மறந்து கொண்டே இருப்பது மக்களின் இயல்பு; நினைவுபடுத்தித் தூண்டிக் கொண்டே இருப்பது எம் கடமை

User Rating: 0 / 5

Star inactiveStar inactiveStar inactiveStar inactiveStar inactive
 

சிங்களவர் கொண்டுள்ள வரலாற்றுப் பிரக்ஞை பற்றிப் பல்வேறு எழுத்தாளர்களும் சிலாகித்துப் பேசுவதுண்டு. சிங்களவர்களது கற்பிதத்தில் (imagination) பல்வேறுவிதமான வரலாற்றுபூர்வமான ஐதீகங்கள் (historical myth) கொண்டுள்ள உறுதியான பிடிப்பை இதற்கு ஆதாரமாகக் காட்டுவர். விஜயன் மற்றும் துட்டகைமுனுவின் கதைகளும் இலங்கைக்கு புத்தர் மேற்கொண்டதாகக் கூறப்படும் மூன்று விஜயங்கள் பற்றிய புராணக் கதையும் இவற்றில் முக்கியமானவையாகும். இந்த ஐதீகங்களுக்கு முதன்மையான ஆதாரமாக அமைவது மகாவம்சம் எனப்படும் மாபெரும் வரலாற்றுக் காப்பியமாகும். இந்தக் காப்பியமானது கிறீஸ்த்துவுக்குப் பின்னர் ஆறாவது நூற்றாண்டில் புனையப்பட்ட தாகும்.

மேற்கூறப்பட்ட எழுத்தாளர்களது கருத்தின்படி இந்த வரலாற்றுப் பிரக்ஞையானது அதன் அடிப்படையான அம்சங்களில் அதிகம் மாற்றமுறாமலேயே இலங்கையின் பெரும்பாலான வரலாற்றுக் காலம் முழுவதும் தொடர்ந்து வந்துள்ளதாக உள்ளூர ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. ஆனால், வரலாற்றுப் பிரக்ஞை என்பது மக்களது மரபணுவில் காணப்படும் ஒன்றல்ல. அது கலாச்சார ரீதியான ஒரு படைப்பாக்கமாகும்: இது வளர்த்தெடுக்கப்பட்டு மக்களது மனங்களில் நடப்பட வேண்டிய ஒரு விடயமாகும். இதுவொரு செயலற்ற நடைமுறை அல்ல: மாறாக மக்கள் கூட்டமானது, தமது சமுதாயத்தின் கடந்த காலத்தைக் கட்டமைப்பது தொடர்பான ஒரு செயலூக்கமான நடவடிக்கையைக் குறிக்கிறது. இந்தப் பிரக்ஞையைக் கட்டமைக்கும் செயற்பாடானது ஒருவித கற்பித்தல் நடைமுறை யையும் உள்ளடக்கியதாக அமைகிறது.

குறிப்பிட்ட வரலாற்றுச் சூழலானது மக்களது பிரக்ஞையின் வடிவம் மற்றும் அதன் திசையமைவு என்பவற்றைத் தீர்மானிப்பதாக அமைகிறது. வரலாற்றுபூர்வமான பிரக்ஞையைக் கட்டமைப்பதற்கான மூலப் பொருட்களாக அமைவது எப்போதுமே சமகாலமேயாகும்: ஏனைய உற்பத்தித் துறைகளில் போலவே இங்கும் இந்த மூலப் பொருளானது உற்பத்தியின் அடுத்த கட்ட செயற்பாட்டுக்காகக் காத்துக் கொண்டிருக்கிறது: ஆவணங்கள், எழுத்துகள், கிராமியக் கதைகள் போன்றவை இப்படிப்பட்ட மூலப் பொருட்களாக அமைகின்றன. ஒரு குறிப்பிட்ட வரலாற்றுச் சூழலின் கீழ், தேசியப் பிரக்ஞையை கட்டமைக்க முன்வருபவர்களான தலைமைகள், (இவர்கள் மதம் சார்ந்தவர்களாகவோ அல்லது மதச்சார்பற்றவர்களாகவோ இருக்கலாம்) தமது நிகழ்ச்சித் திட்டங்களுக்கு அமைய இந்த மூலப் பொருட்களைப் பயன்படுத்தப்படவும், சூழ்ச்சித்திறனுடன் கையாளவுங்கூட செய்கின்றன.இந்த வகையான சூழ்ச்சித்திறனுடன் கூடிய கையாளல்கள் மூலமாக, இவர்கள் தமது கலாச்சாரத்தின் வரலாற்று ரீதியான தொகுப்பிலிருந்து சிலவற்றைப் பொறுக்கியெடுத்து, ‘இவைதாம் தமது இருத்தலுக்கு மிகவும் அத்தியாவசியமான கூறுகள்’ எனும் வகையில் அழுத்த மாக மக்களின் முன் வைக்கிறார்கள். இவ்வாறு சொல்வதன் அர்த்தம் யாதெனில், வரலாற்று ரீதியான கலாச்சாரத் தொகுப்பில் மேலே கூறப்பட்ட அம்சங்கள் ஏதோ ஒரு வடிவில் இருக்கவே செய்கின்றன என்பதும், அப்படியாக இருப்பவற்றில் சிலவற்றைத் தான் இவர்கள் பொறுக்கியெடுத்துப் பயன்படுத்திக் கொண்டுள் ளார்கள் என்பதை வலியுறுத்துவதாகும்.

ஆனால், இந்தத் தொகுப்பிலிருந்து ஏன் குறிப்பிட்ட சில கூறுகள் எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டன, ஏன் சில புறக்கணிக்கப் பட்டன என்பதைப் புரிந்துகொள்வதற்கு நாம் இந்தச் சொல்லாடல்கள் உருவாக்கப்பட்ட வரலாற்றுப் பின்புலத்தைச் சரிவரப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். ஆனால், ஒருக்கால் இந்தச் சொல்லாடல்கள் உருவாக்கப்பட்டு, அவற்றின் கூறுகள் மக்களது பிரக்ஞையிலும் உள்வாங்கப்பட்டுவிட்டாலோ, அதற்குமேல், இந்தப் போக்கானது தனக்கெனத் தனியான ஒரு இயக்கப் போக்கை பெற்றுவிடுகிறது. கிறீஸ்தவம் மற்றும் மேற்கத்தையமயமாதல் போன்றவற்றின் ஊடுருவல் எனக் கருதப்பட்டவற்றிற்கு எதிராக ‘சிங்கள பௌத்தர்களை’க் கிளர்ந்தெழச் செய்வதற்கான ஒரு செயல்முறையானது உருவாக்கப்பட்டுவிட்டால், மேலே குறிப்பிட்ட பிரச்சனைகள் ஆபத்தற்றனவாக மாறிய பின்பும் கூட, ஏனைய ‘பிரச்சினைகள்’ தொடர்பாகவும் இதே வழிமுறைகள் பயன்படுத்தப்படலாம். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில், ‘பௌத்த மறுமலர்ச்சி’ என்று கூறப்படும் இப்படிப்பட்டதொரு ஆய்வுச் சட்டகம் உருவாக்கப்பட்டது. இந்த ஆய்வுச்சட்டகத்தின் பிரதான கர்த்தாவாகிய அநாகரிகத் தர்மபாலாவின் எழுத்துக்களில், மேற்கு நாட்டவர்களான, அவர்களிலும் குறிப்பாகக் கீழைத்தேயம் பற்றிய ஆய்வாளர்களான கருத்தாக்கங்கள் பெருமளவில் எடுத்தாளப்பட்டிருப்பது கவனிக்கத்தக்கது. பௌத்த மறுமலர்ச்சியானது நவீனச் சிங்களத் தேசிய வாதத்திற்கான அடித்தளத்தையிட்டது.

ஆனால், இந்தத் தேசியவாதத்தைப் புரிந்துகொள்வது என்பது குறிப்பிட்ட மக்கள் கூட்டத்தினர் பிரக்ஞைபூர்வமாகக் கொண்டுள்ள அரசியல் சித்தாந்தம் என்ற வகையில் முடியாது. மாறாக பெனடிக்ட் அன்டர்சன் வாதிப்பது போல, இதற்கு முன்பு இருந்த கலாச்சார முறைமை பற்றியும் நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். இந்தப் பழைய கலாச்சார முறைமையில் இருந்தும் அவ்வாறே இந்தச் கலாச்சார முறைமைக்கு எதிராகவும் இந்தத் தேசியவாதமானது உருப்பெறுகிறது. சிங்களவர்களது வரலாற்றுப் பிரக்ஞையானது வரலாற்றினால் ஏற்கனவே தயாராக வைக்கப்பட்டிருந்து கையளிக்கப்பட்டதல்ல: மாறாக இலங்கையின் சமூக வரலாற்றுக் கட்டமைப்புகளில் அடிப்படையான மாற்றங்கள் நிகழ்ந்து கொண்டு இருந்த காலத்தில், ஏற்கனவே இருந்து வந்த அம்சங்களைக் பயன்படுத்திக் கட்டமைக்கப்பட்டதே சிங்கள மக்களது இந்த வரலாற்றுப் பிரக்ஞையாகும். இதுவே இந்தக் கட்டுரையின் பிரதான கருப்பொருளாக அமைகிறது.

வரலாற்றுப் பிரக்ஞை பற்றிய சில பிரச்சினைகள்

இலங்கையின் நவீன வரலாற்றாசிரியர்கள் கணிசமான அளவிற்கு மகாவம்சத்தில் தங்கியிருக்கிறார்கள். இதனை அடிப்படையாக வைத்தே இலங்கை வரலாறு தொடர்பான வெகுஜன மட்டத்திலான உரையாடல்களும் அமைகின்றன. பாடசாலையில் மாணாக்கர்களுக்குப் போதிக்கப்படும் வரலாற்று பாடங்களும் இதனை அடிப்படையாகக் கொண்டிருக்கின்றன. வெகுஜன சொல்லாடல்களிலும் அரசியல் சொல்லாடல்களிலும் கூட மகாவம்சத்தின் தாக்கம் இருக்கிறது. மகாவம்சம் சித்திரிக்கும், இனவாத அடிப்படையிலான துட்டகைமுனுவின் கதையானது பாடசாலையில் பயன்படுத்தப்படும் சிங்களமொழிப் பாட நூல்களிலும் பௌத்த சமயப் பாட நூல்களிலும் சிங்கள் நாடக அரங்கிலும் ஜனரஞ்சக இலக்கியங்களிலும் மிக அண்மைக்காலம் வரையில் பயன்படுத்தப்பட்டு வந்ததைச் சிறிவீரா என்பவர் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

இலங்கையை மற்றும் பிற நாடுகளையும் சேர்ந்த கல்வியாளர் கள் மகாவம்சம் என்பதை ஒரு நம்பகமான வரலாற்று மூலமாக வேறுபட்ட அளவுகளில் ஏற்றுக்கொள்ளும் போக்கைக் கொண்டி ருக்கிறார்கள். மகாவம்சத்தில் குறிப்பிடப்படும் கடந்த கால சம்பவங்கள் எனப்படுபவை, நிகழ்கால வகையினங்களின் அடிப்படையில் வியாக்கியானம் செய்யப்படுகிறது. மகாவம்சம் மற்றும் ஏனைய சிங்கள, பாளி செவ்வியல் இலக்கியங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு எழுதும் சிங்கள எழுத்தாளர்களது ஜனரஞ்சகமான வரலாற்று எழுத்துகளைப் பொறுத்தவரையில் இது குறிப்பிடத்தக்க வகையில் உண்மையானதாகும். பத்தொன் பதாம் நூற்றாண்டில் ஒப்பியல் மொழி வரலாற்றியலாளர்களால் உருவாக்கப்பட்ட ‘ஆரிய இனக் கோட்பாடானது’, கடந்த நூறு வருடத்திற்கு மேலாக இவர்களால் தமது வியாக்கியானங்களுடன் நன்கு பிணைக்கப்பட்டுள்ளது. வட இந்தியாவில் இருந்து வந்து குடியேறிய ஆரியர்களது வழித்தோன்றல்களாகச் சிங்களவர்கள் இவர்களால் வர்ணிக்கப்பட்டுள்ளார்கள்.

இந்தக் கருத்தின்படி, இந்தோ-ஐரோப்பிய மொழிகளைப் பேசுபவர்களான இந்தியா, பேர்சிய, மற்றும் ஐரோப்பியர் யாவரும் ஒரே கலாச்சாரத்தையும் இனத்தையும் சேர்ந்தவர்களாவர். இவர்கள் அனைவருமே இந்துகுஸ் மலைத்தொடருக்கு வடக்கில் வசித்துவந்த ஒரு ஆதிக்குடியின் வழித் தோன்றல்களாவர்: கி.மு.2000ஆம் ஆண்டின் பின்பு இவர்கள் தெற்கு மற்றும் மேற்கு நோக்கிப் படர்ந்து சென்று ஏனைய பிரதேசங்களைக் கைப்பற்றிக் குடியேறினார்கள். இந்தக் கோட்பாடானது பௌத்த மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் முக்கிய பிரமுகரான அநாகரிகத் தர்மபாலாவினால் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியிலும் இலங்கையில் நன்கு பிரபல்யப்படுத்தப்பட்டது.

வட இந்தியாவில் இருந்து கி.மு 2500ஆண்டளவில் படையெடுத்து வந்து இலங்கையில் குடியேறிய ஆரியர்களது வாரிசுகளாகச் சிங்களவர்கள் தம்மை இனம் காண்கிறார்கள். மகாவம்சமே இந்த ஐதீகத்தின் பிரதான ஊற்று மூலமாக இருக்கிறது. அடுத்து வந்தவர்களும் மகாவம்சத்தின் அடிப்டையான கருத்துகளை அப்படியே பின்பற்றி வந்ததானது, சிங்களவர்கள் 2500வருடங்களுக்கு மேற்பட்ட எழுதப்பட்ட வரலாற்றைக் கொண்டிருப்பதாக உரிமை பாராட்டுவதற்கு வழிவகுத்தது. இந்த ஜனரஞ்சக வரலாற்றின் படி இலங்கைத் தீவின் முதலாவதாகக் குடியேறியவர்கள் சிங்களவரேயாவர். இந்த ஜனரஞ்சகமான கர்ணபரம்பரைக் கதையின்படி, பௌத்தமானது அதன் தூய்மையான வடிவில் இலங்கைத் தீவில் பேணப்படும்: இந்தப் பணிக்காகத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டவர்கள் சிங்கள மக்களாவர். மகாவம்சமும் பதின்மூன்றாம் நூற்றாண்டில் இருந்து எழுதப்பட்ட ஏனைய படைப்புகளும் பௌத்தத்தின் விதியானது சிங்களத்துடன் பிணைத்தே இனம் காட்டி வந்துள்ளன. எப்படியிருப்பினும் இந்தப் பௌத்த, சிங்கள பிணைப்பானது மகாவம்சத்தின் மீது பிற்காலத்தில் போடப்பட்ட ஒரு உரைவிளக்கமாகவே தோன்றுகிறது.

ஏனெனில் மகாவம்சத்தில் இரண்டே இரண்டு இடத்தில் மாத்திரமே ‘சிங்களம்’ என்ற சொல் பயன்படுத்தப்பட்டிருக் கிறது.தென் இந்தியாவிலிருந்து படையெடுத்து வந்த தமிழர்கள், மகத்தான சிங்கள நாகரீகத்தின் அழிவுக்குக் காரணமாக இருந்தார்கள் என்றும், இவர்களுக்கு எதிரான தொடர்ச்சியான போராட்டம் பற்றிய வரலாற்றுக் கருத்தாக்கத்தினாலேயே இவர்களது உலகக் கண்ணோட்டமானது கூர்மைப்படுத்தப் பட்டுள்ளது. பேச்சுத் திறமையும் செயலாற்றலும் மிக்க அநகாரிக தர்மபாலா போன்ற நபர்களின் கரங்களில் இந்த ஆரிய மாயையா னது இலகுவாக இந்த உலகக் கண்ணோட்டத்தினுள் புகுத்தப் பட்டது. அநகாரிகத் தர்மபாலாவின் கூற்றில் கூறுவதானால், ‘காட்டுமிராண்டித்தனமான நாசகாரர்களால் அழிவுக்குக் கொண்டு வரப்படுவதற்கு முன்பு, இந்தப் பிரகாசமான, அழகிய தீவானது ஆரிய சிங்களவர்களால் சொர்க்கமாக ஆக்கப்பட்டிருந்தது’.

நாம் மக்களது வரலாற்றுப் பிரக்ஞை பற்றிப் பேசும் போது, புத்திஜீவிகளான மேட்டுக்குடியின் சிந்தனையாளர்களது தாக்கம் பற்றித்தான் உண்மையில் பேசுகின்றோமே ஒழிய, மக்கள் திரளது கண்ணோட்டத்தைப் பற்றிக் குறிப்பிடுவதில்லை. உண்மையில் நாம் மக்கள் திரளினது அபிப்பிராயம் தொடர்பாக ஒரு கருத்தினை கொண்டிருக்க முடியாது. ஏனெனில் அது ஏகவினமான முழுமை அல்ல. உள்ளூர் வரலாறு என்றும் தேசிய வரலாறு என்றும் இரண்டு வரலாறுகள் இருக்கின்றன. இதில் தேசிய வரலாறு என்பது சமூகத்தில் ஆதிக்கம் செலுத்தும் சக்திகளது படைப்பாகும். இதனை இன்னோர் விதத்தில் கூறுவதானால், ‘ஒரு சகாப்தத்தின் ஆதிக்கம் செலுத்தும் கருத்துகள் என்பவை அந்தச் சமுதாயத்தில் ஆதிக்கச் சக்திகளது கருத்துகளேயாகும்’ (கார்ல் மார்க்ஸ்). நவீனத் தேச அரசில் இந்தச் சிந்தனைகள், அந்தச் சமூகத்தின் கல்விமுறை மற்றும் தொடர்பு சாதனங்கள் மூலமாக மனதில் ஆழமாகப் பதிவிக்கப்படுகிறது. இந்தச் சாதனங்களைத் தமது கட்டுப் பாட்டில் வைத்திருப்பவர்களே இப்படிப்பட்ட சொல்லாடல்களை உருவாக்குகிறார்கள். நவீன இலங்கையில் இந்தக் குழுவில் அரசியல்வாதிகள், பௌத்த பிக்குகள், கிராமப்புற ஆசிரியர்கள் போன்றவர்கள் அடங்குகிறார்கள். அறிவார்ந்த தளத்தில் இவர்களது ஆய்வுச் சட்டகத்திற்கு அங்கீகாரத்தை வழங்குவதன் வாயிலாக ஆதிக்கத்தில் உள்ளவர்களும் இந்தச் செயற்பாட்டிற்குத் துணைபோகிறார்கள்.

பிரிட்டிசாரின் ஆட்சியின் கீழ் கிடைத்த அற்பமான பொருள் வகை முன்னேற்றத்திற்குத் தமது பிரதான போட்டியாளர்களாகத் தமிழர்களைக் கண்ட சிங்கள குட்டிமுதலாளித்துவ வர்க்கத்தினருக்கு மேலே சொன்ன கருத்தியல் நிலைப்பாடுகள் தமக்குச் சாதகமாகச் செயற்படுவதான உணர்வைக் கொடுத்தது. இந்த வர்க்கமே கிராம அளவில் கருத்துகளை உருவாக்குவதில் பிரதான பாத்திரம் வகிப்பவர்களாக இருந்ததனால், இவர்களே இந்தச் சொல்லாடல்களைப் பரப்பவும் ஜனரஞ்சகமயப்படுத்தவும் முக்கியமான பங்காற்றினார்கள். நவீன இலங்கையில் கல்வியறி வின் வீதம் எண்பத்தைந்து என்ற விபரத்தை நாம் கவனிக்கத் தவறிவிடக் கூடாது. மிகப் பெரும்பாலான தகவல்களும் அபிப்பிராயங்களும் அச்சு சாதனங்கள் வழியாகவே பரப்பப்படுகின்றன. ஆனால், ஆதிக்கச் சக்திகளது கருத்துகள் விரிவான அளவில் மக்கள் திரளினாலும் ஏற்றுக்கொள்ளப் பட்டனவாக இருக்கின்றன என்பது திட்டவட்டமானதாக நிரூபிக்கப்படாத வரையில், ஆவணப் படுத்தப்பட்டடுள்ளதாக நாம் காணும் சிந்தனைகள் என்பவை, வரலாற்றுக் கண்ணோட்டத்தைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதாகக் கூற முடியாது. நவீன இலங்கையில் முனைப்பாகத் தெரிகின்ற புத்திஜீவி மேட்டுக்குடியினது வரலாற்றுப் பிரக்ஞையானது, சிங்கள மக்களால் முழுவதுமாகப் பகிர்ந்து கொள்ளப்படுகிறது என்பது உண்மையே. ஆனால், இலங்கை வரலாற்றின் பண்டைய காலம் மற்றும் இடைக்காலம் ஆகியவற்றைக் கருத்திற் கொண்டால், அந்தக் காலத்தில் வரலாற்றுப் பிரக்ஞை எவ்வாறு இருந்திருக்கும் என்பதற்குப் போதிய ஆதாரங்களை நாம் பெற முடியாதவர்களாகவே இருக்கிறோம்.

பண்டைய மற்றும் இடைக்காலத்தில் உருவான சிங்கள, பாளி எழுத்துகள் என்பவை புத்திஜீவி மேட்டுக்குடிகளின் படைப்புக் களாக அமைந்திருந்தன. இவை மக்கட்திரளின் அபிப்பிராயங் களைப் பிரதிநிதித்துவப் படுத்தியிருக்க வேண்டிய அவசியமில்லை. எப்படியிருப்பினும், தொன்மையான இந்தப் பிரதிகளில் வெளிப்படுத்தப்படும் கருத்துகள் என்பவை மொழிவழித் தேசியவாதத்தில் வெளிப்படுத்தப்படும் நவீன அர்த்தத்தில் ‘சிங்களவர்’ என்பதைக் குறிக்கவில்லை. மாறாக அதனை நாம் இன்று மதம் சார்ந்ததாகவே அர்த்தப்படுத்தலாம். பெனடிக்ட் அன்டர்சனின் வார்த்தைகளை இரவல் வாங்குவோமானால், கற்பிதம் செய்யப்பட்ட சமூகமானது, குறைந்த பட்சம் பத்தாம் நூற்றாண்டு வரையிலுமாவது, பௌத்தர்கள் பற்றியதானதாகவே இருந்தது. இதில் தமிழ், சிங்களம் பேசிய இரண்டு தரப்பினரும் உள்ளடக்கப்பட்டார்கள்.

சிங்கள மக்களது வரலாற்றுப் பிரக்ஞை பற்றி எழுத்து பூர்வமான ஆதாரங்களை முன்வைக்க முனையும் எழுத்தாளர்கள், நிகழ்காலத்தின் மதிப்பீடுகளைக் கடந்த காலத்தினுள் நீட்டிச் செல்ல முனைகிறார்கள். இலங்கையின் பண்டைய மற்றும் இடைக்காலத்தைச் சேர்ந்த பாளி, சிங்கள, சமஸ்கிருத இலக்கியங்கள் என்பவை, பௌத்த பிக்குகளையே முதன்மையாகக் கொண்ட மேட்டுக்குடியின் அறிவுத்துறைப் படைப்புகளையே பிரதிநிதித்துவம் செய்கின்றன. இந்தப் படைப்புகள் அந்தக் காலத்தின் கூட்டான பிரக்ஞையின் தொகுப்பு என்பது இதன் அர்த்தமாகாது. ஆயினும் இந்த படைப்புக்கள் அவ்வாறாகவே கருதப்படுகின்றன. மகாவம்சமானது அதுவரை காலமும் நிலவிவந்த வாய்மொழி மூலமான மரபார்ந்த கதைகளின் எழுத்துரீதியான பதிவு என்பது உண்மையே ஆயினும், இந்த வாய்மொழி மரபானது மக்கள் மத்தியில் பிரசித்தம் பெற்ற ஒன்றாக இருக்கவில்லை. இது பௌத்த துறவியரது மடாலயங் களில், அவர்களது பயிற்சிக்கான பாடத்திட்டத்திற்குரிய ஒன்றாகவே விளங்கியது. பௌத்த பிரபந்தங்களுக்கான சிங்கள விளக்கவுரைகளுக்கான அறிமுகத்தையே மகாவம்சமானது அடிப்படையாகக் கொண்டிருந்தது. அந்த வகையில் இது பௌத்த மதநிறுவனத்தை (சங்கத்தை) புனிதப்படுத்தும் நோக்கில் படைக்கப்பட்டதேயன்றி, இலங்கையின் வரலாறை எழுதும் நோக்கிலான ஒரு திட்டவட்டமான வரலாற்றுப் படைப்பாகத் தொகுக்கப்படவில்லை(பெரேரா 1961:30). எமது வாதத்திற்குப் பலம் சேர்க்கும் இன்னொரு விடயத்தையும் இங்கு நாம் கவனத்தில் கொள்வது பயனுடையதாக இருக்கும்: அதாவது அந்தக் காலத்தில் பௌத்தமானது எந்தவொரு இன-மொழிக் குழுவுக்கும் தனியுரிமையாக இருக்கவும் இல்லை. பௌத்தத்திற்கு விளக்கவுரை செய்தவர்களுள் பெரும்பான்மையினர் சோழத் துறவிகளாகவோ அல்லது தென்னிந்தியத் தொடர்பு கொண்டவர்களாகவோ இருந்தார்கள் (ஜெயவிக்கிரம 1969:68).

மக்கள்திரள் மத்தியில் இந்த மேட்டுக்குடிகளின் கருத்துகள் எந்தளவிற்குப் பரம்பியிருந்தது? இங்கு நாம் ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தைப் பற்றிப் பேசவில்லை: முழுமையான ஒரு வரலாற்றுக் காலகட்டத்தைப் பற்றிப் பேசுகிறோம். இந்தக் கேள்விக்குப் பதிலளிப்பது சாத்தியமில்லை என்பது தெளிவா கிறது: குறைந்தபட்சம் ஐரோப்பியரது கொலனித்துவத்தின் ஆரம்பத்திற்கு முந்திய கட்டம் குறித்துக் கூடத் தெளிவாகச் சொல்வதற்கில்லை. இந்த விடயமானது சிங்கள மக்களது வரலாற்றுப் பிரக்ஞை பற்றிப் பொதுமைப்படுத்துவது தொடர்பாக அதிக எச்சரிக்கையாக இருப்பதற்கான காரணமாக அமைகிறது. சமகாலச் சிங்களவர்கள் ஒருவிதமான வரலாற்றுப் பிரக்ஞையைக் கொண்டிருப்பதாகக் கருத முடிகிறது: ஆனால், இந்தப் பிரக்ஞையானது 2500வருடங்களுக்கு முந்திய வரலாற்று நினைவுகளில் இருந்து மரபாகப் பெறப்பட்டதாக வாதிட முடியாது. சில எழுத்தாளர்கள் ஐதீகங்கள், வீரகாவியங்கள், சடங்குகள் மற்றும் இது போன்றவற்றைத் தமது ஆய்வுரைகளுக்கு ஆதரவாகக் கொண்டுவர முனைகிறார்கள். சமகால நிகழ்வுகளில் இருந்து கடந்த காலத்தை உய்த்தறிய முனைவதை இங்கு உள்ளார்ந்து காண முடிகிறது.

தற்காலத்தில் காணப்படும் இந்த வரலாற்றுப் பிரக்ஞை என்பது மட்டுமே தன்னளவில், பண்டைய காலத்தில் இருந்தே இப்படிப்பட்ட ஒன்று தொடர்ந்து வருவதாக அர்த்தப்படுத்திவிட மாட்டாது. முன்னைய தலைமுறைகளின் கலாச்சார அம்சங்கள் என்பவை, குறிப்பிட்ட மக்களது கலாச்சார மரபுகள் என்ற வகையில், வரலாற்றுபூர்வமான பிரக்ஞையின் மூலப் பொருட்களாக மனங்கொள்ளத் தக்கதாகும். இந்தக் கூறுகள் சொல்லாடல்களாக வடிவமைக்கப்பட வேண்டியுள்ளன. இந்த வடிவமைத்தலானது குறிப்பிட்ட வரலாற்றுக் கட்டத்தில் செயற்பட்டுக் கொண்டிருக்கும் செயற்பாட்டாளர்கள் (கிரீமீஸீt) மூலமாக மட்டுமே நடைபெறுகிறது. இந்தப் பின்புலம்தான் சொல்லாடலுக்கான பொருத்தப்பாட்டுத் தன்மையை வழங்குகிறது.

இலங்கையை ஆசியாவிலேயே கல்வி கற்றவர்கள் அதிகமாக உள்ள ஒரு நாடாக மாற்றியமைத்த, அனைவருக்குமான இலவச கல்வி என்ற முறைமை காரணமாகவே மகாவம்சத்தின் உள்ளடக்கமானது மக்களுக்குப் பரிச்சயமானதாக இன்று மாறியுள்ளது. மேற்கத்திய பாணியை முன்மாதிரியாகக் கொண்ட கல்விமுறையின் வளர்ச்சியும் அதற்குச் சமாந்தரமாகச் சிங்கள மக்களிடையே தேசியவாதப் பிரக்ஞை வளர்வதும் ஒன்றும் தற்செயலானது அல்ல: ஏனெனில் அண்டர்சன் அவர்கள் தெளிவாகவே சுட்டிக்காட்டியவாறு அச்சிடப்பட்ட தொடர்பு சாதனங்களும் அவற்றின் பரவுகையும் தேசியச் சமுதாயமானது தன்னைத் தேசமாகக் கற்பிதம் செய்து கொள்வதில் முதன்மையான வழிமுறையாக அமைகின்றன. இதற்கு இணையாகப் பிரித்தானியரின் கொலனிய காலத்தில் தொடர்புசாதன வசதிகள் பெருகின: பெருந்தெருக்கள், புகையிரத மார்க்கங்கள் என்பன பெருகின: செய்திப்பத்திரிகை, சஞ்சிகைகள் என்பன பரவின: இந்த நூற்றாண்டில் இது வானொலியின் வருகையுடன் உச்ச நிலையை அடைந்தது. இந்தச் சாதனங்களின் வளர்ச்சியானது இதுவரை காலமும் தொலைவில் தனிமைப்படுத்தப்பட்டிருந்த கிராமங் களைப் பிரதான அரசியல் நீரோட்டத்துடன் இணைப்பதில் உதவின.

இலங்கை வரலாற்றை எழுதுதல்

1826ஆம் ஆண்டு வரையில் மகாவம்சமானது கற்றோர் குழாத்திற்கு வெளியில் இருந்து பெரும்பாலான சிங்களவர்களுக்கு அதிகம் அறியப்பட்டதாக இருக்கவில்லை. சேர் ஜேம்ஸ் ரென்னட் என்பவர் இந்த வரலாற்றுப் பதிவு பின்வருமாறு எழுதுகிறார்.

இந்த நூலின் மூலமும், அதன் விளக்கவுரைகளும் அறவே கவனிப்பாரற்றுச் சிதைந்து போகும் நிலையில் விடப்பட்டிருந்தன: ரேனர் (ஜிuக்ஷீஸீஷீuக்ஷீ) (இவரே முதலில் மகாவம்சத்தை ஆங்கிலத்தில் மொழி பெயர்த்தவர்). 1826வரையில் இவற்றில் ஏதாவது ஒன்றை விமர்சனபூர்வமாகப் படித்தவரையோ, அல்லது மற்றையதன் இருப்பு பற்றி மேலெழுந்த வாரியாகவாவது கேள்விப்பட்டிருந்த சிலரையோ அறிந்திருக்கவில்லை. சப்பரங்கம் (ஷிuயீயீக்ஷீணீஸீரீணீனீ) அமைப்பைச் சேர்ந்த உயர் மதகுருவினால் இவருக்குத் தேடியெடுத்துக் கொடுக்கப்பட்ட பல்வேறு நூல்களினுள் ஒன்றாக, இந்த நீண்டகாலமாகக் கவனிப்பாரற்றுக் கிடந்த மகாவம்சத்தின் விளக்கவுரை இருந்தது: மகாவம்சமானது அதன் மூலவடிவில் புரிந்து கொள்ளப்பட முடியாத இறைப்புதிராக இருந்தது: இந்தக் கிடைத்தற்கரிய ஆவணத்தின் உதவியுடன் நீண்ட காலமாகவே தொலைந்து போயிருந்த வரவாற்று ரீதியான பதிவை ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்கும் பணியைச் செய்தார்: இந்த செயற்பாட்டின் மூலமாக இலங்கையானது மற்றெல்லா நாடுகளைவிட மிகவும் மேம்பட்ட, நம்பத்தக்க வரலாற்றைக் கொண்டிருப்பதான ஒரு கருத்தானது நிலைநாட்டப் பெற்றது. (ஜிமீஸீஸீமீஸீt 1859: 314 -315).

வேறு வார்த்தையில் கூறுவதானால், மக்களது சொல்லாடல் தளத்திற்கும் கருத்துப்பரிமாற்றத்திற்கும் மகாவம்சமானது ஆங்கிலேயராலும் அதனைத் தொடர்ந்து ஜேர்மனியராலுமே இழுத்துக் கொண்டு வந்து சேர்க்கப்பட்டது. (கெய்கர் என்ற ஜேர்மனியர் மகாவம்சத்தை முழுமையாக மொழிபெயர்த்து 1912ஆம் ஆண்டில் வெளியிட்டார்). அதன் பின்பு ஆங்கிலேயராலும் ஆங்கிலம் கற்ற இலங்கையராலும் இலங்கை தொடர்பான விடயங்கள் எழுதப்படும் போது மேற்கூறிய நூல்கள் உசாத்துணையாகத் தொடர்ச்சியாகப் பயன்படுத்தப்படுத்தப்பட்டு வந்தன. உதாரணத்திற்கு நாம் சிலரைக் குறிப்பிடலாம்: ரென்னட் தானே 1859இலும் சிர் 1850இலும் வில்லியம் னைட்ரொன், இவரது இலங்கையின் வரலாறு (1845) மகாவம்சத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக அமைந்தது: லீசிங் 1861இலும் பொன்னம்பலம் அருணாச்சலம் 1906இலும் இப்படியாக இந்த நூல்களைப் பயன்படுத்தியிருந்தார்கள்.

யாஸ்மின் குணரத்ன என்பவர் இது பற்றிக் குறிப்பிடும்போது, லீசிங் உடைய ‘இலங்கையின் சுருக்கமான வரலாறு’ என்பது ரென்னட் என்பவரால் முன்வைக்கப்பட்ட பொதுவான திட்டவரைவைப் பின்தொடர்ந்து சென்று ரென்னட் உடைய வாதங்களை எளிமைப்படுத்தி, இலங்கையின் வரலாறு மற்றும் மரபுகள் பற்றிப் போதிய புலமைத்துவம் அற்ற இளைஞர் களை எட்டக் கூடியதாக அமைந்தது(1968:85). பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் ஆங்கிலத்தில் எழுதப்பட்ட இலங்கை தொடர்பான வரலாறுகளானவை, உண்மையிலேயே, ஆங்கிலம் படித்த இலங்கையருக்கு இங்கிலாந்தின் அரசியல் கருத்துகளை வழங்குவதற்காகவே பயன்படுத்தப்பட்டதாக இவர் கூறுகிறார்: இந்த எழுத்துகளானவை, அந்தக் காலத்தில் குறிப்பிட்ட எழுத்தாளர்களால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட கொள்கைகளும் நம்பிக்கைகளும் பொதுவில் மனித குலம் முழுமைக்கும் பொதுவானதாக, குறிப்பாகக் கொலனித்துவச் சமூகத்தை வழிநடத்தும் அறுதியான விதிகளாகச் சித்திரித்தன (மேற்கண்ட நூல் பக். 88). ஐவர் ஜென்னிங் சுட்டிக் காட்டுவது போலச் சுதந்திரத்திற்கு முந்திய இலங்கை மேட்டுக்குடிகளது ‘தேசியவாதமானது சாராம்சத்தில் மேற்கத்திய கல்வி மற்றும் சித்தாந்தத்தின் படைப்பாக இருந்தது: இதன் சித்தாந்தமானது பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் ஐரோப்பாவின் சித்தாந்தத்தில் இருந்து அடிப்படையில் வேறுபட்டதாக இருக்க வில்லை’ (1953:76).

இலங்கையின் ‘பாரம்பரிய’ இலக்கியங்களானவை, இன்று நாம் மத அம்சங்கள் என அழைக்கும் விடயங்கள் தொடர்பாக அக்கறையுடையனவாக இருந்தன. ரெய்னோல்ட் குறிப்பிடுவது போல ‘கவிதைகள் என்பவை கிட்டத்தட்ட முழுக்க முழுக்க பௌத்தத்தால் உந்துவிக்கப்பட்டதாகவும் பௌத்தப் பின்னணியையும் கொண்டதாக அமைந்திருந்தன. இவை வரலாற்று அல்லது புராண சம்பவங்கள் தொடர்பான கதைகளின் தொகுப்பாகவோ அல்லது பௌத்தக் கோட்பாட்டின் விளக்கவுரை நூற்களாகவோ இருந்தன’ (ரெய்னோல்ட் 1970:20). பதினான்காம் நூற்றாண்டில் ஒரு புதுவிதமான கவிதை உருவாகிய போதிலும் பொதுவில் கவிதைகள் பெரும்பான்மையான சந்தர்ப்பங்களில் பௌத்தக் கதைகளை அவற்றின் உந்தலுக்கான மூலங்களாகக் கொண்டிருந்தன(மே.நூ:21). புதிய கவிதையானது தூது விடும் பாடல்களாக அமைந்திருந்தன: செய்தியைக் காவிச் செல்லும் ஒரு பறவை, நாட்டின் இயற்கைப் பண்புகளை விபரித்துச் செல்வதாக இவற்றின் அமைப்பு வடிவங்கள் அமைந்திருந்தன: இவை சிந்தனையைத் தூண்டுவதற்கான எதனையும் கொடுக்க வில்லை. எல். எஸ். பெரேரோ குறிப்பிடுவது போலப் புத்தரது வாழ்வு மற்றும் அவரது கோட்பாடு தொடர்பானதும், வரிசைக் கிரமமாக அமைந்த மன்னர்களது பட்டியலை உள்ளடக்கிய துமான இந்தப் பாடல்கள் பௌத்தத்தின் முக்கியப் படைப்பு களையும், அவை தொடர்பான பாரிய விளக்கவுரைகளையுமே தமது பிரதான அக்கறைக்குரிய விடயமாகக் கொண்டிருந்தன.

ஒரு மன்னரது தகுதியானது அவர் எந்தளவிற்குப் பௌத்த மடத்திற்கும் பௌத்த மதத்திற்கும் தொண்டாற்றினார் என்பதைக் கொண்டு அளவிடப்பட்டது (பெரேரா 1961:29-30). பரணவிதான அவர்களது கூற்றுப்படி, ‘மதச்சார்பற்ற வரலாறு, தனியாக வரலாறு என்ற கண்ணோட்டத்தில் பேசப்பட்டவை வெறும் முப்பத்திரண்டு அத்தியாயங்களுக்குற்பட்டதாகவே இருக்கும்: இவை கூட பெரும்பாலானவை, நல்ல துறவியர் தவிர்க்க வேண்டிய ... மன்னர்களின் கதைகளில் தொடங்குவதாக இவை அமைந்திருக்கும்’ (1969:53). பௌத்த அறநெறி தொடர்பான படிப்பினைகளை வழங்கும் விடயங்கள் மாத்திரமே பௌத்தத் துறவியர் கற்பதற்குத் தகுந்தவையாக அக்காலகட்டத்தில் கருதப்பட்டன. பௌத்த ஆலயங்களும் மற்றும் பௌத்தத் துறவியருமே பண்டைக் கால கல்வியின் மையங்களாகும். சாதாரண மக்களது கல்வியானது ‘பௌத்த சித்தாந்தம், புத்தரின் வாழ்க்கை மற்றும் வாழ்க்கைமுறை பற்றிய மதச் சொல்லாடல்கள் மூலமாகவே நடைபெற்றன’ (அபேவர்தன 1969:197: அதிகாரம் 1969:15-16).

ஆயினும் பதினேழாம் நூற்றாண்டு அளவிலிருந்து, நான் மேலே குறிப்பிட்ட சிங்கள இலக்கிய மரபில் இருந்து வேறுபட்ட இலக்கியப் பாணிகள் தோன்றத் தொடங்கின. இவை வரலாறு தொடர்பான கதையாடல்களாகவும் பயணக் குறிப்புகளாகவும் இலங்கையுடன் தொடர்புடைய ஐரோப்பியரது நினைவுக் குறிப்புகளாகவும் அமைந்தன. கொலனித்துவமானது ஐரோப்பிய இலக்கியப் பாணிகளை ஒத்த சிங்கள இலக்கிய வகையினங்களைத் தோற்றுவித்தன: இவை முன்னைய இலக்கிய வகையினங்களை மாற்றீடு செய்தன. ஐரோப்பிய எழுத்தாளர் களது எழுத்துகளைச் சற்று நுணுக்கமாக அணுகி, இவர்கள் எப்படிப்பட்ட பின்புலத்தில், எதை, ஏன் சொன்னார்கள் என்பவற்றைப் பரிசீலித்தோமானால், சிங்களத் தேசியவாதத்தின் ‘வரலாற்றுத்தன்மை’ பற்றிய சில வெளிச்சங்களைப் பெற்றுக் கொள்ளலாம். இவற்றுள் மிகவும் முக்கியமானதும் எமது விவாதத்திற்கு அதிகப் பயனுள்ளதாகவும் அமையக் கூடியது, ரொபர்ட் நொக்ஸ் எழுதிய இலங்கையின் வரலாற்று உறவுகள் என்ற நூலாகும்.

நொக்ஸ் என்பவர் கிழக்கிந்திய கொம்பனியில் மாலுமியாகப் பணியாற்றியவர். இவரது கப்பல் கிழக்கிலங்கையின் கொட்டியாரக்குடாவில் கரை தட்டியபோது சிங்களவர்களால் 1660இல் சிறை பிடிக்கப்பட்டார். இவர் கிட்டத்தட்ட இருபது வருடங்கள் கண்டிய மன்னனின் கைதியாகச் சிறை வைக்கப்பட்டி ருந்தார். இதன்போது இவர் சிங்களத்தை நன்கு கற்று ‘கிட்டத் தட்ட சிங்களவர்களில் இருந்து வேறுபடுத்த முடியாதளவிற்கு’ மொழியிலும், பழக்கவழக்கங்களிலும் தேர்ச்சி பெற்றிருந்தார். இவர் கண்டிய இராச்சியத்தில் பல்வேறு பிரதேசங்களிலும் வாழ்ந்திருந்தார். கண்டிய இராச்சியத்தின் சாதாரண விவசாயி போலவே வாழ்ந்த அவர், தனது வரையறுக்கப்பட்ட வாழ்க்கை நிலைமைகளுக்குள், ஊரூராகத் திரிந்து விற்பனை செய்யும் ஒரு வியாபாரியாகக் கணிசமானளவு பயணம் செய்திருந்தார். இவரது நூலானது கண்டிய இராச்சியத்தின் சமூக வரலாறு பற்றிய முதன்மையான மூலாதார நூலாகக் கருதப்படுகிறது. சப்ரமாது என்பவரது கருத்துப்படி, இலங்கை பற்றிய நூல்களுள் மிகவும் பக்க சார்பற்ற முறையில் எழுதப்பட்ட நூல் இதுவாகும். அலங்காரங்கள், உருவகங்கள் போன்றவை அதிகம் இல்லாத உரைநடையில் இவரது நூல் எழுதப்பட்டிருந்தது. ‘இவரது எழுத்தானது வறட்சியான, விஞ்ஞான மனதின் தன்மையுடையதாகவும் தன்னிடம் இருந்த விடயங்களை இயன்ற வரையில் கவனமாக முன்வைக்க வேண்டும் என்ற அக்கறையில் எழுதப்பட்டதாகவும் இருந்தது’ (லுடொவ்கி 1954:269). சிங்களவரது பூர்வீகம் பற்றி நொக்ஸ் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார்:

இவர்களது பூர்வீகம் என்னவென்று விசாரித்த போது, அதற்கான பதிலைக் கூற முடியாதவர்களாக அவர்கள் இருந் தார்கள். தமது பூமியில் முதலில் பிசாசுகள் குடியிருந்ததாகவும், அது பழங்கதையாகி நீண்டகாலம் ஆகிவிட்டது என்றும் கூறினார்கள் (1966 (1681): 115).

சில போர்த்துக்கேயரிடம் இருந்து நொக்ஸ் அவர்கள் விஜயனின் கதையின் சிறிது வேறுபட்ட ஒரு வடிவத்தில் ஏற்கனவே கேட்டிருந்தாலும் கூட, சிங்கள மக்களது பூர்வீகம் பற்றி இந்தளவு தகவலையே கண்டிய இராச்சியத்தில் அப்போது வாழ்ந்த குடியானவர்களிடம் இருந்து அவர் பெறக்கூடியதாக இருந்தது. இந்தக் கூற்றின் மூலமாக நொக்ஸ் அவர்கள், கண்டிய சிங்கள மக்களிடம் பதினேழாம் நூற்றாண்டில் காணப்பட்ட ‘வரலாற்றுப் பிரக்ஞை’ பற்றி அதிகம் சொல்வதற்கு இருக்கவில்லை என்றே படுகிறது. இந்தத் தகவலுடன் கூடவே, கண்டி இராச்சியம் தொடர்பாக நாமறிந்த ஏனைய தகவல்களையும் ஒப்பு நோக்கினால், இன்று குறிப்பிடப்படும் வரலாற்றுப் பிரக்ஞை என்பது அன்றைய சிங்களவர்களிடையே அறவே காணப்பட வில்லை என்பது தெரிகிறது. தர்மதாசா அவர்கள் குறிப்பிடுவது போல, பதினாறாம், பதினெட்டாம் நூற்றாண்டுகளுக்கு இடைப்பட்ட காலத்தில் இலங்கையில் பௌத்த நிறுவனங்களும் பௌத்த இலக்கிய மரபும் பெரிதும் வீழ்ச்சி கண்டிருந்தது. கீர்த்தி சிறீ இராஜசிங்கன் அரியாசனம் ஏறிய பின்னரே இந்த நிலைமை சீர் செய்யப்பட்டது. (தர்மதாச 1972: 127: குமாரசாமி 1956 (1980): 12). கண்டிய மலைப்பிரதேசத்தில் இருந்த பௌத்த மடாலயங் களில் கற்பித்தல் நோக்கங்களுக்காகப் பயன்படுத்தப்பட்டதாகக் குமாரசாமி தரும் பட்டியலில் எந்தவொரு படைப்பு கூட ‘வரலாற்று’ உள்ளடக்கத்தைக் கொண்டிருந்ததாகக் குறிப்பிட முடியாது (குமாரசுவாமி 1956 (1980): 50-51). நொக்ஸ் அவர்களுக்குப் படித்த பௌத்தத் துறவிகளையும் உள்ளடக்கி யிருந்த கண்டிய மேட்டுக்குடியிடம் பெரிதாகத் தொடர்பிருக்க வில்லை. ஒருவேளை அப்படிப்பட்ட தொடர்புகள் இருந்தி ருந்தால் இந்தப் படித்த பிரிவினரிடம் இருந்து சிங்களவரது கடந்த காலம் பற்றிய அவர்களது கருத்துகளைப் பெற்றுக் கொண்டிருந் திருக்கலாம். நொக்ஸ் எழுதியதெல்லாம், அவர் பழகிய சூழலில், அவருக்குக் கிடைத்த தகவல்களை அடிப்டையாகக் கொண்ட வையேயாகும்.

நான் எழுதியதெல்லாம் நான் எனது சொந்த வாழ்க்கையில் உண்மை என்று உறுதிப்படுத்திக் கொண்டவையும், ... அல்லது உள்ளூர்வாசிகள் மூலமாகப் பெற்றுக் கொண்ட, அவர்கள் தாம் உண்மை என்று உறுதியாக நம்பிய விடயங்கள் தொடர்பானவை யும் ஆகும் (நொக்ஸ் 1966 (1681)).

நாம் இன்று குறிப்பிடும் அர்த்தத்தில் வரலாற்றுப் பிரக்ஞை யானது அந்தக் காலத்தில் சிங்கள மக்களிடையே இருந்திருக்கு மாயின் நொக்ஸ் அவர்கள் தனது குறிப்புகளில் சேர்த்துக் கொள்வதற்கான தகவல்களை அதிகளவில் பெற்றுக் கொண்டிருந் திருப்பார். ஆனால், வரலாற்றுப் பிரக்ஞையானது, இன்று இருக்கும் கடுமையான எதிரெதிர் வடிவில் கண்டிய இராச்சியத்தில் இருக்கவில்லை (குணவர்தன 1984:29-32). கண்டிய இராச்சியமானது மன்னருக்கும் பிரதானிகளுக்கும் சேவை செய்வதை அடிப்படை யாகக் கொண்ட சாதியக் கட்டமைப்பைக் கொண்ட சமூகமாக இருந்தது. பௌத்த மதத்தின்பால் இவர்கள் கொண்டிருந்த பற்றுறுதியானது இவர்கள் அனைவரையும் இணைக்கும் பொதுவான அடையாளமாக இருந்தது. ஒரு நூற்றாண்டு காலம் தென்னிந்தியாவைச் சேர்ந்த நாயக்க அரச பரம்பரையினர் இந்த இராச்சியத்தை ஆண்டனர். இவர்களே நாட்டில் இருந்த ஒரேயரு சத்திரிய சாதியைச் சேர்ந்தவர்கள் என்பதால் இவர்களால் தொடர்ச்சியாக ஆட்சி செய்ய முடிந்தது.

இங்கு அரசபதவி என்பது சடங்குரீதியிலான சாதிய அந்தஸ்தினால் நிர்ணயிக்கப்படுவதாக இருந்தது. ஆனால், பொது வாழ்வைப் பொறுத்தவரையில் இவர்கள் பௌத்தத்தைத் தழுவியவர்களாக இருந்தார்கள். இங்கு வலியுறுத்தப்பட வேண்டிய அம்சம் யாதெனில், கண்டியர்கள் ஒரு தென்னிந்திய மன்னரை, அவர் பௌத்தம் என்ற பொதுச் சமூக அடை யாளத்திற்கு உட்பட்டவராக இருக்கும் வரையில், ஏற்றுக் கொள்ளத் தயாராகவே இருந்தார்கள். இப்படியான சந்தர்ப் பங்களில் ஒரு இந்து மன்னன், பௌத்த ஆட்சி அமைப்பு முறையை ஆட்சி செய்வது என்பது சகிக்க முடியாததாக இருந்திருக்கும்: ஆனால், ஒரு தமிழ் மன்னர் சிங்கள மக்களை ஆள்வதாகப் பிரச்சனை தோன்றியிராது. நான் பின்வரும் பக்கங்களில் தொடர்ந்தும் விவாதிக்க இருப்பது போல, பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில்தான் இந்த அழுத்தமானது மதம் என்பதிலிருந்து மொழி தொடர்பானதாக மாறுகிறது.

சிங்கள அடையாளத்தின் வளர்ச்சி

‘சிங்களம்’ என்ற வகையினமானது புறநிலை மற்றும் அகநிலை ஆகிய இரண்டையும் சார்ந்ததாகும். சிங்களவர்கள் தனியான கலாச்சாரக் குழுமமாக இருப்பதனால் இது புறநிலையானதாக இருக்கிறது. இதன் எல்லைகளானவை பிரதானமாக மொழியினால் குறித்துக் காட்டப்படுகின்றன. ஆனால், இந்தப் பிரச்சனையைச் சற்று ஆழமாக அணுகி, சிங்களவர் என்பது எவ்வாறு நிர்ணயிக்கப்படுகிறது என்பதற்கு விடைகாண முயன்றால், இங்குதான் பல்வேறு பிரச்சனைகள் தோன்றுகின்றன. இந்தப் பிரச்சனையானது கரவா சாதியினர் தொடர்பான விடயத்தில் மிகவும் முனைப்பாகத் தெரிகிறது.

கரையார் சாதியைச் சேர்ந்தவர்கள் சிங்களவர் மத்தியிலும் தமிழர் மத்தியிலும் வாழ்கிறார்கள். இவர்களுள் ஒரு பிரிவினர் சிங்களவர்கள் ஆனமை இந்த விடயத்தின் அகநிலை மற்றும் புறநிலை சார்ந்த அம்சங்களின் முனைப்பான தன்மைகளைக் காட்டுவதாக அமைந்துள்ளது. இதில் புறநிலையான அம்சம் யாதெனில், சிங்கள தேசமாக நெய்யப்பட்ட பல்வேறு சமூகக் கூறுகளுள், கரையாரும் ஒரு பிரிவினராவர் தம்மைச் சிங்களவர் களாக அடையாளப்படுத்தும் மக்கள் கூட்டமே இதுவாகும்: இதில் பொதிந்துள்ள அகநிலை அம்சம் யாதெனில், ஆரம்பத்தில் தம்மைக் குறிப்பிட்ட ஒரு சமூகக் குழுவின் அங்கத்தவர்களாக இனம் காணாதவர்கள், ஒரு கட்டத்தில் குறிப்பிட்ட சமூகத்துடன் பகுதியாக இனங்காண தொடங்குகிறார்கள். அகநிலை என்பது ‘நான்’ என்ற பிரக்ஞையுடன் தொடர்புடையது: புறநிலை என்பது ‘பிறர்’ என்பதுடன் தொடர்புடையது. ராகவனைப் பொறுத்தவரையில் கரையார்கள் தென்னிந்தியக் கூலிப் படையினரின் வாரிசுகளாவர். இவர்கள் வரலாற்றின் முன்னைய காலங்களில் இருந்தே வரத்தொடங்கியவர்களாவர். கரையாரிடம் ஒரு மரபார்ந்த கதை இருக்கிறது.

இதன்படி இவர்கள் மகாபாரதத்தில் காவியத்தில் வரும் கௌரவ குலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். பாரத யுத்தத்தில் பாண்டவர்களிடம் தோல்வியுற்ற பின்னர் இவர்கள் கலைந்து போய் எல்லா இடங்களுக்கும் பரவியதாக இது கூறும் (ராகவன் 1961:6). தற்போது பிரித்தானிய அருங்காட்சியகத்தில் வைக்கப்பட்டிருக்கும் ‘முக்கர ஹட்டானா’ என்ற பழைய சிங்கள குறிப்பின்படி, நீர்கொழும்பானது (தற்போதய கரவா மக்களின் பிரதான நகரம்) கோட்டையைச் சேர்ந்த மன்னன் நான்காவது பராக்கிரமபாகுவினால் (1412 . 1467) தென்னிந்தியாவில் இருந்து பணிக்கு அமர்த்தப்பட்ட கூலிப்படை வீரர்களுக்குப் பரவேணி நிலமாகக் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது. இந்த நாட்டில் குடியமர்த்தப் பட்ட இந்தக் கூலிப்படையினர் ‘படிப்படியாகத் தமது அயலவரின் மொழியையும், கலாச்சாரத்தையும் ஏற்றுக் கொள்ளத் தொடங் கினார்கள்’ (ராகவன் 1961:5). பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் இலங்கையில் புதிதாக மேலோங்கி வந்த புதிய மேட்டுக்குடி யினரான கரவா சாதியைச் சேர்ந்த ஜெரொனிஸ் பீரிஸ் என்பவர் பற்றி ரொபர்ட்ஸ் அவர்கள் வாய்வழியாக வழங்கப்பட்டு வந்து ஒரு கதையைக் கூறுவார். இந்தக் குடும்பக் கதையின்படி ஜெரோனிஸ் பீரிஸினுடைய தந்தையார் வட இந்தியாவைச் சேர்ந்த ராஜ்புட் மறவர் சாதியைச் சார்ந்தவர். இவர் கண்டிய அரசனான கீர்த்தி சிறீ இராஜசிங்கனது (1747. 1782) கூலிப்படையினரின் தலைமை அதிகாரியாக இருந்தவராம். இவர் தனது பணிக்காலம் முடிந்த பின்பும் நாட்டிலேயே தங்கிவிட்டாராம்: கண்டிய உடை மற்றும் சிங்களப் பெயர் போன்றவற்றையும் ஏற்றுக் கொண்டாராம் (ரொபர்ட்ஸ் 1975: 6).

இது தொடர்பாக ரொபர்ட்ஸ் குறிப்பிடும் போது “இவரது கதையானது, சிங்களக் கரையாரிடையே பெருவழக்காக உள்ள இந்தியப் பூர்வீகம், சத்திரிய வம்சம் பற்றிய கருத்துகளை மறுதலிப்பதாக இருப்பதாகச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். கரவா சாதியினர் தம்மைச் சத்திரியர்களாக இனங்காட்ட முனைவதானது, கொவிகம சிங்களவரது ஆதிக்க நிலைக்கு எதிரான கரவா சாதியினரின் எதிர்வினையாகக் குறிப்பிடுகிறார். இது தொடர்பாக நாம் இன்னமும் விரிவாகக் கீழே பார்க்கலாம். கரவா சாதியினரின் ஒன்றுகலத்தல் மற்றும் மாற்றமடைவது என்ற போக்கானது இப்போதும் தொடர்ந்து கொண்டே இருக்கிறது. கத்தோலிக்க மதத்தைச் சேர்ந்த மீன்பிடித் தொழிலில் ஈடுபட்டுக் கொண்டிருக்கும் கரவா சாதியினரிடையே ஆய்வை மேற்கொண்ட ஸ்டிரார்ட் என்பவரது அவதானிப்பின்படி, இவர்கள் கடலிலும் வீட்டிலும் தமிழைப் பேசுகிறார்கள்: சந்தையிலும், அன்றாடப் பொது விடயங்களில் மற்றவர்களோடு தொடர்பாடச் சிங்களத்தைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். ... அறுபதுகளின் ஆரம்பத்தில் இருந்து சிங்களம் அதிகளவு முக்கியத்தைப் பெற்று வருகிறது. ...இந்தப் போக்கைக் கத்தோலிக்க ஆலயங்கள் ஊக்கப்படுத்துகின்றன. பௌத்தக் கரையாரைப் பொறுத்த வரையில் அவர்கள் முற்றிலும் சிங்களவர்கள் ஆகிவிட்டார்கள்”.

மதம் என்ற அம்சமானது கரையாரது வகையினங்களின் வரையறைகளை இன்னமும் தெளிவற்றதாக ஆக்குகிறது. கரையார் என்ற பதமானது கத்தோலிக்க, புரொடெஸ்தாந்த, இந்து, பௌத்த அனைத்து வகையினரையும் உள்ளடக்கக் கூடியதாகும். கத்தோலிக்கக் கரையார்கள் கொழும்பின் வடக்கே சிலாபம் வரையான கரையோரங்களில் பெரும்பாலும் செறிவாக வாழ்கிறார்கள். இவர்கள் போத்துக்கீசரினால் மதமாற்றம் செய்யப்பட்டவர்கள். பௌத்தக் கரையார்கள் தெற்கு, தென்மேற்குக் கரையோரங்களில் செறிவாக வாழ்கிறார்கள். இந்து கரையார்கள் தமிழ்ச் சமூகத்துடன் இணைந்து வாழ்கிறார்கள். நவீன இலங்கையில் தமிழ் பௌத்தர்கள் மற்றும் சிங்கள இந்துக்கள் என்ற வகையினங்கள் காணப்படவில்லை. ராகவனது கருத்துப்படி, ‘பாதுகாக்கப்பட்ட போர்த்துக்கீச தோம்புகளில் (காணிப்பதிவு பத்திரங்கள்) புறச்சமயம் சார்ந்த பெயர்கள் இருப்பதானது, நீர்கொழும்பிலும் ஏனைய பகுதிகளிலும் உள்ள கரையார்கள் மதமாற்றத்திற்கு முன்பு இந்துக்களாக இருந்திருக்கலாம் என்பதற்குச் சான்றாக அமைகிறது (ராகவன் 1961:31).

மைக்கல் ரொபர்ட்ஸினுடைய கருத்தின் படி, பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டிலும் மற்றும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் முன் பகுதியிலும் கரவா மற்றும் கொவிகம சாதியினருக்கு இடையில் தான் குழுக்கள் என்ற வகையில் பிரதான சமூக ஊடாட்டம் நடைபெற்றது. எண்ணிக்கையினாலும், அந்தஸ்த்தினாலும் கொவிகம சாதியினர் சிங்களச் சாதியப் படிநிலை அமைப்பில் மிகவும் பலமான நிலையில் இருந்தார்கள். ‘தனிச்சலுகை பெற்ற நிலையில் இருந்த கொவிகம சாதியினரை வெல்வதே வளர்ந்துவரும் புதிக கரவா மேட்டுக்குடியின் பிரதான இலக்காக இருந்தது’ (ரொபர்ட்ஸ் 1982: 290; ரயன் 1953: 332_-33). பிரித்தானியரது ஆட்சியின் கீழ் வழங்கப்பட்ட பொருளாதார வாய்ப்புகளைப் பற்றிக் கொண்டே கரவா சாதியினர், சாதி அடுக்கமைவில் உயர்வான அந்தஸ்த்து நிலையை வந்தடைந்தார்கள். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் நடைபெற்ற பௌத்த மறுமலர்ச்சி இயக்கத்திலும் முக்கியக் காரணியாக விளங்கினார்கள். வரலாற்று விபத்தாக, டச்சுக்காரது வருகையானது இந்தக் கரையாரை, சிங்களவரது பக்கத்திற்குக் கொண்டு வந்து சேர்த்திருக்கலாம் என்ற கருத்தொன்று ரொபர்ட்ஸ் வாதங்களில் உள்ளோட்டமாகக் காணப்படுகிறது:

கரையோரப் பிரதேசங்களில் போர்த்துக்கீசர்களது ஆட்சியானது தொடர்ந்திருக்குமானால், பெரும்பான்மையினரான கரையார்கள் கத்தோலிக்கர்களாகவே இருந்திருப்பார்க. இதனால் ஒருவித மைய நோக்குவிசை செயற்பட்டு இவர்களை மேல்நிலையாக்கத்திற்கு வழி வகுத்திருக்கலாம். பதினெட்டாம் நூற்றாண்டிலும் அதற்குப் பிந்திய பகுதியிலும் சிங்கள மக்கள் ஒன்றாக இணைவதும் ஒன்று கலப்பதும் இப்படியாகவே நடந்தேறியது (ரொபர்ட்ஸ் 1982:285).

கரையார் எப்படிப்பட்ட நிகழ்வுப்போக்கினால் சிங்களவர் களானார்கள் என்பது தொடர்பாக விரிவாக விவாதிப்பதற்கு இங்குப் போதிய சந்தர்ப்பம் இல்லை. ஆனால், நாம் இங்குச் சில விடயங்களைக் குறித்துக் கொள்வது முக்கியமானதாகிறது. சிங்கள மக்கள் வாழ்ந்த பிரதேசங்களில் வாழ்ந்த கரையார்கள் மட்டுமே ‘சிங்களமயப்படுத்தப்பட்டார்கள்’ என்பது மிகவும் வெளிப்படையானது. குறிப்பிட்ட ஒரு மொழியை ஏற்றுக் கொள்வதானது, காலப்போக்கில் ஏனைய கலாச்சார அம்சங்களையும் ஏற்றுக் கொள்வதற்கான ஒரு பாலமாக அமைந்துவிடுகிறது.

சிங்கள மொழியானது மேல்நிலைக்கு வர, பல பழங்குடிகள் சார்ந்த கலாச்சார நடை முறைகள் (உதாரணமாகக் குணமளிக்கும் சடங்குகள்) விரிவாகப் பின்பற்றப்படத் தொடங்கின. கத்தோலிக்கர்களின் பெரும் பான்மையானோர் கூட இந்த உள்ளூர் மயமாதலில் இருந்து தப்பிக்கவில்லை (ரொபர்ட்ஸ் 1982: 3).

இந்தப் போக்கானது இன்னமும் தொடர்வதாக ஸ்ரிராட் என்பவர் காட்டுகிறார். இந்தக் கரையாரது ஒன்று கலத்தலானது, சிங்கள அடையாளம் என்பதானது, ஒரே கல்லில் செதுக்கியது போல ஒரேவகையான, பிளவுகள், சேர்க்கைகளற்ற ஒன்றல்ல என்பதைக் காட்டுகிறது. சிங்களவர்கள் ஒரு கலாச்சார, மொழி சார்ந்த சமூகம் என்பதையும் அது பல நூற்றாண்டு காலமாகக் குடிபெயர்ந்து வந்த பல்வேறு குழுக்களையும் இவர்களில் பெரும்பான்மையினரானவர் இந்தியாவில் இருந்து குடிபெயர்ந்தவர்கள், அதிலும் குறிப்பாகத் தென்னிந்தியாவில் இருந்து குடிபெயர்ந்தவர்கள் முதன்மையானவர்கள், இவர்களை யும் உள்வாங்கி, ஒன்று கலந்துதான் இந்த சிங்கள அடையாளம் உருப்பெற்று வந்துள்ளது என்பதையும் காண முடிகிறது. இந்த ஒன்றுகலக்கும் நிகழ்வுப்போக்கானது இப்போதும் தொடர்ந்த வண்ணமே இருக்கிறது. இப்போது ஒன்று கலத்தலுக்கான சாதனமாக மதத்திற்குப் பதிலாக மொழி அமைகிறது.

சிங்களவர்கள் மாத்திரம் என்ற வரையறையானது மேற்கொண் டும் பௌத்தர்களை மாத்திரம் உள்ளடக்கும் ஒரு வரையறையாக அமையவில்லை. யாரெல்லாம் தமது தாய்மொழி சிங்களம் என்று தோறாயமாக (றிutணீtவீஸ்மீ) சொல்லக் கூடியவர்களாக இருக்கிறார்களோ, இவர்களையெல்லாம் உள்ளடக்கும் விதமாக இது அமைந்துள் ளது. சிங்களவர்களில் மிகப் பெரும்பாலானவர்கள் பௌத்தர்களாக இருப்பதனால் பௌத்தமானது சிங்கள அடையாளத்தை நிர்ணயிப்பதில் மிகவும் அடிப்படையானதும் முக்கியமானதுமான பாத்திரம் வகிக்கிறது என்பது உண்மையே. ஆனால், இது சிங்களவர்கள் என்ற வகையினத்தை நிர்ணயிப்பதில் ஆதிக்கம் செலுத்தும் வகையினமாக இல்லை என்று நான் வாதிடுவேன். இந்த விடயங்கள் மகாவம்சத்தால் முன்வைக்கப்படும் சம்பவங்களுடன் முரண்படுகின்றன. மகாவம்சத்தைப் பொறுத்த வரையில், அதில் நடைபெறும் போராட்டங்கள் பௌத்தர் களுக்கும், அதனை விசுவாசிக்காதவர்களுக்கும் இடைப்பட்ட தாகும். நவீன இலங்கையில் நடைபெறுவதோ சிங்களவர்களுக்கும் தமிழர்களுக்கும் இடைப்பட்ட போராட்டமாகும். ஆய்வுச் சட்டகத்திலேயே ஒரு மாற்றம் நடந்தேறியிருக்கிறது. அது எவ்வாறு நடந்தேறியது என்பதில்தான் நாம் இனிமேல் கவனத்தைக் குவிப்போம்.

சிங்களத் தேசியவாதமும் பௌத்தத்தில் மாற்றமும்

ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகத்தின் கலாச்சாரப் பொதியிலுள்ள எந்தெந்தக் குறிப்பான அம்சங்கள் முன்னணிக்குக் கொண்டு வரப்படுகின்றன என்பதைப் புரிந்துகொள்வதற்கு, அந்த முன்னணிக்குக் கொண்டு வரப்படும் செயல் நடைபெற்ற சமூகச் சூழலைச் சரிவரப் புரிந்துகொள்வது அவசியம் என்று நான் இந்தக் கட்டுரையில் முன்னரே வாதிட்டுள்ளேன். ஒல்லாந்தர் காலத்தி லிருந்து சமூக, பொருளாதாரத் தளங்களில் இலங்கையில் நடைபெற்ற அடிப்படையான மாற்றங்கள் இந்த நோக்கில் கவனிக்கப்பட வேண்டிய முக்கியமான அம்சமாகும். இப்படிப் பட்ட மாற்றங்களினூடாக, அப்போது நடப்பிலிருந்த நிலப் பிரபுத்துவ உறவுகளானவை, புதிய முதலாளித்துவ உறவுகளினால் பிரதியீடு செய்யப்பட்டன. இதன் மூலமாகப் புதிய மேட்டுக்குடி யன்று உருப்பெற்று அரங்கிற்கு வந்தது. இந்த மாற்றமானது பௌத்தம் பற்றிய சிங்களவர்களது கருத்தோட்டத்தில் முக்கியமான மாற்றங்களை உருவாக்கியது. பத்தொன்பதாம், இருபதாம் நூற்றாண்டுகளில் பொருள்வகை அடித்தளத்தில் நடைபெற்ற இந்த மாற்றமானது சிங்களம் பேசும் மக்களிடையே கூட்டான பிரக்ஞையை மறுவரையறை செய்வதில் முக்கியப் பாத்திரம் வகித்ததாக நான் இந்தப் பகுதியில் வாதிடப் போகிறேன்.

இந்தக் காலகட்டத்தில் சிங்களவர்களது சுய-அடையாள மானது பௌத்தர்கள் -மதத்தை முதன்மையாகக் கொண்டது என்ற நிலையில் இருந்து, சிங்களவர்கள் மொழியை முதன்மையாகக் கொள்ளும் அர்த்தத்தில் - என மாறியது. இந்த அடையாளப்படுத்தலில் மதம் என்பதைத் தள்ளிவிட்டு மொழி என்பது முனைப்பான அம்சமாக மாறியது. கடந்த பத்தாண்டு களில் நடைபெற்றவை இதே விடயத்தை இன்னும் பலப்படுத்த உதவியுள்ளன. 1950களில் பிரய்ஸ் ரயன் என்பவர் சுட்டிக்காட்டிய நிலைமைகளில் இருந்து வேறுபட்டதாக, அதாவது சாதிய, மதப் பிளவுகள் தற்காலிகமாகவாவது பின்தள்ளப்பட்டுள்ளன. சிங்களம் பேசும் பௌத்தர்கள் தங்களைத் தொடர்ந்தும் சிங்களப் பௌத்தர்களாகவே கருதிவருகின்ற போதிலும் கூட, அவர்கள் பௌத்த மதத்தைச் சாராத சிங்களவர்களைச் சிங்கள மொழி பேசுபவர்களாக ஏற்றுக் கொண்டுள்ளார்கள். சிங்கள முதலாளி வர்க்கத்தில் கிறீஸ்தவர் களது விகிதாச்சாரம் அவர்களது குடிசன விகிதாச்சாரத்தை விட மிகவும் வேறுபடுவது ஒன்றும் தற்செயலான நிகழ்வல்ல. இன்றைய சொல்லாடலானது அகன்ற- சிங்கள அடையாளத்தை வலியுறுத்துகிறது.

பொருள்வகை அடித்தளம் என்பது வெறுமனே தொழில் நுட்பம் மற்றும் ‘பொருள்வகை’ அம்சங்களை மாத்திரம் குறிப்பதல்ல. மனிதச் செயல்பாடு என்பதே ஒருவிதப் பொருள்வகை அம்சமேதான். மார்க்ஸ் அவர்கள் தனது ‘ஜெர்மன் சித்தாந்தம்’ என்ற நூலில் பின்வருமாறு குறிப்பிடுகிறார். ‘செயலூக்கமுள்ள, யதார்த்தமான மனிதர்கள் என்பவர்கள் உற்பத்தி¢ சக்திகளில் ஏற்படும் திட்டவட்டமான வளர்ச்சிகள் மற்றும் அவற்றுடனான உறவுகள் என்பவற்றால் வரையறுக்கப்படும் போதிலேயே, தமது சிந்தனைகள், கருத்துகள் ஆகியவற்றின் படைப்பாளிகளும் ஆவர். மார்க்சைப் பொறுத்தவரையில் உற்பத்தி சக்திகள் என்பவை மனிதப் பிரக்ஞைக்கு அப்பாற்பட்ட புறநிலையான உண்மைகள் அல்ல, மாறாக, அவிநெரி என்பவரது வார்த்தைகளில் கூறுவதானால் மனிதச் செயற்பாடு மற்றும் மனிதப் பிரக்ஞையின் ஒழுங்கமைப்புகளும் பொருள்வகை அம்சங்களேயாகும். ... இதன் விளைவாகப் பொருள்வகை அடித்தளத்திற்கும் மேற்கட்டுமானத் திற்கும் இடையிலான வேறுபாடுகள் தெளிவற்றதாகின்றன. அதாவது, மனித வாழ்க்கை நிலைமைகளை உருவாக்குவதற்கும் அவற்றைத் தொடர்ந்து பேணுவதற்கும் அவசியமான மனிதரது பிரக்ஞைபூர்வமான செயற்பாட்டிற்கும் இந்தக் குறிப்பான வடிவிலமைந்த செயற்பாடுகளை நியாயப்படுத்துவதற்கும் முறைமைப்படுத்துவதற்கும் அவசியமான பகுத்தறிவு மற்றும் நியாயங்களை வழங்கும் மனிதப் பிரக்ஞைக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகள் மங்குகின்றன (அவிநெரி 1968:76).

மார்க்சின் கருத்துப்படி, ஒவ்வொரு தலைமுறையும் அதன் முன்னைய தலைமுறையிடம் இருந்து பெருமளவிலான உற்பத்தி சக்திகள், மூலதனம், மற்றும் வாழ்க்கை நிலைமைகளைக் கைவரப்பெறுகின்றன. புதிய தலைமுறையானது இவற்றை மாற்றியமைக்கும் பொழுதிலேயே... வாழ்க்கையின் திட்டவட்ட மான வளர்ச்சிக்கான நிலைமைகளையும் குறிப்பான பண்புகளையும் முன்மொழிகிறது. ... அதாவது சூழ்நிலைகள் மனிதரை உருவாக்கும் அதே சமயத்தில் மனிதரும் தம்பங்கிற்குச் சூழ்நிலைகளை உருவாக்குகிறார்கள் (in Tucker 1972;128-129). ஒவ்வொரு தலைமுறையும் சமூக மறுஉற்பத்தியை ஒழுங்கமைக்கும் போதே, அது தொடர்பான குறிப்பிட்ட வடிவிலமைந்த அறிவார்ந்த புரிதலையும் உருவாக்கிக் கொள்கிறது. தான் எவற்றைக் கைவரப்பெற்றதோ அவற்றின் மேலேயே இந்தப் புரிதலையும் கட்டிச் செல்கிறது. பழைய சிந்தனைகள் புதிய சிந்தனைகளால் பிரதியீடு செய்யப்படும் போதிலேயே, பழைய சிந்தனைகள் புதிய சிந்தனைகளின் வெளிச்சத்தில் மீள்-அர்த்தம் செய்யவும் படுகிறது. பல்வேறு தரப்பட்ட சிந்தனைகளுக்கு இடையிலான முரண்பாடானது சமூக, அரசியல் காரணிகளின் தாக்கத்தினால் அடிக்கடி தீர்வு காணப்படுகிறது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் நடைபெற்ற சிங்களத் தேசியவாதத்தின் வளர்ச்சியானது இந்த விதமான வளர்ச்சிப் போக்கிற்கு ஒரு வகை மாதிரியான உதாரணமாக அமைகிறது.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பின் அரைப்பகுதியில் நிலப்பிரபுத்துவ சமூகத்திலிருந்து பண்ட உற்பத்தி அடிப்படை யாகக் கொண்ட ஒரு சமுதாயத்திற்கான மாற்றமானது மிகவும் முன்னேறிய நிலையில் இருந்தது. பிரித்தானியாவிலிருந்து இங்குக் குடியேறியிருந்த முதலாளி வர்க்கத்துடன் உற்பத்தி சாதனங்களின் கட்டுப்பாட்டை முதன்மையாகப் பெருந்தோட்டத்துறையில் பகிர்ந்துகொள்ளும் ஒரு உள்ளூர் முதலாளி வர்க்கமானது உருவாகியிருந்தது. இந்த மாற்றமானது குறைந்தபட்சம் ஒல்லாந்தர் காலத்திலிருந்தே தொடங்கியிருந்தது (கொத்தலாவலை 1967). பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் கரையோரப் பிரதேசங்களில் இருந்த ஒல்லாந்தரது நிர்வாகமானது கடைப்பிடித்த கொள்கை களின் விளைவாக வர்த்தக முதலாளித்துவத்தில் அனுபவமுள்ள உள்ளூர் மக்கள் பிரிவொன்று உருவாகியிருந்தது. அத்துடன் சில தனிநபர்களாலும் குடும்பங்களினாலுமான இந்தப் பிரிவானது இலகுவில் பணமாக மாற்றப்படக் கூடியதும் இலகுவில் பணமாக மாற்ற முடியாததுமான சொத்துகளாலான பெருமளவு மூலதனத்தையும் கொண்டிருந்தது: இந்த மூலதனத்தை இந்தப் பிரிவானது புதிய வாய்ப்புகளை நோக்கி நகர்த்தக் கூடிய நிலையில் இருந்தது (ரொபர்ட்ஸ் 1979 :159). பிரித்தானியரது காலகட்ட மானது இந்த முதலாளி வர்க்கமும் அவர்களது மூலதனமும் வளர்ச்சியடைவதற்கான வாய்ப்புகளை வழங்கியது. ஆங்கிலக் கல்வியைக் கற்றவர்களாகவும் கிறீஸ்தவ மதத்திற்கு மாறியவர் களாகவும் பெரும்பாலும் இருந்த இந்த மேட்டுக்குடிப் பிரிவானது இன, சாதிய, மத பிரிவுகள் அனைத்தையும் ஊடறுத்துச் செல்வதாக இருந்தது.

இந்த வளர்ந்துவரும் மேட்டுக்குடியானது பெற்றுக் கொண்ட செல்வமானது, அது தன் அந்தஸ்தைத் திடப்படுத்திக் கொள்வதற் கான வழிமுறைகளுடன் நெருக்கமான தொடர்புடையதாக இருந்தது. கொலனித்துவ நிர்வாகத்தாலும், மிசனரியினராலும் நடத்தப்பட்ட ஆங்கில மொழி மூலமான கல்வியே அந்தச் சாதனமாகும். இந்தப் பாடசாலைகளில் கல்வி கற்றவர்கள் ஆங்கிலமொழி, ஆங்கிலப் பழக்கவழக்கங்கள், ஆங்கிலச் சிந்தனைகள், ஆங்கில நாகரீகம், ஆங்கில உடைகள் போன்ற அனைத்தையும் கடைப்பிடித்தார்கள். ஆனால், அவர்களால் ஒருபோதும் ஆங்கிலேயர்களாக மாறிவிட முடியவில்லை. இலங்கையில் இருந்த பிரித்தானியத் தரகு முதலாளிகளுக்குக் கீழ்ப்பட்டவர்களாகவே இவர்கள் தொடர்ந்தும் இருந்து வந்தார்கள் (ரொபர்ட்ஸ் 1979 :153).

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் கிறீஸ்தவ மிசனரிமார்களது தீவிரமான மதத்தைப் பரப்பும் நடவடிக்கைகள் உள்ளூர் மக்களது பிரக்ஞையை உருவாக்கும் முக்கிய காரணியாக இருந்தது. இந்தக் கிறீஸ்தவ மிசனரிமாரின் நோக்கங்கள் பற்றிக் கொழும்பு பைபிள் சங்கத்தினரால் பின்வருமாறு இரத்தினச் சுருக்கமாக கூறப்பட்டிருந்தது. ‘உருவ வழிபாட்டிற்குப் பலியாகிப்போன அப்பாவிகளை மீட்டெடுப்பது, பெயரளவிலான கிறீஸ்த்தவர் களைத் தேவவாக்கிற்கு உண்மையான விசுவாசிகளாக மாற்றுவது, உண்மையான விசுவாசிகளுக்கு அவர்களது வாழ்வின் பணிகளை அறிவுறுத்துவது’ (மலகொட என்பவரால் மேற்கோள் காட்டப் பட்டபடி). ஒல்லாந்தரே முதன்முதலாக 1736இல் சிங்கள அச்சகத்தை முதலில் அமைத்திருந்த போதிலும், பிரித்தானிய மிசனரிமாரே அதனை மிகுந்த ஆவலுடன் பயன்படுத்தலா னார்கள். இவர்கள் தமது விசுவாசிகள் வாசிப்பதற்கான விடயதானங்களை உருவாக்கியதுடன் நின்றுவிடாமல், பௌத்த மதத்தின் மீதான தாக்குதலைத் தொடுக்கலானார்கள்.

மிசனரிமாரது பிரச்சார வெளியீடுகள் இலங்கையில் மிகவும் விரிவாகச் சுற்றுக்கு விடப்பட்டது. நாற்பது வருடங்களுக்கு மேலாக இவர்களுக்குப் பௌத்தர்களிடம் இருந்து போட்டியே இருக்கவில்லை. இவர்களால் வெளியிடப்பட்ட பிரசுரங்களது எண்ணிக்கைகள் பற்றித் திட்டவட்டமான தகவல்கள் இல்லாத போதிலும் 1849--61இடைக்காலத்தில் பதினைந்து இலட்சம் பிரதிகள் அச்சிடப்பட்டிருப்பதாக மொர்டோக், நிக்கல்சன் ஆகியோர் மதிப்பிட்டுள்ளார்கள். இந்தப் பிரசுரங்களது விரிவான பரவலானது கிறீஸ்தவ மிசனரிமாரது நோக்கத்தை மதம் மாற்றத்திற்கு உதவுவது நிறைவேற்றியதா என்பதைவிட, அது பௌத்தர்களை, உடனடியாக இல்லாவிட்டா லும் கூடச் சற்று காலம் கடந்தாவது, செயற்படுமாறு தூண்டி விட்டது என்பதிலேயே இதன் முக்கியத்துவம் அடங்கியிருக்கிறது. பௌத்தர்கள் மிசனரிமாரை அவர்களது தளத்திலேயே முகம் கொடுக்கலானார்கள் (மலகொட 1973:181).

தம்மீதான தாக்குதல்களைப் பௌத்தர்கள் மூன்று முனைகளில் முகம் கொடுக்கலானார்கள்: பிரசுரங்கள், பிரசங்கங்கள் மற்றும் விவாதங்கள் வாயிலாக, மற்றும் கல்வியின் மூலமாக இவர்கள் பதிலடி கொடுக்கத் தொடங்கினார்கள். கொழும்பில் முதலில் ஒரு அச்சகம் 1855இல் நிறுவப்பட்டது. பின்பு காலியில் 1862இல் இன்னொன்று தொடங்கப்பட்டது. இந்த அச்சகங்கள் பௌத்த மதம் தொடர்பான பிரசுரங்கள், விவாதங்கள், சஞ்சிகைகள் போன்றவற்றை வெளியிடுவதற்கென்றே முற்றாகச் செயற்பட்டன (மலகொட 1973:191-3). 1860களில் நன்கு ஒழுங்கமைந்த அச்சு சாதனங்கள் மூலமாகப் பதில் கொடுப்பதுடன் நின்றுவிடாது, பௌத்த மறுமலர்ச்சியை முன்னெடுத்த பௌத்த பிக்குகள் மிசனரிமாருடன் பகிரங்கமான தொடர்விவாதங்களை ஏற்பாடு செய்து நடத்தினார்கள்: 1873இல் கொழும்பிற்குத் தெற்கே உள்ள பாணத்துறை நகரத்தில் நடைபெற்ற விவாதமானது மிகவும் பிரபல்யமானது. இதில் ஈடுபட்ட ‘துறவி புத்திஜீவிகளுள்’ மிகட்டுவட்ட குணானந்த தேரரும், ஹிக்கடுவ சிறீ சுமங்கல தேரரும் மிகவும் முக்கியமானவர்கள். இவர்களே பிற்காலத்தில் அநாகரிகத் தர்மபாலாவின் வழிகாட்டிகளாக விளங்கினார்கள்.

கல்வி என்பதுதான் பௌத்தர்களது பலவீனமான பகுதியாக இருந்தது. பௌத்த கோயில்களில் அமைந்திருந்த சில பாடசாலை கள் பெரிய மிசனரி பாடசாலைகளுடன் அந்தஸ்த்து அளவில் போட்டியிட முடியாதனவாக இருந்தன. அக்காலத்தில் பலரும் தேடிச் சென்ற ‘விஞ்ஞானபூர்வமான’ கல்வியை இவற்றால் வழங்கவும் முடியவில்லை. 1880இல் பிரம்மஞான சமூகத்தைச் சேர்ந்த கேர்ணல் ஒல்கொட் என்பவரும், மெடம் பிலாவட்ஸ்கி என்பவரும் இலங்கைக்கு வரும் வரையில் இந்த நிலைமைகளில் அதிகம் மாற்றம் ஏற்படவில்லை. 1873இல் பாணத்துறையில் நடைபெற்ற பிரபல்யமான பகிரங்க விவாதமே கேர்ணல் ஒல்கொட் அவர்களைப் பௌத்த மதத்தைத் தழுவும் படி ஆழமாகச் செல்வாக்கு செலுத்திய அம்சமாக இருந்து எனக் கிர்திசிங்க மற்றும் அமரசூரிய ஆகியோர் தெரிவிக்கின்றனர் (1981:3). ஒல்கொட் அவர்கள் இலங்கையில் பன்னிரண்டு கல்லூரிகளையும் நானூற்றிற்கு அதிகமான பாடசாலைகளையும் நிறுவியதாகக் கூறப்படுகிறது (கிர்திசிங்கவும், அமரசூரியவும் 1981:11)

எப்படியிருப்பினும் பௌத்த மறுமலர்ச்சியில் மிகவும் முக்கியப் பங்காற்றிய முதன்மையான நபர் அநாகரிகத் தர்மபால அவர்களேயாவார். இவர் கிராமப் புறத்திலிருந்து கொழும்பிற்கு நிரந்தரமாகக் குடிபெயர்ந்து, அங்கு வசதி வாய்ப்புகளைப் பெருக்கிக் கொண்ட ஒரு தீவிர பௌத்த குடும்பத்தில் பிறந்தவர். தனது ஏனைய மேட்டுக்குடி சகாக்களைப் போலவே இவரும் மேற்கத்தைய கல்வியைப் பெற்று, பெரிதும் அதன் செல்வாக்குக்கு உட்பட்டு, அதனால் வடிவாக்கம் செய்யப்பட்டவர். பௌத்த மறுமலர்ச்சியில் பெரிதும் பங்குகொண்ட ஒரு குடும்பத்தில் வளர்ந்த இவர், தனது இளமைப் பருவத்திலேயே மிகெட்டுவட்ட குணானந்த தேரர் மற்றும் ஹிக்கடுவ சிறீ சுமங்கள தேரர் ஆகியோரது செல்வாக்கிற்கு உட்பட்டவராக இருந்தார் (ஓபயசேகர 1976:229). இவரது வாழ்க்கை பற்றி நான் இங்கு அதிகம் விபரிக்கப் போவதில்லை. ஆயினும் சிங்கள சுய-அடையாளத்தை உருவாக்குவதில் இவரது பங்கு பற்றி இங்கு நான் பேசியாக வேண்டியுள்ளது.

தர்மபாலா அவர்கள் பௌத்த முதலாளித்துவ வர்க்கத்தினது மேல்நோக்கிய அசைவியக்கத்தால் மாத்திரமன்றி, ஆசிரியர்கள், ஆயுர்வேதமருத்துவர்கள், கீழ்நிலை அரச அதிகாரிகள், பௌத்தபிக்குகள் ஆகியோரை உள்ளடக்கிய சிங்கள கிராம புத்திஜீவிகள் என்போராலும் அதிகம் செல்வாக்குக்குட்படுத்தப் பட்டார் (ஒபேசேகர:1976:244). இந்தப் பிரிவினரே கிராம மட்டத்தில் சொல்லாடல்களை உருவாக்கி ஆதிக்கம் செலுத்துவ துடன், கிராம மக்களுக்குத் தலைமையும் வழங்குபவர்களாவர். சிங்கள மக்களுக்கு அவர்களது சிங்கள அடையாளம் தொடர் பாக ஒரு பெருமித உணர்வைத் தர்மபால அவர்கள் வழங்கினார்: இதற்கு ஒபேசேகரா வழங்கும் உதாரணத்தைப் பார்ப்போம். தர்மபாலவின் போதனைகளின் உடனடி விளைவாகப் பெருமள விலான பெயர் மாற்றங்கள் இடம் பெற்றன. ... 1930களில் கிறீஸ்த வர்கள் உட்பட எல்லாச் சிங்கள பெற்றோர்களும் தமது பிள்ளை களுக்குச் சிங்கள அல்லது பௌத்த பெயர்களை வைத்தனர் (1976:245).

தர்மபாலாவின் மீது இருந்த மேற்கத்தைய செல்வாக்கானது பௌத்தப் பண்புகளுடன் மேற்கத்தைய விழுமியங்களை இணைத்துக்கொண்டதில் மட்டுமல்லாமல், சிங்கள அடையாளப் படுத்தலில் மேற்கத்தைய சிந்தனைகளை இணைத்துக் கொண்டதில் அடங்கியிருந்தது. சிங்களவர்களது ஆரிய மூலம் பற்றிய நம்பிக்கையைப் பற்றி ஏற்கனவே பார்த்திருந்தோம். அவர் மேற்கத்தைய சிந்தனையான ‘தேச-அரசு’ என்பதை ஏற்றுக் கொண்டிருந்தார். ஆனால், அதனை அவர் சிங்களவர்களுடன் மாத்திரம் அடையாளப்படுத்தினார். இவர் தனது வாதங்களிலும் எழுத்துகளிலும் மண்ணின் மைந்தர்களான தூய சிங்கத்தின் வாரிசுகளான சிங்களவர் மாத்திரமே உரிமைக்குரியவர்களாக இருந்தார்கள். ஏனைய இதே மண்ணில் பிறந்த சிறுபான்மைச் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்களுக்குச் சமத்துவமான உரிமையைச் சில சந்தர்ப்பங்களில் பகிரங்கமாகவும் பல சந்தர்ப்பங்களில் அவ்வளவு வெளிப்படையாக இல்லாத முறையிலும் மறுத்தார் (தர்மபால 1965:483). இப்போது ‘ஆரிய கோட்பாடானது’ சிங்கள முதலாளித்துவ வர்க்கத்தின் பிரக்ஞையில் நன்கு பதிந்து விட்டிருக்கிறது. இத்தோடு சர்வதேச செய்தி ஊடகங்களிலும்தான் என்பதை நாம் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும்.

கிறீஸ்தவர்களது தாக்குதல்களில் இருந்து பௌத்தத்தைப் பாதுகாப்பது என்ற நோக்கில் தொடங்கிய பௌத்த மறுமலர்ச்சி இயக்கமானது, சிங்களவரது பிரக்ஞையை உருவாக்கும் ஒரு சாதனமாக மாற்றமடைந்து, அதன் ஆரம்பத்திலிருந்ததை விட மிகவும் வேறுபட்ட வடிவில் வந்து நிற்கிறது. பௌத்த மறுமலர்ச்சிக்கான கோரிக்கையானது, பௌத்த மக்களைக் கடந்து போய் அனைத்துச் சிங்களம் பேசுபவர்களையும் உள்ளடக் கும் விதத்தில் போய் முடிந்ததை அடுத்து வந்த இருபதாம் நூற்றாண்டின் வரலாறு எடுத்துக் காட்டுகிறது. நவீனச் சிங்களச் சமூகத்தை உருவாக்கும் பிரதான பாத்திரத்தை இது ஆற்றியது. கிறீஸ்தவத்தின் பொதுவான செல்வாக்கானது இவர்களுக்கு ஒரு அமைப்புவடிவ மாதிரியை வழங்கியது. கூடவே தர்மபாலாவிடம் காணப்பட்ட வசீகரமுமாகச் சேர்ந்து, ஒபேசேகரவின் வார்த்தையில் கூறுவதானால், ‘புரட்டஸ் தாந்து பௌத்தத்தை’, அதாவது மரபார்ந்த சிங்கள பௌத்தத்திலிருந்து மிகவும் வேறுபட்ட ஒன்றை உருவாக்கிவிட்டுள்ளது. மரபார்ந்த பௌத்தமானது தனிநபர்கள் தமது மீட்சிக்காகப் போராடுமாறு வழிகாட்டுவதாகவும் உள்ளூர் மற்றும் இந்துக்களது பல தெய்வ வழிபாடுகளையும் உள்ளடக்கியதாகவும் இருந்தது. புதிய பௌத்தமானது அழுத்தக் குழுக்களது செயற்பாடுகளை நோக்கித் தன்னைத் திசையமைவு கொண்டுள்ளதுடன், பௌத்த மதத்தை பொய்யான கடவுள்களில் நின்றும் தூய்மைப்படுத்துவதையும் நோக்கமாகக் கொண்டது. இந்த மறுமலர்ச்சி இயக்கத்தின் விளைவாக மரபார்ந்த சிங்கள பௌத்தமானது (குறைந்த பட்சம் முதலாளித்துவக் கண்ணோட்டத்தைப் பொறுத்தவரையில் என்றாலும்) மேற்கத்தைய விழுமியங்களுக்குள் கட்டமைத்தது.

முதலாளித்துவ வர்க்கமானது ஏற்கனவே தமது ஆங்கிலக் கல்வியின் ஊடாக இந்த விழுமியங்களை ஏற்கனவே கைவரப் பெற்றதாகவே இருந்தது. இங்கு முக்கியமான ஒரு விடயத்தைக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். அதாவது, இந்த மேற்கத்தைய விழுமியங்களானவை, அவற்றை ஏற்கனவே தம்வயப்படுத்திக் கொண்டுள்ளவர்களுக்கு மேற்கொண்டும் அவை மேற்கத்தைய விழுமியங்களாகவே தெரிவதில்லை. இந்த விழுமியங்கள் முற்றாக உள்வாங்கப்பட்டு, அவர்களது பிரக்ஞையில் மாற்றத்தை ஏற்படுத்திச் சந்தேகத்திற்கு இடமற்ற வகையில் ‘சிங்களமயமாகி’ விட்டுள்ளது.

இலங்கையில் முதலாளித்துவ உற்பத்தி உறவுகளின் வளர்ச்சி யானது புதிய வர்க்கங்களது தோற்றத்திற்கு வழிவகுத்தது. ஆங்கி லம் கற்ற மேட்டுக்குடித் தட்டும் இதில் அடங்கும். இந்தத் தட்டானது சிங்களத் தேசியவாத சித்தாந்தத்தை வடிவமைத்தது. இலக்கியம் மற்றும் மரபு போன்றவற்றால் வரலாறானது சிங்கள மேட்டுக்குடிக்குக் கையளித்த “அகன்ற கலாச்சார முறைமை யானது’’ இவர்கள் தம்மைப் பௌத்த சமூகமாக இனம் காண்பதற்கான ஆய்வுச் சட்டகத்தைக் கொடுத்தது. கிறீஸ்தவ மிசனரிமாரின் செயற்பாடுகள் என்ற குறிப்பான வரலாற்று நிகழ்வானது இவர்கள் தமது கலாச்சாரப் பொதியில் இருந்து சில குறிப்பான அம்சங்களை, தற்காப்பு நோக்கில் முன்தள்ளுவதை அவசியப்படுத்தியது. இவ்வாறு சில குறிப்பான கலாச்சார அம்சங்களை முன்னே தள்ளும் போக்கிற்கும் அந்தக் காலகட்டத்தில் நிலவிய பொருள் வகை அடித்தளத்திற்கும் இடையிலான இயங்கியல் உறவானது சிங்களவர்களது சுய-அடையாளத்தின் தன்மையை மாற்றியமைத்தது.

இங்கு முக்கியமான அம்சம் என்னவென்றால், ஒருக்கால் இந்த மாற்றமானது நடந்தேறிவிட்டால், அதற்கு மேல் அது எதிர்காலத் தில் முகம் கொடுக்க நேரும் சூழ்நிலைகளுக்கு ஏற்ப வளர்ச்சி யடைந்து செல்லும் என்பதாகும். இருபதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் இந்தச் சிங்களவர்களது பிரக்ஞையை நிர்ணயித்த பிரதான வரலாற்றுச் சூழ்நிலையாக அமைந்தது. தமிழ் மற்றும் சிங்கள முதலாளித்துவப் பிரிவினரிடையே பொருளாதார மற்றும் அரசியல் தளங்களில் தமது மேலாதிக்கத்தை நிலைநாட்டுவதற் காக நடைபெற்ற போட்டியாகும்.பௌத்த மறுமலர்ச்சியால் உருவாக்கப்பட்ட சிங்களவரது வரலாற்றுப் பிரக்ஞையானது சூழ்ச்சித் திறத்துடன் பயன்படுத்தப்பட்ட விதமானது, தமிழரை, சிங்களவரது ‘வரலாற்று பூர்வமான எதிரியாக’ உருவகப்படுத்தும் நிலைமை தோற்றுவித்தது. இலங்கையின் வரலாற்றைச் சமூகத்தில் இருந்த மேட்டுக்குடியினரிடையே பிரபல்யப்படுத்தியவர்கள் ஐரோப்பாவில் இருந்து வந்திருந்த ஆசிரியர்கள், கல்வியாளர்கள், மற்றும் எழுத்தாளர்கள் போன்றவர்களாவர். இவர்கள் தமக்குக் கிடைத்த முக்கியமான பிரதிகளை, தமது சொந்த சிந்தனைகளான தேசங்கள், தேசியவாதம் என்பவற்றின் வெளிச்சத்தின் ஊடாகவே அணுகினார்கள். இந்தச் சிந்தனைகள் இலங்கை முதலாளி களிடையே பிரக்ஞையை உருவாக்குவதற்குப் பயன்பட்டது. இந்த முதலாளித்துவச் சக்திகள் இந்தக் கருத்துகளை இலங்கையின் நவீனத் தேச- அரசில் நன்கு வளர்ச்சியடைந்திருந்த தொடர்பு சாதனங்களின் வாயிலாக விரைவாகப் பரப்பினார்கள்.

ஒரு விதத்தில் பார்த்தால் இது இவர்கள் தாம் பெற்றதைத் திருப்பிக் கொடுக்கும் முறைமை போலவும் படுகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட சூழலில் உருவான சிந்தனைகளும் கருத்தாக்கங்களும் இன்னொரு சூழலில் அதில் செயற்படுபவர்களால் அவர்களது சொந்த அனுபவங்களின் அடிப்படையில் மாற்றப்படுகிறது. மாறிவிட்ட புதிய பொருள்வகை அடித்தளமானது, இந்தப் புதிய சிந்தனை மற்றும் கருத்தாக்க மாற்றங்களை இலகுவாக ஏற்றுக் கொள்ளக் கூடியவர்களாக மக்களைத் தயார்படுத்துகிறது. அதற்குமேல் இவர்கள் இந்தப் புதிய சிந்தனைகளைத் தமது சொந்த சிந்தனைகள் போல நன்கு உட்செறித்துக் கொள்கிறார்கள்.

நன்றி : Chicago Anthropology Exchange, Volume 16, Autum 1987 Viyooham

அர்ஜுன குணரத்ன

தமிழில்: மனோ

கீற்றில் வெளியாகும் படைப்புகள்/பின்னூட்டங்கள், எழுதியவரின் சொந்தக் கருத்துக்களே! அவை கீற்றின் நிலைப்பாடல்ல. வேறு எந்த இணைய தளத்திலோ, வலைப்பூக்களிலோ வெளிவராத படைப்புகளை மட்டுமே கீற்றிற்கு அனுப்பவும். படைப்புகளை அனுப்ப வேண்டிய முகவரி: editor@keetru.com. அநாகரிகமான பின்னூட்டங்கள் பகுதியாகவோ அல்லது முழுமையாகவோ நீக்கப்படும்.

Add comment


Security code
Refresh