(பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் வெகு சனங்களிடம் புழக்கத்தில் இருந்த பல்வேறு நம்பிக்கைகளும் அந்த நம்பிக்கை சார்ந்த தொன்மங்களும் எவ்வகையில் செயல்பட்டன? என்பதை இக்கட்டுரை உரையாடலுக்கு உட்படுத்தியுள்ளது. தத்துவவிவேசினி இதழ் வாசகர்கள் தாம் வாழும் பகுதிகளில் நடை பெறும் மூடநம்பிக்கை சார்ந்த நிகழ்வுகளை, பத்திரிகைக்கு எழுதினர். அவற்றைப் பிரசுரித்த சென்னை இலௌகிக சங்கத்தினர், மூடநம்பிக் கைகளைக் கண்டித்தனர். இக் கட்டுரை மேற்குறித்த பின்புலத்தில் ஆய்வு செய்யப்பட்டுள்ளது.)

வைதிக சமயத் தொன்மங்களை வாசித்துக் கட்டுடைப்பதில் தத்துவவிவேசினி எழுத்தாளர்கள் பல்வேறு அணுகுமுறைகளைக் கையாளுகிறார்கள். அவற்றில் ஐந்து அணுகுமுறைகள் முதன்மை யானவை. தொன்மங்களைத் தருக்கவியல் அடிப்படையில் கட்டுடைத்தல் முதலாவது முறை. இவர்கள் மரபுசார் இந்தியத் தருக்கவியல் மட்டுமின்றி மேற்கத்தியத் தருக்கவியலிலும் புலமையுடையவர்கள் என்பது பலவகைச் சான்றுகளால் புலப்படுகிறது (தொகுதி 1, பக். 87-89; தொகுதி 2, பக். 157-159). உண்மையில், தமிழில் நவீன காலத்துக்கு ஏற்ற ஒரு தருக்க நூலை எழுதி வெளியிட இவர்கள் திட்டமிட்டது பின்வரும் பகுதியால் புலனாகிறது:

“ஆரியத்திலே கணாதர், கௌதமர் முதலியவர்கள் செய்த தர்க்க நூல்களாகிய நியாய வைசேடிகங்களிலே பல கோட்பாடுகள் தவறாகக் காணப்படுகின்றன. சில கோட்பாடுகள் காட்ட வேண்டி யிருக்கின்றன. இன்னும் நியாயம், வைசேடிக முதலியனபோலப் பிரமாணம், பிரமேயம் என்னும் இரண்டையும் விரித்துத் தர்க்க நூல் செய்வது சங்கடம். ஏனென்றால், தர்க்க நூல்களில் திரவியம் - பிருதிவி, அப்பு, தேயு, வாயு, ஆகாயம், காலம், திக்கு, ஆன்மா, மனம் என ஒன்பதாகப் பகுக்கப்பட்டிருக்கின்றன.

அவற்றுள் பிருதிவி அப்பு தேயு வாயு அல்லது மற்றைய ஐந்தும் உள் பொருள்களல்ல. இனிப் பிருதிவி முதலிய நான்கும் தற்காலத்துத் தத்துவசாத்திரிகளால் 63 என்று கொள்ளப்படுகின்றது. இன்னுஞ் சிலகாலத்துப் பூதங்கள் 63க்கு மேற்படவுங் காணக்கூடும். பிரமேயங்கள் இத்தனையென்று ஒருகாலத்தும் நிலைப்பட மாட்டா. பழைய தர்க்க நூல் போல, 63க்கு பூதங்களையுஞ் சேர்த்துப் பிரமாணமும் பிரமேயமுமாய்த் தர்க்கநூல் செய்யினும், 63க்கும் தமிழில் பெயர் வைக்க வேண்டும்.

அப்படிச் செய்யினும் பெரும் பிரயோசனமில்லை. ஆதலால் இங்கிலீஷ் (Logic) போல் பிராமணத்தை மாத்திரம் ஒரு நூலாகச் செய்வதே தகுதியென் றெண்ணுகிறோம். பிராமணம் எந்தக்காலத்தினும், ஒரேவிதமா யிருக்கும். பிரமேயமோ அறிய அறிய மேற்பட்டுக் கொண்டு வரும். மேலும் நாம் செய்ய எண்ணியிருக்கும் தர்க்கநூலுக்குப் “பிரமாணலட்சணம்” என்று பெயரிட்டுச் செய்ய எண்ணியிருக் கின்றோம்”(தொகுதி 1, பக். 87).

மேலும், தத்துவவிவேசினியில் ஒரு கணிசமான பகுதி வாத அடிப்படையில் அமைந்த எழுத்துகளாகும். ‘சம்வாதம்’, ‘வாதப் பிரதிவாதம்’, ‘சம்பாஷணை’ என வாத அல்லது உரையாடல் வடிவில் இவை காணப்படுகின்றன. தருக்க அடிப்படையில் ஒரு சிறுவன் கேட்கும் கேள்விகளுக்குக்கூடப் பெரியவர்கள் விடைகூற முடியாதிருப்பதை இங்குக் காணுகிறோம் (தொகுதி 1, பக். 236). இதே உத்தியைப் பெரியார் பிற்காலத்தில் பயன் படுத்தியிருப்பதை இதனுடன் ஒப்புநோக்க வேண்டும் (பெரியார் ஈ.வெ.ரா. சிந்தனைகள், தொகுதி 5, தத்துவம் 2, பக். 4201-4202). உண்மையில், பெரியாரின் வாதமுறை பெரிதும் இவர்களின் முறையை ஒத்திருக்கிறது. 1930இல் சுயமரியாதை இயக்க வெளியீடாக வெளிவந்த புராண ஆபாசங்கள் அல்லது மாறுவேடம் பூண்டு புராண ஆபாசத்தை வெளியாக்கும் இரு இளைஞர்கள் என்ற நூல் இரண்டு இளைஞர்கள் பாடலிபுரம் சென்று பலநாள் தங்கி அங்குள்ள பண்டிதர்களை வாதத்தில் வென்ற கதையைக் கூறுவதாகும். ஆசிரியர் பெயரில்லாத இந்நூல் ‘தரும பரிட்சை என்னும் பழைய ஓலைச்சுவடியில் கண்டது’ என்ற குறிப்புடன் வெளியிடப்பட்டுள்ளது.

இவ்வாறு பொது இடங்களில் மாற்றுக் கருத்துடையாரோடு வாதம்செய்து வெல்லுவதும், நூல்வடிவில் வாதம்செய்வதும் மிகப்பழைய மரபுகளாகும். குண்டலகேசி, நீலகேசி முதலிய வாதக் காப்பியங்களிலிருந்து கிறிஸ்துவர்களுக்கும் பிற சமயத்தா ருக்கும், வள்ளலார் ஆதரவாளர்களுக்கும் அவரை எதிர்த்தவர் களுக்கும் என இருதிறத்தாருக்கு இடையில் நடந்த பிற்காலக் கண்டனநூல் போர்வரை பின்னையதற்கான எடுத்துக்காட்டுகள் மிகப்பல. பொது இடங்களில் எதிரெதிர்த் தரப்பினர் கூடி வாதம் செய்வதோவெனில் இருபதாம் நூற்றாண்டு வரை தொடர்ந்திருக் கிறது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் வள்ளலாருக்கும் பிரம்ம சமாஜத்தாருக்கும் நடந்த பொது விவாதமும் அதில் வள்ளலார் வெற்றிபெற்றதும் இங்குக் குறிப்பிடவேண்டிய நிகழ்வுகளாகும் (சரவணன் 2010: 975-979; மணி 1992: 127-137).

இரண்டாவதாகக் காணும் கட்டுடைப்பு உத்தி ஒருவித எதிர்க் கதை கூறலாகும். இரணியன் கதையை மாற்றியுரைக்கும் ம. மாசிலாமணியின் பின்வரும் கதையாடலைப் பாருங்கள்:

“இரணியனென்னும் ஓரரசன் கல்வியறிவால் சிறப்புற்றோங்கித் தனது குடை நிழற்கீழ் வாழுங் குடிகளின் உயிரையும், உடைமை யையும், தனது உயிரும் உடைமையும் போல பாவித்துப் பாதுகாத்து வந்தனன். பிராமணர் இப்பட்டவர்த்தனிடஞ் சென்று அவனைத் தங்களுக்குக் கீழ்ப்படுத்திக் கொள்ள முயன்றார்கள். அயல் உடைமைக்குப் பேயாய்ப் பறந்து, அகத்தில் ஒன்றும், புறத்தில் ஒன்றும் செய்யுங் குணமுடைய இவ்வகுப்பினர் செய்த வாக்குபசாரம், மாயநட்புகளால் களிப்படையாமல் இவர்களுக்கு அடிநாக்கு நஞ்சு, நுனிநாக்கு அமிர்தமென்று புத்தி பூர்வமாய்க் கண்டறிந்து அவர்கள் இடத்தினின்று உதிக்குஞ் சித்திரப்பேச்சு களுக்கு மனமகிழாமல் இவர்களை தனது நாட்டினின்றும் அப்புறப்படுத்தி “யாவர்க்குந் தெய்வ மிலைமுகப்பைம்பூணிறை” எனும் முதுமொழிக்கிணங்கத் தானே யாவர்க்கும் இறைவ னெனவும், தன்னையே யாவரும் வணங்கவேண்டுமெனவும் பிரசித்தப்படுத்தி அவ்வண்ணமே புரிவித்து வந்தனன்.

இவ்வாறு புரிவித்து வருவதைக்கண்ட விஷ்ணுவெனும் பிராமனன் யாவருந் தன்னையுந் தன்மரபினரையுங் கடவுளாக மதித்து வணங்க வேண்டு மெனப் போதித்து வருவதற்கு வெதிரேகமாக இவ்விரணியன் தோன்றினமையால், இனி வாளாயிருப்போமாயின், ஏனைய வரசர் இவ்விஷயத்தைக் கேள்விப்படின் தமக்கும் தம்மரபினருக்குமுள்ள பொருள் வரவும், கௌரவமும் அற்றுவிடுமெனக் கருதி அவ்விரணியனை நாசப்படுத்த அவனது மனைவியையும், புதல்வனாகிய பிரகலாதனென்பவனையும் கைவசப்படுத்தி ஏதேதோ உபாயத்தால் நாயகனுக்கும் நாயகிக்கும், தந்தைக்கும் புத்திரனுக்கும்; பகையை மூட்டுவித்து விரோதிக்கச் செய்ய, அவ்விரோதத்தி னால் பிதாவுக்கும் புத்திரனுக்கும் வாக்குவாதம் நடக்கையில் விஷ்ணுவென்னும் அப்பிராமணன் அகோர வேடம்பூண்டு, சிம்மநகம் போல் எழுகினால் செய்த கூரிய ஆயுதத்தை கரத்திலேந்தி, ஓர் ஸ்தம்பத்தின் மறைவில் நின்று தருணம் பார்த்து அவ்விரணியன் மீது பாய்ந்து, அவன் குரல்வளையைக் கடித்து, உதிரத்தைக் குடித்து, அப்பானத்தாலுண்டான வெறியினால் அவன் மற்றுள்ளோரையும் அச்சுருத்தி, யாவரையும் தன்னை வணங்கும்படி ஏற்படுத்தினான்” (தொகுதி 3, பக். 312-315).

இராவணன் கதையும் அகலிகை கதையும்கூட இத்தகைய தொரு மறுவாசிப்புக்கு உட்படுவதைக் காணலாம். அகலிகை கதையில் ஒவ்வொரு கதைக்கூறையும் எடுத்துக்கொண்டு அதற்கு யதார்த்தத்துக்கும் நடைமுறைக்கும் பொருந்திய மாற்றுக்கூறு கொடுப்பதைக் காணலாம்:

“இதில் தேவேந்திரன் கோழியின் உருவங்கொண்டதல்ல. அவன் கூரையின் மீதேறி கோழியைப் போல் கூவியிருக்க வேண்டும். தேவேந்திரனை நோக்கி உன் தேக முழுவதும் யோனி யாகப் போகக் கடவது என்று சபித்ததினால் அவன் தேகமுழுவதும் யோனியுருவமான தென்னவெனின், தேவேந்திரனுக்கு விபசாரம் செய்வதே தொழிலானதால் விபசாரத்தால் உதிரங்கெட்டு தேகமுழுவதும் வட்டவடிவமாகக் காணும் கிரந்திப்புண் கண்டிருக்க வேண்டும். அவளைக் கல்லாக சபித்தது என்ன வெனின், தேவேந்திரனுடன் நீயேன் புணர்ந்தாய் என்று வினவிய தற்கு அவள் தேவேந்திரனென்று நானறியேன்.

நீயென்றே யெண்ணியிருந்தேன் என்றாள், இவ்வளவு காலமாக என்னுடன் சேர்ந்திருந்த உனக்கு தேக பேதம் தெரியாமல் போயிற்றா? கருங்கல்லுக்கல்லவோ உணர்ச்சியில்லை. உனக்கு ஜீவனிருந்தும் தேகபேதம் தெரிந்து கொள்ளாமலிருந்ததால், உணர்ச்சியற்ற கருங் கல்லுக்கு சமானமாவள் என்று வைதிருக்க வேண்டும். அதனையே சாபனை என்றும், அது பலித்ததென்றும் எழுதிவிட்டனர்” (தொகுதி 3, பக். 322-323).

இத்தகைய எதிர்க்கதைகூறலே பிற்காலத்தில் பாரதிதாசனின் இரணியன் அல்லது இணையற்ற வீரன், புலவர் குழந்தையின் இராவண காவியம் முதலிய திராவிட இயக்கப் படைப்புகளுக்கு வழிகோலியது எனலாம்.

மூன்றாவதாய்க் குறிப்பிடவேண்டிய அணுகுமுறை தொன்மக் கதைகளின் அமைப்பை ஆய்வுசெய்வதாகும். ஓர் அமைப்பியலாள னின் நேர்த்தியுடன் இயேசு, ஞானசம்பந்தர் ஆகியோரின் வாழ்க்கைக் கதைகளை ஒப்பிட்டு, அவர்கள் நிகழ்த்தியதாகக் கூறப்படும் அற்புதங்களைக் கட்டுடைத்துக் காட்டுவது இதற்குத் தக்கதோர் எடுத்துக்காட்டாகும் (தொகுதி 3, பக். 437-441; 442-444).

அடுத்த அணுகுமுறை சடங்குகளையும் திருவிழாக்களையும் நேரில் சென்றோ, நேரில் சென்றவரிடம் கேட்டறிந்தோ கட்டுடைப்பதாகும். கள ஆய்வினை அடிப்படையாகக் கொண்ட இந்த முறை, உண்மையில், பழைய வாதமுறைகளில் இல்லாத, நேர்க்காட்சிவாதச் சார்புகொண்ட நவீன அணுகுமுறையாகும். யாழ்ப்பாணம் சுழிபத்திரகாளி, மாரியம்மன், பெரியபாளையத்து அம்மன், நீலகிரி மூக்கரசியம்மை, கருக்கிலமர்ந்தவள், காளி குழுமாயி, மயிலம் முருகன் முதலிய தெய்வங்களின் கோயில்களும் காளஹஸ்தி, திருப்பதி, திருப்போரூர், சிதம்பரம், காஞ்சிபுரம், திருவண்ணாமலை, திருவரங்கம் முதலிய ஊர்த் திருவிழாக்களும் இவர்களின் விமர்சனத்துக்கு உள்ளாகின்றன. ‘பேய்பிடித்த’ பெண்ணுக்குப் பேய் ஓட்டுவதற்காக நிகழ்த்தப்பட்ட ஒரு சடங்கை ராயப்பேட்டை நேசன் என்பவர் ஓர் இனவரைவிய லாளரின் நுட்பத்துடன் பதிவுசெய்த பிறகு பின்வரும் தன் கருத்தையும் குறிப்பிடுகிறார்:

“மேற்படி வாசித்தறிந்த பெண்ணின் எளிய நிலைமையைக் குறித்து யோசிக்குங்காலையில் பெண்ணுக்குத் தகுந்த புருஷனா யில்லாமற்போனதால் அப்பெண் தனக்கு வாய்த்த புருஷனுடன் வெறுப்பு சினேகம் பாராட்டாத விஷயத்தையே அப்பெண் ணினது தாய் தந்தையர்கள் பெண்ணுக்குப் பேய்பிடித்ததாகக் கற்பனை செய்து விட்டதாய்த் தோற்றுகிறது. இதையத்த பேதை தாய் தந்தையர்கள் தாங்கள் நியாயமாய்த் திட்டவும், அடிக்கவும் மனமேலாதவர்கள் இச்சண்டாள பூஜாரி சனியன்கள் செய்யும் அநீத காரியங்களுக்கு மனமொத்து இருப்பது என்ன மதியீனத்தனம்” (தொகுதி 4, பக். 326-328).

ஐந்தாவதாக நாம் காணும் கட்டுடைப்புமுறை ஒரு பத்திரிகைச் செய்தியை எடுத்துக்காட்டித் தொன்மங்களின் பொய்ம்மையை தீமையை வெளிப்படுத்துவதாகும்.1 பின்வரும் பகுதியைப் பாருங்கள்:

“வாலாஜாபாத் என்னும் நகரத்திற்கு மேற்கே சுமார் இரண்டு மயில் தூரத்திலுள்ள இராஜாம்பேட்டை கிராமத்திலே செங்குந்தர் மரபிலே தோன்றிய ஓர் வாலிபன் அக்கிராமத்தின் மத்தியிலிருக்கும் ஆலயமாகிய இராமலிங்க சுவாமிகள் மீது மகா பக்தியுடையவ னாய்க் காலையிலும், மாலையிலும் ஆலயத்தைச் சுற்றிவந்து இராமலிங்க சுவாமிகளாகிய சிவலிங்கத்தை தரிசித்து வருவான். இங்ஙனம் தரிசிப்பதால்தான் கோரிய எண்ணம் நிறை வேறு மென்றோ சிவலிங்கமாகிய பரமசிவத்தைக் கல்லாலடித்த சாக்கிய நாயனாருக்கும், சிவலிங்கத்திற்குக் கண்ணைப் பறித்துச் சாத்திய கண்ணப்பநாயனாருக்கும் காட்சி கொடுத்ததுபோல் தனக்கும் கொடுப்பாரென்று நினைத்தோ, எமனுக்கு பயந்து சிவலிங்கத் தைத் தழுவிய மார்க்கண்டேயருக்கு என்றும் பதினாறு வயதைக் கொடுத்தது போல் தானும் அவ்வண்ண மடையலாமென்கிற நம்பிக்கையினாலோ மற்று யாது காரணத்தினாலோ மே மாதம் 3ஆம் தேதி அவ்வூர் நாவிதன் பாற்சென்று, தனக்கு அந்தரங்க ஸ்தானத்திலுள்ள கட்டியின் மீதிருக்கும் உரோமத்தை யகற்றும் பொருட்டு நாவிதனைக் கத்தி கேட்க அவன் இதற்குமுன் கொடுக் கும் வழக்கம் போலக் கொடுக்க அவன் வாங்கிக்கொண்டு கோயி லுக்குட் பிரவேசித்து இராமலிங்க மூலவராகிய இலிங்கத்தை . . . . . . . . . மற்றோர் . . . . . . . . கரத்தால் . . . . . . .

யறுத்துக்கொண்டு மடிந்தான். மறுதினம் போலீஸ் முதலிய அதிகாரிகள் வந்து சகல விசாரணைகளும் செய்து பிரேதத்தைக் காஞ்சீபுரம் கொண்டுபோயினர். இவ்வாலிபன் சைவசமயக் குரவர்கள் திவ்விய சரித்திரங்களைக் கேட்டு மதிமோசம் போனானோ, உண்மையிலேயே சுவாமி காப்பாற்றாமலிரார் என்கிற திடச்சித்தத்தை மேற்கொண்டிருந்தானோ மற்றும் என்ன காரணமோ தெரியவில்லை. பக்தியின்ரசம்... மலிந்து கிடக்கும் சைவ சமயக்கதையின் மீது நம்பிக்கை வைப்பர்களைச் சந்தேக .....

தெளியும்படி திருட்டாந்தமாக தன் பிரபாவத்தையெண்ணி கொள்ளட்டுமென்று ஜீவனைவிட்டுக்... தொண்டர் சண்டேசர் முதலிய நாயன்மார்களைப் போல் செய்யாமல் தன்னைத்தானே மாய்த்து மாண்டது மேலான நியாயமென்றே எண்ணல் வேண்டும். விவேகிகளே! சமயவைராக் கியத்தாலுண்டாகும் கெடுதிகளைச் சற்று உற்று நோக்குமின் நோக்குமின்” (தொகுதி 4, பக். 264).

மேற்படி கட்டுரையில் “அற்புதங்கள் இப்போது ஏன் நடை பெறுவதில்லை?” என்ற வினா எழுப்பப்படுகிறது.2 வள்ளலார் பற்றிய விவாதத்திலும் இவர்கள் இதே வினாவை எழுப்புவது பின்வரும் பகுதியால் புலனாகிறது:

“காஞ்சிபுரம் சவுசரிகை வரதராஜ முதலியாரவர்களே! கருங்குழி இராமலிங்கப் பிள்ளையவர்கள் தற்கொலை புரிந்தார் என்று யாம் அனுமானித்துக் கூறியதற்குப் போதிய ஆதாரங்கள் முன்னரே என்னால் எடுத்துக் காட்டப்பட்டன. அவற்றில் ஒன்றையேனும் மறுக்கத் திறமில்லாத நீவிர் அபிமானங் காரணமாகவோ, ஆவேசங் காரணமாகவோ, இராகத் துவேஷாதிக மேற்கொண்டு ருஜுப் படுத்தும்படிக் கேட்கின்றீர். கைப் புண்ணிற்குக் கண்ணாடியும், சந்தையிலடித்ததற்குச் சாட்சியும், வெயிலிலுள்ள பொருட்களைத் தேட விளக்கும் வேண்டுமா? இராமலிங்கப் பிள்ளை உயிருட னிருந்ததைச் சகலரும் அறிவார்கள்.

அவர் தாமே வலிந்து அறைக் குட் சென்று கதவடைத்துக் கொண்டதைச் சகலருமறிவார்கள். அவர் மூன்று மாதங் கழித்து வெளிவந்து இறந்தவர்களை எழுப்புவதாகச் சொன்னாரென்று சில சீடர்களும் இருபத்தோர் நாளில் வெளிவருவாரென்று சில சீடர்களும் சொல்லி இலவுகாத்த கிளிகள் போல் அவ்விடத்தில் காத்திருந்தார்கள். பின்பு மூன்று மாதமுங் கழிந்து வருஷமு மாய்விட்டபின் உப்புக் கண்டம் பறிகொடுத்த பார்ப்பினிபோல் வெளியிற் சொல்ல வெட்கிப் பெரும்பாலார் அவ்விடம் விட்டகன்று தங்களிருப்பிடம் சென்று பிழைக்கும் வழியைத் தேடி சீவனம் செய்து வருகின்றார்கள்...

உயிருடனிருந்தவர் இல்லாமற் போனதற்குக் காரணமென்ன? அவரை யாரேனும் கொலை புரிந்தார்களா, இல்லை யாதேனும் வியாதி கண்டிறந்தாரா?இல்லாமற் போனதற்குக் காரணமென்ன? இல்லை இல்லை இன்னும் அவர் அவ்வறைக்குள் ஜீவித்திருக்கிறா ரெனின், நீர் காட்டமாட்டுவீரா? இறந்தகால எதிர்கால சம்பவங் களை நிரூபிக்க வேண்டினன்றோ அனுமானாதி பிரமாணங்களைத் தேடல் வேண்டும்? நிகழ்கால சம்பவத்தைப் பிரத்தியட்சத்திற் காட்டலாமே!

அவர் இன்னும் உயிருடனிருப்பின் அது நிகழ்கால சம்பவமாகின்றது. ஆகவே அவர் உயிருடனிருக்கையைப் பிரத்தி யட்சத்திற் காட்டமாட்டுவீரா? அல்லது அவர் நோய் வந்தேனும் காலம் வந்தேனும் இறந்தா ரென்றாவது, அவரை யாரேனும் கொன்றார்க ளென்றாவது நிரூபிப்பீரா? இவை ஒன்றையும் நிரூபிக்கக் கூடாதவழி அவர் தற்கொலை புரிந்தாரென்பதற்கு யாது சந்தேகம்? முதலியாரே, அபிமான மொழித்துப் பேசுக, பேசுக!” (தொகுதி 3, பக். 66-68).

குறியறுத்துக்கொண்ட இளைஞனைப்பற்றிய மேலே காட்டிய கட்டுரையில் சிவலிங்கம் என்ற பேராண்மையின்முன் தன் னுடலைச் சிதைத்துக்கொள்ளும் ஒரு சம்பவம் சுட்டப்படுகிறது. இத்தகைய தற்சிதைப்பு வேறு வடிவத்தில் ‘நவகண்டம்’, ‘தூங்கு தலை கொடுத்தல்’ போன்ற பழைய மரபுகளில் வழங்கியதைத் தொல்லியல் சான்றுகள்வழி அறியலாம். இங்கு, தெய்வத்தின் பேராண்மைக்குமுன் தன்னைத்தானே காயடித்துக்கொண்டு, தன் பாலியல்பை இழக்கும் ஓர் இளைஞனைக் காண்கிறோம்.

உளப் பகுப்பாய்வு நோக்கில் இத்தற்சிதைப்பு என்பது ஒரே சமயத்தில் முழுமையான சாவுத் தூண்டலுக்கு எதிராகச் சுயத்தைக் காப்பதும், அதை நிகழ்த்திக் காட்டி வெளிப்படுத்துவதுமாகும். பாலியல் தூண்டலுக்காகச் சுயத்தைத் தண்டிப்பதும், அதேசமயம் அதை நிகழ்த்திக் காட்டிச் சுயத்தைக் காப்பதுமாகும். எனவே, பாலியல் தூண்டலுக்கு ஆதாரமான குறியைத் துண்டிப்பது அல்லது சிதைப்பதானது தன் உடலின் ஒரு பகுதியை அழிப்பதன்மூலம் அவ்வுடலைத் தூய்மைப்படுத்தும் ஒரு நனவிலி வேட்கையின் வெளிப்பாடாகும்.

3 இங்கோ, சம்பந்தப்பட்ட இளைஞன் உயிரையே இழக்கிறான். பாலியல்பை முற்றிலும் அழித்துவிடும் இத்தகைய அதிதீவிர மனநிலைக்கு இட்டுச்செல்லும் சமயப் பிடிவாதத்தையே தத்துவவிவேசினியினர் விமர்சனத்திற்கு உட் படுத்துகின்றனர். தவிரவும், சிவலிங்கத்தின் வழிபடு புனிதத்தைக் கட்டுடைக்கும் முயற்சியை இவர்களின் வேறு எழுத்துகளிலும் காணலாம்.4 எடுத்துக்காட்டாக, ஓரிடத்தில் லிங்கத்தை விளக்கும்போது, “A granite stoneroller set up on one of its ends” என்கின்றனர் (தொகுதி 6, பக்.280), வேறொரிடத்தில் லிங்க வழிபாட்டின் தோற்றுவாயைப் பற்றி எழுதும்போது பின்வருமாறு குறிப்பிடுகின்றனர்:

“இவ்வாறு சிவன் துர்நெறியில் பிரவேசித்து எண்ணிறந்த மாதரின் கற்பழித்து வருகையில் பிருகுமாரிஷி என்னும் பௌத்த முனியின் மனைவியையுங் கற்பழித்தமையால், அவர் சினங் கொண்டு அச்சிவனது ஆண் குறியைத் துண்டித்துவிட்டனர். துண்டிக்கப்பட்ட அவ்வாண்குறியைப் போல கருங்கல்லால் செதுக்கி, பூமியில் நாட்டித் தாம் பூண்டிருந்த பூண்நூலை அதற்குத் தரித்து பல்வித மலர்கள் அதற்குச் சூட்டி அதைத் தம் மடியார்களையும் ஏனையோரையும் வணங்கி வழிபடச் செய்தனர்” (தொகுதி 3, பக். 311).

வைதிக சமயத்தில் புனிதம் என்று கருதப்படுகிற விஷயங்களை யெல்லாம் மேலே காட்டியதுபோல் பலவாறாகக் கட்டுடைக்கும் இவர்கள், அதை வெறுமனே பொதுப்புத்தியின் தட்டையான தளத்தில் செய்வதில்லை. மாறாக, தருக்கவியல் சார்ந்த ஆழ்ந்த அறிதல்முறை இவர்களின் எழுத்துகளது அடிநாதமாய் அமைந் திருக்கிறது.

இக்கட்டுரையின் தொடக்கத்தில் குறிப்பிட்டது போல, வைதிக சமயத்தின் முக்கியமான தொன்மங்களைக் கட்டுடைப்பதற்கு இத்தகைய அணுகுமுறையே இவர்களுக்கு உதவுகிறது. விநாயக புராணம், கருட புராணம் போன்ற வட மொழித் தொன்மங்களை எடுத்து விமர்சித்தாலும் பெரிதும் தமிழ்ச்சூழல் சார்ந்த கந்தபுராணம், பெரியபுராணம், திருவிளை யாடற் புராணம் ஆகியவையே இவர்களது ஆய்வுக்கு உட்படுகின்றன.

திருவிளையாடற் புராணத்தின் முக்கியச் சம்பவங்களை (ஆங்கிலத்தில்) தந்து, அவைபற்றிய விமர்சனவுரைகளை இறுதியில் கூறி வினாக்களை எழுப்புவதை  இதழ்க் கட்டுரைகள் பலவற்றில் காண்கிறோம் (தொகுதி 5; 6). இந்த அணுகுமுறையின் தன்மையையும் செயல்பாட்டு வடிவத்தையும் புரிந்துகொள்ள, பெரியபுராணத்தில் வரும் சுந்தரர் கதையை எடுத்துக்கொண்டு அதை இவர்கள் அணுகும் பாங்கினை விரிவாகக் காணலாம். முதலில் தத்துவவிவேசினிப் பகுதியைத் தருகிறேன்:

“ஸ்ரீ கைலாயகிரி அடிவாரத்தின்கண் வியாக்கிரமபாத மஹாமுனிவருடைய திருக்குமாரராகிய உபமன்னியு மஹாமுனிவர் அநேக முனிகணங்களுடன் சூழ்ந்திருக்குந்தருவாயில் ஆங்கு ஆயிரஞ்சூரிய ருதித்தாற்போல் பேரொளியுண்டாக, அங்கு இருந்த முனிவரெல்லாரும் இது என்ன ஆச்சரியமென்றார்களாம். அதற்கு உபமன்னியு மஹாமுனிவர் ஆதிகாலத்திலே சிவபெருமான் தன் திருவுருவத்தைக் கண்ணாடியிற்கண்டு அதனை யழைக்கக் கோடி சூரியப்பிரகாசமுடைய திருமேனியோடுந் தோன்றிற்றென் றும், அவ்வுருவிற்குத்தான் சுந்தரர் என்றும், திருப்பாற்கடலிற் றோன்றிய ஆலகாலவிடத்தைத் தமது உள்ளங்கையிலடக்கிச் சிவபெருமானுக்கு ஈன்றதால், இவருக்கு ஆலாலசுந்தரரென்றும், இவர் புஷ்பமாலை தொடுத்துப் பரமசிவத்துக்குச் சாற்றுதலும், விபூதிபாத்திரந் தாங்குதலுமாகிய திருத்தொண்டு பூண்டிருந்தவ ரென்றும், சிவபெருமான் ஆஞ்ஞையாலே தட்சிணபூமியிலுள்ள ஆன்மாக்கள் உய்யும் பொருட்டு அனுப்பப்பட்டவரென்றும், இப்போது வெள்ளை யானையின் மேலெழுந்தருளி வருகிறவரே என்று சொற்றனராம்.

ஆனால் கைலாயத்தினின்றும் காசினிக்குவந்த காரணமென்ன வென்றாலோ, ஆண்டு சிவபெருமானுக்கு மாலைசூட்டும் புஷ்பத் திற்காக ஆலாலசுந்தரர் திருநந்தவனத்திற்குச் சென்றபோது, அனிந்திதை, கமலினி என்னும் இரண்டு சேடியர்கள்மீது விரகங்கொள்ள, அவ்விரு பெண்களும் இவரைக்கண்டு மோகித் தார்களாம். பின்னர் (கலவிக்கு சந்தர்ப்பமில்லாமலோ, அல்லது யாதுகாரணத்தாலோ) சந்நிதானங்கட்குத் திரும்பிவிட்டார்களாம். அதையறிந்த பரமசிவம் ஆலாலசுந்தரரை நோக்கி “நீ பெண்கள் மேல் இச்சைகொண்டபடியால், தட்சிண பூமியிலே மானிட தேகமெடுத்து அந்தப் பெண்களைப் புணர்ந்து இன்ப மனுபவிப் பாயாக என்று திருவாய்மலர்ந்தனராம். அதைக்கேட்ட ஆலால சுந்தரர் மனங்கலங்கி, பரமசிவத்தை வணங்கி, சுவாமீ! நான் நரனாய்ப்பிறந்தால் விதி நிஷேதவொழுங்கு தவறநேருமே, அப்போது தேவரிரடியேனைத் தடுத்தாட் கொண்டருள வேண்டு மெனப் பிரார்த்தித்தாராம். அதற்குப் பரமசிவமும் சம்மதித்தாராம் . . .

இவர் சரித்திரமிம்மட்டிருக்க, ஆதியிலே பரமசிவம் கண்ணாடி யில் தன்னுருவைக் கண்டு மகிழக் காரணமென்ன? ஞான சொரூபியாய் விளங்கு மிவருக்குக் கண்ணாடியும் வேண்டுமோ? வேண்ட நம்போலொருவரோ? கண்ணாடி பார்க்கும்போது எவ்வளவு பிரமாணத்தோடுங் கூடியிருந்தார்? இதனாலவர்க்கு ரூப மேற்பட்டதா? அல்லவா? அப்படி இருக்க, அரூபமென் றுரைக்கலாமா? அரூபத்திற்குப் பிரதிபிம்பமுண்டா? அன்றியும் கைலாயகிரி எங்கே இருக்கின்றது? ஆகாயத்திலா? பூமியிலா? பாதாளத்திலா? கைலாயத்திலே இச்சையுண்டா? இல்லையென் றால் பரமசிவம், பார்வதி இவர்கள் சன்னிதானங்களிலிருந்த வர்களுக்கு இச்சையெங்கே இருந்து உதித்தது? உதிக்குமென்றால் பிரபஞ்சத்திற்கும் கைலாயத்திற்கும் பேதமென்ன? கண்ணாடியில் கண்ட பிரதிபிம்பத்தை வாவென்றழைத்தால் வருமா? அது ஜடமா? சித்தா? கண்ணாடியில் தோற்றிய பிரதிபிம்பம், பரமசிவத்தைப்போலே இருந்ததா?

வேறு வண்ணமாக இருந்ததா? வேறுவிதமாக தோற்றுமா? தோற்றக் காரணமென்ன? நாம் கண்ணாடி பார்க்கும்போது நம்முகம் நாய்முகமாய்த் தோற்றுமா? தோற்றாதென்றால், பரமசிவம் பார்த்த கண்ணாடியில் அவர் பிரதிபிம்பந்தானே தோற்றி இருக்கும். அதோ சுந்தரராய் வந்த தென்றால் பரமசிவத்தின் ரூபத்திற்கும் சுந்தரமூர்த்தியின் ரூபத்திற்கும் பேதமுண்டா? உண்டெனில் காரணம் வேண்டுமே? பிரதிபிம்பமே உருவாக வந்துவிட்டால் மறுபடியும் கண்ணாடி பார்த்தால் பரமசிவத்துக்குப் பிரதிபிம்பம் இருக்குமா?

பரம சிவரூபமாய் வந்த சுந்தரர் இச்சித்த காரணமென்ன? இச்சித்த தற்காகப் பூமியில் பிறக்கத் தெண்டனை விதித்தாரென்றால், பிரதிபிம்ப பரமசிவமும் உயிர்பெற்று நிற்க, அதைப் பிரதிபிம்ப மென்னலாமா? அப்போது இரண்டு பரமசிவமிருக்க வேண்டுமே? பரமசிவம், பரமசிவத்தை தண்டித்ததோ? அல்லவென்றால் சுந்தரர் யார்? அவரெப்படி உற்பத்தியானார்?

பரமசிவத்தின் ரூபத்தில் அணுவளவும் பிசகின்றிப் பிரதிபிம்பமாய் நின்ற சாயையே உயிர்பெற்றுவந்து சுந்தரரெனப் பெயர் வைத்து, பிம்பமாகிய பரமசிவத்துக்குத் தொண்டுபூண்டிருந்ததோ? கைலாயத்துள்ள அடியார் இவ்வண்ணமே உற்பத்தியாய் வந்து ஊழியஞ் செய்ய வேண்டுமென்னும் பிரமாண முண்டோ? சிவத்திற்குமாத்திர மிப்படியா? அல்லது சத்திக்கு மிவ்வாறுதானோ?

அப்படியா னால், சேடியர்களிருவரும் அம்மன் கண்ணாடி பார்த்ததா லுற்பத்தியானவர்களா? அன்றியும், பரமசிவ ரூபம் பெற்ற சுந்தரமூர்த்தி நந்தவனத்திற்குப் போகக் கால்களும், புஷ்பங் கொய்து மாலைகட்ட கரங்களும், சேடியர்களைப்பார்க்க நேத்திரங் களும், இச்சிக்க மனமும், சையோகிக்க குறிமுதலான அவயவ மெல்லா மிருந்தனவென்றால், நம்போலியருள் ஒருவரென்றே தீர்மானிக்க வேண்டுமேயல்லது வேறா? அதனால் கைலாயமும் நமது நாடுபோலத்தானே இருக்க வேண்டும்?

அப்படி இருக்க, கைலாயம் வேண்டுமென்கிற பிரயத்தனமேன்? நாமனுபவிக்கும் சகல சுகாசுகங்களும் அவ்விடத்திலு மிருக்குமானால், நம்மூருக்கும் அவ்வூருக்கும் பேதமென்ன? அன்றியும், கோடி சூரிய பிரகாச முடைய சுந்தரர் பரத்தைவிட்டு இகத்துக்கு முன்னிருந்த பரம சிவத்துக்குப் பிரதிபிம்பமாய் அல்லது மானிடர் மரணமடை வதைப்போல் இறந்தபின் சரீரத்தைத் தகனஞ்செய்தனரா? சுட்டவிடமெங்கே? யார் சுட்டது? யாரால்? இவ்வரிருக்க, நமது நாடு கைலாயத்திலிருந்த சரிரத்துடனே வந்து நுழைந்தனரா? நுழைந்தால் எவ்வழியாகப் பிரவேசித்தார்? சடையனாருக்கும் இசைஞானி யாருக்குஞ் சையோகத்தினால் பிறந்தவரா? அங்ஙன மாயின் சுந்தரமூர்த்தியே யதில் பிறந்தாரென்பதற்குப் பிரமாண மென்ன? புநர்ஜநநமுண்டா?” (தொகுதி 3, பக். 129-131).

பெரியபுராணத்தில் சுந்தரர் கதை சட்டகக் கதையாக அமைகிறது. அவருடன் தொடங்கி, பிற நாயன்மார் கதைகளி னூடாக அவர் கதையை விரித்துக், கடைசியில் அவருடன் முடிகிறது பெரிய புராணம். ஒருவிதத்தில் சுந்தரர் அதன் நாயகர். பிற நாயன்மாரிடமிருந்து அவர் வேறுபட்டவரும்கூட. ‘வன்தொண்டர்’ என்றும் ‘தம்பிரான் தோழர்’ என்றும் அழைக்கப்படும் அளவுக்குச் சிவனோடு நெருங்கியவர். சம்பந்தர், நாவுக்கரசர் தவிர, சுந்தரரும் அவரோடு தொடர்புடைய பரவையார், சங்கிலி யார் ஆகியோரும் மட்டுமே பெரிய புராணத்தில் ‘அவதாரங்கள்’ என்று கூறப்படுகின்றனர்.5 வெறும் தொண்டரல்ல, வன்தொண்டர் எனப்படும் இவர் சிவனின் தோழராகவுமிருக்கிறார்.

வேறு யாருக்கும் இல்லாத அளவில் சிவன் இவருக்கு இடங்கொடுக் கிறார். பரவையாரிடம் தூதுபோவதும், அதைக்கண்டு ஏயர்கோன் கலிக்காம நாயனார் சினங்கொள்வதும், வேண்டுகிறபோதெல்லாம் பொன்னும் பொருளும் வழங்குவதும்6 இதையே குறிக்கின்றன. பிறர் செய்யாத என்ன விஷயத்தை இவர் விசேஷமாகச் சிவனுக் காகச் செய்கிறார்? ஒவ்வொரு நாயனாரும் தன்னையும் தன் சுற்றத்தையும் முற்றிலுமாகச் சிவனிடம் ஒப்படைப்பதன் வரலாற்றைப் பேசும் பெரியபுராணத்தில் சுந்தரரின் தனியிடம் எது?

சிறிது காலமே சிவத்தொண்டில் வாழ்ந்த சுந்தரர், ஒரு தொண்டர் குழாத்தை - அடியார் கூட்டத்தை - உருவாக்குமுக த்தான் திருத்தொண்டத் தொகை பாடியது மிக முதன்மையான நிகழ்வு என்பதே இதற்கான விடை. இதனால்தான் தமிழ்ச் சைவமரபில் சுந்தரர் ஒருவகையில் ஞானசம்பந்தர், நாவுக்கரசர் ஆகியோரைவிடப் பிரதானமானதோர் இடத்தைப் பெறுகிறார். தத்துவ விவேசினியினர் எடுத்து விவாதிக்கும் தொடக்கக்கதை அவரது மூலமுதன்மையை நிறுவுகிறது.

சிவனின் ‘அம்ச’மாகவே சுந்தரர் இங்குச் சித்திரிக்கப்படுகிறார். இக்கதை பெரியபுராணத் தில் காணப்படவில்லை என்றபோதிலும் நீண்டகாலமாகவே தமிழ்ச் சைவமரபில் வழங்கிவந்த ஒன்று என்பது பேரூர்ப் புராணத்தில் அது இடம்பெற்றிருப்பதால் புலனாகிறது.7 மேலும், சுந்தரரைப் பற்றிய பிறிதொரு கதை, பாற்கடலைக் கடைந்தபோது வெளிவந்த ஆலகால விஷத்தைச் சிறிதளவாக உருட்டிக் கையிலேந்திக் கொண்டுபோய் அவர் சிவனிடம் கொடுத்தார் என்றும், அதனால் ‘ஆலால சுந்தரர்’ என்று பெயர்பெற்றார் என்றும் கூறுகிறது.

சுந்தரரின் தோற்றம் பற்றிய மேற்படி பேரூர்ப் புராணக் கதை யில் தொண்டர் கூட்டத்தை உருவாக்கும் பக்தி இயக்கப் போக் கின் தொடக்கமாக ஆடியுள் தெரியும் பிம்பம் அழைக்கப்படு கிறது. அப்பிம்பம் சுந்தரராக - அதாவது அழகானதொரு மனிதராக, அழகராக - உருவெடுக்கிறது. இங்கு சுந்தரரைப் பிறப்பிக்கும் சிவன் அவரது தந்தை நிலையிலிருக்கிறார்.

8 தந்தைமை நோக்கின் மூலமுதன்மை வலியுறுத்தப்படும் இந் நிகழ்வில் சிவனின் பிம்பத்தோடு சுந்தரரின் சுயம் இனங்காணப்படு கிறது. இவ்வாறு பிறப்பிலேயே தன் சுயத்தை அடகுவைத்துப் பிறக்கும் சுந்தரர், பிறகு திருமண மேடையில் தன்னைத் தடுத்தாட் கொள்ளவரும் சிவனிடம் முற்றிலுமாய்த் தன் சுயத்தை விட்டுக் கொடுத்துவிடுவதைக் காண்கிறோம்.

மேலே குறிப்பிட்ட சிவனின் தந்தைமை நோக்கு அனைத் துலகையும் ஒருசேர நோக்க இயலுவதான, நீக்கமற நிறைந்த இறை வனின் நோக்காகும். ஒருவிதத்தில் இது தந்தையின் காயடிக்கும் நோக்கு எனலாம்.9 தமிழ் மரபில் மனிதர்கள் தெய்வத்தை நோக்குவது - தரிசனம் செய்வது - வழிபாட்டின் ஓரம்சம் என்று கருதப்படுவதுபோலவே தெய்வமும் பதிலுக்குப் பக்தர்களை நோக்குவதாகக் கருதப்படுகிறது. இந்நோக்கு அருள்நோக்காகவும் இருக்கலாம்; தீங்கான நோக்காகவும் இருக்கலாம்.

கற்சிற்பம் செய்யும் சிற்பிகள் தெய்வச் சிலைகளுக்குக் கண்திறக்கும் நிகழ்வின்போது அத்தெய்வம் பார்க்குமாறு ஒரு கண்ணாடியைக் காட்டிப் பின்னாலிருந்து கண்திறப்பது இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது (அன்பழகன் : 2013). ஆகமவழிப்பட்ட கோயில்களிலும் பூசையின் ஒரு பகுதியாகத் தெய்வத்திற்குக் கண்ணாடி காட்டப்படுகிறது. மனிதத் தளத்தில் ‘கண்ணேறு படுதல்’ என்ற தீய நோக்கும் அதன் விளைவும் கழிக்கப்படுவதன் நீட்சியாகவே இதைப் பார்க்க வேண்டும்.

சுந்தரர் கதையில் சிவனின் நோக்கு ஒருவிதத்தில் காயடிக்கும் தந்தைமை நோக்கு என்றேன். உண்மையில், பெரியபுராணத்தில் சுந்தரரின் பாலியல்புக்கும் பார்வைக்கும் இடையில் ஒரு நெருங் கிய தொடர்பிருப்பதைக் காணலாம். கைலாயத்தில் அனிந்திதை, கமலினி ஆகிய உமையின் சேடியர்கள் இருவர்மீது மோகம் கொண்டமையாலேயே சுந்தரர் நிலவுலகு வந்து பிறக்க நேர்ந்தது. ஆனால், இது சாபமா, வரமா என்பது கதையில் தெளிவின்றி யிருக்கிறது.

“தென்திசையில் தோன்றி அம்மாதர்களின் காதல் இன்பத்தில் கலந்திருந்து பின்னர் இங்கு வருக” என்று ஆணை யிடும் சிவன், முன்குறிப்பிட்டதுபோல் சுந்தரரின் காதலின்பத் திற்கு உதவியும் செய்கிறார்; சிலசமயம் அவரது கண்காணிப்பின் எல்லைமீறுகையில் தண்டிக்கவும் செய்கிறார். சங்கிலியாரைத் திருமணம் செய்கையில் அவருக்குச் செய்துகொடுத்த சபதத்தை மீறிப் பரவையாரைச் சந்திக்க ஊர் எல்லை கடக்கும்போது சுந்தரரின் பார்வை பறிபோகிறது.

அளவிலாத வேதனைக்கும் வேண்டுதலுக்கும் பிறகே படிப்படியாக அப்பார்வை மீளுவதைக் காண்கிறோம். இது அடியாரின் நோக்கை முற்றிலுமாய் வசக்க முனையும் சிவனின் செயல் என்பதோடு அவ்வடியாரின் பாலியல்பை ஒழுங்கமைக்கும் தொழில்நுட்பம் என்றும் கருதத் தக்கது.10

இங்கு, “கண் என்பது பார்ப்பதற்காக (இறைவனால்) உண்டாக் கப்பட்டதல்ல; கண் இருப்பதால் பார்க்கிறோம்” என்கிற தத்துவ விவேசினியரின் கருத்துக் குறிப்பிடத்தக்கது. அவர்களைப் பொறுத்த அளவில், நேரடிப் பிரத்தியட்சமும் பரிசோதனையுமே அறிவுக்கு வித்து (முப்பால்மணி 2011; 2012). கண்ணையும் பிற புலன்களையும் சார்ந்த பாலின்பம் இயற்கையானது; மனித வாழ்வுக்குத் தேவையானதும் அடிப்படையானதும் ஆகும். இதிலிருந்துதான் சுந்தரர் கதையை விமர்சிக்கும்போது, “கைலாயத்திலே இச்சையுண்டா?

இல்லையென்றால் பரமசிவம், பார்வதி இவர்கள் சன்னிதானங்களில் இருந்தவர்களுக்கு இச்சை எங்கேயிருந்து உதித்தது?” என்ற கேள்விகள் எழுகின்றன. சுந்தரர் கதையின்மீதான விமர்சனம் என்ற தளத்தில் இது அடியாரின் அடிமைநிலை, தொண்டு, பக்தி ஆகியவற்றின்மீதான விமர்சன மாகும்.11

கண்ணாடியுள் தோன்றிய பிம்பமும், அது சுந்தரராய் உருவெடுத்ததும் பற்றிய தத்துவவிவேசினியின் தருக்கவியல் அடிப்படையிலான விமர்சனம் இங்கு வைதிக சமயத்தின் சில ஆதாரமான புள்ளிகளைக் குறிவைக்கிறது. சிவன் சுந்தரர் தொண்டர் திருக்கூட்டம் வைதிக சமயம் தமிழ்ச்சமூகம் என்கிற குறியீட்டுச் சங்கிலியின் கண்ணிகளை அறுப்பதன்மூலம் தத்துவ விவேசினி தமிழ்ச் சமூகத்தை வைதிக சமயச்சார்பற்றதாக்க முனை கிறது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் நிகழ்ந்த இம்முயற்சி இன்றும் பொருத்தப்பாடும் முக்கியத்துவமும் உடைய தாகவிருக்கிறது.

குறிப்புகள்

1.இதே முறையில் அமைந்த கீழ்வரும் பகுதியும் குறிப்பிடத்தக்கது:

“சென்னை கிறீஸ்டியன் காலேஜில் வாசித்துவரும் ஓர் சிறுவன் சிலநாளைக்குமுன் தனது வீட்டில் வைத்த பகவத் காலட்சேபத்தில் வயிறுவளர்ப்பான் காலட்சேபம் செய்ய வந்திருந்தவோர் பிராமணன் இவ்வுலகவாழ்க்கையை இழிவாகப் பேசி, பகவத்கியானத்தையடைய வேண்டியதே முக்கிய கடனென்றும், அதனைத் தேடாதிருப்பது பிசகென்றும் அதிக உருக்கத்துடன் கூறியதைக் கூர்மையாகக் கேட்டிருந்து பிறகு திடும்பிரவேசமாய் சென்றவாரம் புதன்கிழமை மாலையில் தன்மீதிருந்த ஆபரணாதி களை யெல்லாம் கழற்றித் தன் வீட்டில் ஓர் பெட்டியில் வைத்து விட்டுத் தான் சன்னியாசம்புகவெளியிலே செல்லுவதாக ஓர் கடிதமுமெழுதி வைத்துவிட்டு ரெயிலேறி கடப்பைக்குப் போயிருப்பதாகச் செய்தி.

விவேகிகாள்! சிறியவர்களையும், அறிவிற்சிறியோராகிய மற்றவர்களையும் இவ்வாறாக இல்லற தருமத்தினின்றும் தெருவில் இழுத்துவிடும் மதங்களும், மதபோதனைகளும், மதவாசிரியர் களும், மதப்பிராந்தர்களும் இவ்வுலகத்திலிருப்பதாலனறோ இச்சிறுவனுக்கிக்கதி கிடைத்தது. இன்னும் எத்தனையோ பேர் இவ்வாறு இன்னலடைந்தும், அடைந்து கொண்டும் வரக்கண்டும் கேட்டுமிருக்கின்றோமன்றோ.

இது தருணமாவது கைக்கொண்டு உங்கள் சிறுவர்களை துறவற போதனைகளுக் காளாக்காதிருக்கப் பார்த்து வருவீர்களெனப் பரிந்து கூறாநிற்கின்றோம்” (தொகுதி 4, பக். 344).

2.பெரியபுராணம் பற்றிய 1943ஆம் ஆண்டின் குடி அரசுக் கட்டுரையன்றில் பெரியாரும் இக்கேள்வியை எழுப்புகிறார் (பெரியார் ஈ. வெ. ரா. சிந்தனைகள், தொகுதி 4, மதமும் கடவுளும் 1, பக். 2006).

3.தற்காயடிப்பு இடப்பெயர்ச்சிமூலம் வேறு ஓர் உறுப்பைச் சிதைத்துக் கொள்வதாக உருமாறலாம். 1930கள், 1940கள் காலத்துத் தமிழ்த் திரைப்படங்களில் கண், கை, கால் துண்டிப்பு பரவலாகக் காணப்படுவதை இத்துடன் ஒப்புநோக்கலாம். பாலியலுக்கும் பறிபோகும் பார்வைக்குமான தொடர்பு பற்றிய விரிவான விவாதத்துக்குப் பார்க்க: Kaali (2013).

4. தொன்மங்களில் லிங்கமானது சிலசமயம் சிவனது ஆண் குறியாகவும், சிலசமயம் சிவனது அருவமான குறியீடாகவும் சித்திரிக்கப்படுகிறது. சில கதைகளில் ஒரேசமயம் இவ்விரண்டும் காணப்படுகின்றன. அருவநிலையில் பாலியல் பண்புகளற்ற ஒன்றாகவும், குறிப்பான நிலையில் பாலியல் பண்பு கொண்ட ஒன்றாகவும் லிங்கம் அறியப்படுகிறது. இது பற்றி மேலும் அறியப் பார்க்க: Doniger (2011).

5. ஆழ்வார்கள் வைணவ மரபில் ‘அபிநவ தசாவதாரங்கள்’ என்று அழைக்கப்படுவது இத்துடன் ஒப்புநோக்கத்தக்கது.

6. சங்ககாலத்து அரசனின் வள்ளன்மை இங்கு இறைவனுக்கு இடம்பெயர்கிறது. “அரசனை வணங்காதே, இறைவனை வணங்கு” என்கிற பக்தி இயக்க முழக்கமே இதன் அடிப்படை யாகும்.

7.  பேரூர்ப் புராணப் பாடல் பின்வருமாறு:

“கயிலை நாயகன் காமரு தன்னுருப்

பயிலு மாடியிற் பார்த்தங் கழைத்தலும்

வெயில்செய் வெங்கதிர் கோடி விராயெனச்

செயிரி லாதமெய்த் தேசொடுந் தோன்றினான்”

(கச்சியப்ப முனிவர் 1969).

8. சுந்தரரைப் பெற்றெடுத்த சடையனாரும் எடுத்துவளர்த்த நரசிங்க முனையரையரும் இங்குப் பதிலித் தந்தையராகி விடுகின்றனர்.

9.காயடிக்கும் தந்தைமை நோக்கு (castrative paternal gaze) பற்றி மேலும் அறியப் பார்க்க: BRONFEN (1996).

10. காட்டுவெளியில் தனது கண்ணை இழப்பதன்மூலம் இறைவனுக்கு முற்றிலுமாய் ஆட்பட்டு அடிபணியும் ஒரு வேடனின் நோக்கிழிவைக் கண்ணப்பரின் கதையில் காண்பதை இதனுடன் ஒப்பிடலாம். இவ்விஷயம் குறித்த விரிவான விவாதத்துக்குப் பார்க்க: KAALI (1999).

11.இதன் தொடர்ச்சியைச் சுயமரியாதை இயக்க அறிவாளிகளில் ஒருவரான கருவூர் ஈழத்து அடிகள் 1941இல் வெளியிட்ட பெரியபுராண ஆராய்ச்சி என்ற நூலில் காண் கிறோம். கட்டுரையோடு தொடர்புடைய இரண்டு சிறுபகுதி களைக் கீழே தருகிறேன்:

அ) “தேவர்களாலும் அறியப்படாத கயிலைமலையிலே வீற்றிருக்கின்ற சிவன். தம்முடைய வடிவத்தை ஒரு நிலைக் கண்ணாடி வாயிலாகப் பார்த்த பின்பே தம்முடைய அழகின் ஒப்புயர்வற்ற தன்மையைத் தெரிந்து கொண்டனர் என்றால், அவரை எல்லாம் வல்ல முழுமுதற் பெருங்கடவுளாக வைத்து எண்ணுவதற்கு மாறாக, அவரை ஒரு சிற்றறிவுஞ் சிறு தொழிலுமுடைய ஒன்றாகவன்றோ எண்ணுதல் வேண்டும். அன்றியும், ஒன்றன் தன்மையை அறிதற்காகப் பிற உதவியை நாடுபவரை, இயற்கை அறிவும் எல்லாந் தாமாகவே அறியும் ஆற்றலும் வாய்ந்த கடவுள் என்று கூறுவதும் பொருந்தாதன்றோ!

இனி, சிவன் தம்முடைய வடிவத்தை நிலைக் கண்ணாடி ஒன்றிற் பார்த்து, அதில் தோன்றிய நிழலையே ஓர் உயிருள்ள வடிவமாக ஆக்கினார் என்பது எவ்வளவு பெரும் புளுகாய் இருக்கின்றது, பாருங்கள் அன்பர்களே! ஓர் உயிருள்ள உடம்பு உண்டாவதற்கு, ஆண்-பெண் ஆகிய இருபாலரின் சேர்க்கை ஏற்பட்டு, மண், புனல், அனல், காற்று, விசும்பு என்று சொல்லப்படும் அய்ந்து பருப்பொருள்களும் ஒன்று சேர்ந்து கருத்தரித்துக் குறிப்பிட்ட காலங்கழிந்த பின்னரே முடியுமென்பது உயிர் நூற்றுணிபாகும். ஆனால், இங்கே ஒரு கண்ணாடி மகப்பேற்றை உண்டாக்கிற் றென்று சொல்லப்படுகின்றது. ஒரு கண்ணாடி வாயிலாகக் கடவுள் தாம் நினைத்த வடிவத்தைப் படைத்து உயிர்கொடுக்க முடியுமானால், பெண் உலகம் அத் தகைய முறையை வரவேற்றுத் தங்களுக்கு ஓய்வு கொடுத்த தற்காகக் கடவுளை வாயார - மனமாரப் போற்றி வாழ்த்துவார்கள்”.

ஆ)“ஆலாலசுந்தரருக்கும் அனிந்திதை, கமலினி என்ற இருவருக்கும் இடையே காதல் ஏற்பட்டதால், அவர்களுடைய எண்ணம் நிறைவேறுவதற்காக அவர்களை இந்நிலவுலகிலே போய்ப் பிறந்து இன்பம் நுகரும்படி சிவன் கட்டளையிட்டனர் என்றால், அவர்கள் இருந்த அக்கயிலை என்று சொல்லப்படுஞ் சிவ உலகிலேயே அவர்களுக்கு ஏற்பட்ட காதலைத் தணிப்ப தற்குச் சிவன் ஏன் இடங்கொடுக்கவில்லை என்பது தெரிய வில்லை. ஒருக்கால், அந்த இடம், சிற்றின்பம் என்று சொல்லப்படும் காம இச்சையைத் தீர்த்தற்குத் தகுதி வாய்ந்த தல்ல வென்றால், அங்கே நெடுங்காலமாக இருந்து வரும் சிவனும் உமையும் தங்கள் காம இச்சையைத் தீர்த்துக் கொள்வதற்காக எந்த உலகில் போய்ப் பிறக்கின்றார்கள்?

அந்தக் கயிலையிலேயே, சிவன் ஆண் யானை வடிவத்தையும் உமை பெண் யானை வடிவத்தையும் எடுத்துப் புணர்ந்து பிள்ளையாரைப் பெற்றதாக ஒரு கதையும், முருகக் கடவுளைப் பெற்றெடுப்பதற்காகச் சிவனும், உமையும் அந்தக் கயிலையிலேயே ஆயிரம் ஆண்டுகள் அதே வேலையாக புணர்ந்து கொண்டிருந்தனர் என்ற இன்னொரு கதையும் புராணங்களிற் காணப்படுகின்றனவே.

சிவனும் உமையும் அந்தக் கயிலை உலகில் இருந்து புணர்ச்சி நடத்தும் போது அவர்களின் வேலையாட்களான ஆலாலசுந்தரருக்கும் அவராற் காதலிக்கப்பட்ட இரு பெண்களுக்கும் அந்தச் சிவ உலகில் இடங்கிடையாது போனது வியப்பாகவே இருக்கிறது. சிவன், மற்றவர்களைப் போலும் பொறாமையுங், குறுகிய மனப்பான்மை யும், சிற்றறிவுமுடையவராய் இருந்தால், நாம் இருந்து புணர்ச்சி செய்தலாகிய இன்பத்தை நுகரும் இடத்தில் வேறொருவர் அதனைச் செய்தல் தகாதென்று தடுத்திருப்பர்.

சிவனோ, அப்படிப்பட்டவர் அன்று. பெருந்தன்மையும், பேரறிவும், பேராற்றலும் வாய்ந்து, அழுக்காறும் மனக்காழ்ப்பும் அற்ற ஒரு பெரும் பொருளாய் விளங்குபவர் என்று சொல்லப்படும் போது, அவர்களுக்கு ஏற்பட்ட இச்சையை அந்த உலகத்தில் இருந்தே தீர்த்துக் கொள்ள விடாது, பிறிதொரு உலகிற்கனுப்பியது அவரின் பெருந்தன்மைக்குப் பெரும் இழுக்கன்றோ!” (கருவூர் ஈழத்து அடிகள் 2013: 5-6; 17-18).

மேற்கோள்

அரசு, வீ., பதி., தத்துவவிவேசினி THE THINKER. ஆறு தொகுதிகள். சென்னை: நியூ செஞ்சுரி புக்ஹவுஸ், 2012.

அருணாசலம், மு., தமிழ் இலக்கிய வரலாறு. பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டு. முதல் பாகம். சென்னை: தி பார்க்கர், 2005.

அன்பழகன், தற்காலக் கற்சிற்பத் தொழிலும் சிற்பிகளின் வாழ்க்கை நிலையும். எம். ஃபில். ஆய்வேடு, காந்திகிராம கிராமியப் பல்கலைக்கழகம், 2013.

ஆனைமுத்து, வே., பதி., பெரியார் ஈ. வெ. ரா. சிந்தனைகள். சென்னை: பெரியார் ஈ. வெ. ராமசாமி-நாகம்மை கல்வி, ஆராய்ச்சி  அறக்கட்டளை, 2009.

கச்சியப்ப முனிவர், பேரூர்ப் புராணம். திருவாவடுதுறை: திருவாவடுதுறை ஆதீனம், 1969.

Kaali, Sundar, “Spatializing History: Subaltern Carnivalizations of Space in Tiruppuvanam, Tamil Nadu.” In Gautam Bhadra, Gyan Prakash and Susie Tharu, eds., Subaltern Studies X: Writings on South Asian History and Society. New Delhi: Oxford University Press, 1999

Kaali, Sundar, “Disciplining the Dasi: Cintamani and the Politics of a New Sexual Economy.” BioScope: South Asian Screen Studies.Vol.4, No.1, January 2013..

கருவூர் ஈழத்து அடிகள், பெரிய புராண ஆராய்ச்சி. சென்னை: பெரியார் சுயமரியாதைப் பிரச்சார நிறுவன வெளியீடு, 2013.

சரவணன், ப., பதி., அருட்பா மருட்பா கண்டனத் திரட்டு. நாகர்கோவில்: காலச்சுவடு பதிப்பகம், 2010.

Doniger, Wendy, “God’s Body, or The Lingam Made Flesh: Conflicts Over the Representation of the Sexual Body of the Hindu God Siva.” Social Research. Vol. 78, No.2, Summer 2011.

Bronfen, Elisabeth, “Killing Gazes, Killing in the Gaze.” In Renata Salecl and Slaroj Zikek, eds., Gaze and Voice as Love Objects. Durham and London: Duke University Press, 1996..

புராண ஆபாசங்கள் அல்லது இரு இளைஞர்கள். சென்னை: பெரியார் சுயமரியாதைப் பிரச்சார நிறுவன வெளியீடு, 1978.

மணி, பெ.சு., தமிழகத்தில் பிரம்ம சமாஜம். சென்னை: பூங்கொடி பதிப்பகம், 1992.

முப்பால்மணி, கி., “மார்க்ஸ் காலத்திய தமிழகத்துப் பொருள்முதல்வாதம்.” சமூக விஞ்ஞானம், அக்-டிசம்பர் 2011.

முப்பால்மணி, கி., தமிழகத் தத்துவச் சிந்தனை மரபுகள். சென்னை: நியூ செஞ்சுரி புக்ஹவுஸ், 2012.

(இக்கட்டுரையாளர் நவீன கோட்பாடுகளின் அடிப்படையில் தமிழில் ஆய்வு செய்துவரும் ஆய்வாளர்களில் குறிப்பிடத்தக்கவர். காந்தி கிராமியப் பல்கலைக்கழக தமிழ்த் துறையில் பணியாற்றுகிறார்.)

Pin It