் கொண்டதல்ல (பக்க: 10).
என்று குறிப்பிடுகிறார். அவரது நோக்கில் பண்டைய இந்தியாவின் வினோதமான தன்மைகளுள் இதுவும் ஒன்று. இது தொடர்பாக அவர் கூறும் செய்திகள் வருமாறு:
இந்திய வரலாற்றின் பிரத்தியேகத் தன்மையைப் பொதுமைப்படுத்திக் கூறவேண்டும் என்றால் நான் பின்வருமாறு கூறுவேன்: வர்க்கங் களாகப் பிளவுண்ட சுரண்டல் சமுதாயம் தோன்றிய பின்னரும், இனக்குழு சமுதாயத்தின் மரபுகளும், பழக்கங்களும் தொடர்ந்தன. இதனால் பண்டைய காலந்தொட்டு, வெள்ளை யர்கள் வரவு வரைக்கும் இந்தியாவின் சமூகப் பொருளாதார வளர்ச்சியானது அதிசயிக்கத் தக்க அளவிற்கு மெதுவாகவும், தொடர்ச்சி யாகவும் இடம் பெற்றது (பக்: 11, 12).
ஆநிரை மேய்க்கும் இடம்பெயரும் கூட்டமாக இந்தியாவுக்குள் நுழைந்த ஆரியர்கள் ஆரியரல்லாதவர் களிடம் உறவாடியதால் ஏற்பட்ட இரத்தக் கலப்பு, ஆரியர் அல்லாதவர் உருவாக்கிய ஹரப்பா நாகரிகம், ரிக்வேத காலச் சமூகம், சமத்துவமின்மையும் வேறு பாடுகளும் அதிகரித்தமை, அகமண முறை சாதியாக இறுக்கமடைந்தமை, அடிமைமுறை மற்றும் தீண்டாமை குறித்த பதிவுகள், ரிக்வேத கால முனிவர்கள் பசு இறைச்சியைத் தின்றமை எனப் பல்வேறு செய்திகளைக் குறிப்பிட்டு விட்டு, ஒரு முக்கியமான ஆய்வுக்குரிய பிரச்சினைக்கு வருகிறார்.
இந்துமதம் என்ற இந்தக் கடிகாரம் எவ்வாறு, “சாவி கொடுக்காமலேயே”, “சரி செய்யா மலேயே”, “எண்ணெய் ஊற்றிப் பழுது பார்க்கும் ஒருவன் இல்லாமலேயே” எவ்வாறு இயங்கியது? (பக்: 72)
என்று கேள்வியெழுப்பி, ‘இதுதான் உண்மையான கேள்வி’ என்று கூறி, இந்து மதத்தின் தோற்றம் எதில் உள்ளது?’ என்று மற்றொரு வினாவையும் எழுப்பிப் பின்வரும் விடையைத் தருகிறார்:
சூத்திரர்கள், வைசியர்கள் ஆகியோர் மீது ‘ஆரிய’க்ஷத்திரியர்கள் - பிராமணர்கள் ஆகியோரின் சதுர்வர்ணம் என்ற முறை யிலான ஆதிக்கம்தான் இது. வேதாந்தக் கருத்தான பிரம்மம் என்பது இறுதியான, உருவமற்ற, நிரந்தரமான, மாறாத, நினைத்துப் பார்க்கமுடியாத, நிர்க்குண யதார்த்தம் என்பன, பிரம்மா சதுர்வர்ண சமுதாய அமைப்பினைப் படைத்து ஒழுங்கு செய்பவர் என்பதுடன் தொடர்புடையது என்று வரிக்கு வரி நிரூ பித்துக் காட்டமுடியும், வேதாந்தத்தினை ஆதரிப்பவர்கள், இந்தத் தொடர்பினை எடுத்துக்காட்டும் பொழுது அவமானமுற்ற பத்தினிப் பெண் போன்று நடுங்குகிறார்கள். எவ்வளவுதான் இது ‘புனிதமற்றது’ என்றாலும், உண்மை உண்மைதான் (பக்: 73).
இக்கருத்தை மேலும் விரிவாக்கி, பின்வருமாறு விளக்குகிறார்.
காலப்போக்கில் ஒவ்வொரு மதமும், சுரண்டும் வர்க்கத்தின் கருவியாக மாறுகிறது. ஆனால் இந்து மதத்தின் சிறப்புப் பண்புகளைப்பற்றி ஆராய விரும்பினால், அது ஆரம்பத்திலிருந்தே அது அத்தகைய கருவியாகவே இருந்தது.
ஆகையினால் சதுர்வர்ணத்தின் வளர்ச்சி யானது, ஒரு மத அமைப்பு என்பதோடு மட்டு மல்லாமல், சுரண்டலின் சமுதாயப் - பொருளா தார அமைப்பாகவும் இருந்தது. இதுதான் இந்து மதத்தின் வரலாற்று வேர் ஆகும். இந்து மதத்தின் சுய சக்திக்கான, திறவுகோல், தொழில் ரீதியான, அகமண முறையுள்ள, சதுர்வர்ண அமைப்பின் சுய வளர்ச்சியில் உள்ளது
என்று விளக்குகிறார் (பக்: 73, 74). டாக்டர் இராதா கிருஷ்ணனின் நூல்கள் தொடங்கி, இன்றைய உச்ச நீதிமன்றத் தீர்ப்பு வரை ‘இந்துமதம் ஒரு வாழ்க்கை முறை’ என்ற கருத்து இந்தியாவில் வலியுறுத்தப் படுகிறது. இக்கருத்தை வரவேற்கும் கல்வியாளர் களுக்கும் நம் நாட்டில் பஞ்சமில்லை. இவர்கள் அனைவரும் சர்தேசாயின் பின்வரும் கூற்றை அவசியம் படிக்க வேண்டும்:
சாதியில் அகமணமுறை அவசியம். ஏனென்றால் இது இல்லாமல் சாதி இருக்க முடியாது. இதன் தொடர்ச்சியாக இடம் பெறுவது, ஒருவன் இந்துவாகவே பிறக்க வேண்டும் என்பது. சாதியில் இல்லாமல் ஒருவன் இந்துவாக இருக்கமுடியாது. ஒரு சாதியில் பிறக்காமல் அந்தச் சாதியைச் சேர்ந்தவனாக ஒருவன் இருக்கமுடியாது.
எனவே பண்டைக்காலத்தில் எது நடந் திருந்தாலும், ஒருவன் இந்து மதத்தில் சேர் வதற்கு எந்த ஏற்பாடும் கிடையாது. இது தான் கடந்த ஈராயிரம் ஆண்டுகளாக உள்ள நடைமுறை. ஒரு தனி நபர் இந்து மதத்தில் சேரமுடியாது. ஏனென்றால் ஒரு சாதியில் இல்லாமல் ஒருவன் இந்துவாக முடியாது. சாதியில் பிறக்காமல் ஒருவன் அச்சாதியைச் சேர்ந்தவனாக இருக்க முடியாது.
கடந்த அறுபது ஆண்டுகளாக இடம்பெற்றுள்ள சுத்திசெய்யும் முறைக்கான ஆர்வம் இருந்த போதிலும், இந்த இயக்கத்தினர் சுத்தி செய்யப் பட்டவன் இடம்பெறவேண்டிய சாதியைப் பற்றிக் கூறுவதில்லை. பிற மதங்களைத் தழுவிய இந்துக்களை மீண்டும் இந்துக்களாக மாற்றும் செயலை மேற்கொண்ட இயக்கம் ‘சுத்தி இயக்கம்’ எனப்பட்டது. ஏனென்றால் எந்த வொரு சாதியும், அந்நியர்களை ஏற்றுக்கொள் வதில்லை. சுத்தி செய்யும் இயக்கத்தினர் உரத்த குரலில் பேசலாம். ஒருவன் இந்து மதத்தில் இணைந்த பிறகு உள்ள ஒரு சிக்கலை அவர்களால் தீர்க்க முடியாது. அவனுக்குப் பெண் கொடுக்க யாரும் முன் வரமாட்டார்கள். அவன் திருமணம் செய்துகொள்ளப் பெண் கிடைக்கமாட்டாள். விவாதத்திற்காக, ஒருவன் இந்து மதத்திற்கு மாறுகிறான் என்று வைத்துக் கொண்டால், அவன் திரிசங்குவைப் போன்று, பூமியிலும், சொர்க்கத்திலும் இல்லாமல் அந்தரத்தில் இருக்கிறான்.
சமீபத்தில் மீனாட்சிபுரத்தில் இஸ்லாமிற்கு மாறிய ஹரிஜனங்கள் திரும்பவும் இந்து மதத்திற்கு வந்தார்கள் என்று பி.ஜே.பி. தலை வர்கள் கூறுகிறார்கள். “மறுபடியும் வரும் பொழுது எந்தச் சாதியில் சேர்ந்தார்கள்” என்று நாம் கேட்கலாமா? பி.ஜே.பி. தலைவர் களுக்குப் பதில் கூறும் துணிச்சல் இல்லை. ஏனென்றால் அவர்கள் அவர்களுடைய தாய் சாதிக்குத் தீண்டத்தகாதவர்கள் என்றே திரும்பி யிருக்க வேண்டும்.
இந்து மதம் ஒரு ‘வாழ்க்கை முறை’ என்று ஆன்மிகமாகவும், பழைமைப் பற்று காரண மாகவும் பேசுபவர்களுக்கு, “இந்த வாழ்க்கை முறை சாதி என்பது” என்று நான் கூறுவேன். பிறவியிலேயே தவிர்க்க முடியாத ஏற்றத் தாழ்வு என்பது சாதி; பல்லாயிரக்கணக்கான துண்டுகளாகப் பிளவுண்ட ஒரு சமுதாயத்தில் சாதி என்பது இதுதான் உங்கள் “வாழ்க்கை முறை”யாகும் என்கிறது (பக்: 77, 78).
இவ்வாறு, சிந்தனையைத் தூண்டும் மற்றும் பழமைவாதிகளுக்கு அதிர்ச்சியூட்டும் பல நுட்ப மான வரலாற்றுச் செய்திகளும், புனித நூல்கள் மற்றும் தத்துவங்கள் தொடர்பான கூர்மையான விமர்சனங்களும் இந்நூலில் இடம்பெற்றுள்ளன.
இந்தியாவின் பண்டைய வரலாறு, பாரம் பரியம் ஆகியனவற்றைப் பயன்படுத்தி சனாதனிகள் ஆதாயம் பெற்று வருகின்றனர். இவர்களுக்கு எதிரான போராட்டத்தில் பண்டைய இந்திய வரலாற்றில் இடம்பெற்றுள்ள முற்போக்குக் கூறு களையும், பிற்போக்குக் கூறுகளையும் பிரித்தறிந்து பயன்படுத்த வேண்டும் என்பது சர்தேசாயின் கருத் தாகும். இம்முயற்சியில் உழைக்கும் மக்களையும், பெண்களையும், ஜனநாயக வாதிகளையும், ஏகாதி பத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டங்களையும் இணைத்து வலுப்படுத்த வேண்டுமென்று விரும்புகிறார். முற் போக்காளர்கள் இவ்வணுகுமுறையைப் புறக்கணித்து வருவதாக அவர் வருந்துகிறார் (பக்: 314).
ஆனால் ‘ஆன்மிகம் தழுவிய முற்போக்கு’ என்ற பெயரிலோ, ‘ஆன்மிகத்தை உள்வாங்கிய மார்க்சியம்’ என்ற பெயரிலோ ஒரு மாரீச மானைப் படைத்து, சர்தேசாய் உலவவிடவில்லை என்பதும் உண்மை.
