இலக்கியம் மக்களின் வாழ்வியலைப் பிரதி பலிப்பதன்றி தத்துவக் கருத்துக்களை மக்களிடம் பரப்பும் ஊடகமாகவும் திகழ்கிறது.

siddharஉலகின் பழமையான தத்துவச் சிந்தனை மரபுகளின் பிறப்பிடமாக இந்தியத் துணைக்கண்டம் விளங்குகிறது. இவை இந்தியத் தத்துவமரபுகள் அல்லது இந்தியச் சிந்தனை மரபுகள் என அழைக்கப்படுகின்றன. இவை 3000 ஆண்டுகள் பழமையானவை. (நா.வானமாமலை 2008:13.) இவற்றுள் உலகாயதம், வேதம், ஆசிவகம் சமணம், பவுத்தம், வைசேஷிகம், சாங்கியம், நியாயம் ஆகியவை குறிப்பிடத்தக்கவை. உலகாயதம், சைவம், வைணவம் ஆகியவை தென்னிந்தியத் தத்துவத்தில் முதன்மையானவையாகக் கருதப்படுகின்றன. இவ் வரிசையில் தமிழகத்தில் சித்தர் தத்துவம் சைவம் ஙீ வைணவம் இரண்டிற்கும் ஏற்பட்ட முரண்பட்ட நிலையில் சித்தர் தத்துவம் தமிழகத்தில் தோன்றித் தனித்த இடத்தைப் பெற்றுள்ளது. எவ்வகைத் தத்துவமாக இருந்தாலும் அது தனது கொள்கைகளை மக்களிடையே கொண்டு செல்லத் தனக்கென சில இலக்கியங்களை வகுத்துக்கொள்ளும். இலக்கிய உருவாக்கத்தின்வழித் தத்துவச் சிந்தனைகள் மக்களிடம் கொண்டு செல்லப் பட்டன. சைவம், வைணவம் ஆகிய தத்துவச் சிந்தனைகள் தனக்கான சைவம் மற்றும் வைணவ இலக்கியங்கள் உருவாக்கிக்கொண்டது போல் சித்தர் தத்துவச் சிந்தனைகளுக்கும் இலக்கியப் படைப்புக்கள் தோன்றியுள்ளன. அதன் அடிப்படையில் சித்தர் தத்துவத்தின் இலக்கிய வடிவமாகச் சித்தர் பாடல்களைக் கொள்ளவேண்டும். தமிழ்நாட்டில் வாழ்ந்த சில சித்தர்கள் தங்கள் காலத்தில் நிலவி வந்த சமூகக் கட்டமைப்பினை மாற்றுவதற்குச் சாதகமான கருத்துக்களையும் பதிவு செய்துள்ளனர். சித்தர் பாடல்களில் பெரும்பான்மை தத்துவப்பொருளில் அமைந்திருந்தாலும் தமிழ்ச் சமூக இயல்புகள் ஆங்காங்கே பதிவாகியுள்ளன. அவற்றைத் தொகுத்து, இடைக்காலத் தமிழக வரலாற்றில் இலக்கியச் சான்றுகளின் வழி அறியலாகும் தமிழ்ச் சமூகத்தையும் அதன் பண்பாட்டையும் இக்கட்டுரையில் ஆராய முற்படுகின்றன.

சித்தர் என்னும் சொல்லுக்குத் தமிழ்ப் பேரகராதியில் கொடுக்கப்பட்ட பொருள்களில் வரலாற்று நிலையில் சித்தி பெற்றவர்கள், அருள் பெற்றவர்கள் என்பது மிக நெருக்கமாகப் பொருந்தி வருகின்றன.1 சித்தர் என்னும் சொல்லோடு தொடர் புடைய சித்து என்னும் சொல்லுக்கு மாயவித்தை, இரசவாதிகள் எனத் தமிழ்ப்பேரகராதி பொருள் கொடுத்துள்ளது. இவற்றின் அடிப்படையில் சித்தர் என்னும் சொல் சித்திகள் கைவரப்பெற்றவர்கள் என்றும், முடிவான கொள்கையை உடையோர்கள் என்றும் வரையறுக்கலாம். தொல்காப்பியத்தில் வரும் அறிவன், கணியன் ஆகிய பெயர்கள் சித்தர்களைக் குறிப்பதாகக் கருதப்படுகிறது. மறுவில் செய்தி மூவகைக் காலமும் / நெறியில் ஆற்றிய அறிவன் தேயமும் (தொல். புறத்.16:4,5) இந்நூற்பாவிற்கு இளம்பூரணரும் நச்சினார்க்கினியரும் தரும் விளக்கங்கள் மேற்காட்டப் பட்ட கருத்திற்கு வலுசேர்ப்பதாக அமைந்துள்ளன.2 கிடைக்கின்ற தரவுகளின் அடிப்படையில் திருமூலரின் திருமந்திரம் காலத்தால் முற்பட்ட சித்தர் இலக்கியமாகும். சித்தர் என்னும் சொல் திருமந்திரத்தில் முதன்முதலில் கையாளப்பட்டுள்ளது3. அதனைத் தொடர்ந்து தேவாரம், திருவாசகம்4 ஆகிய நூல்களில் சித்தர் பற்றிய குறிப்புக்கள் காணப்படுகின்றன. நாட்டுப்புற வழக்காறுகளான பழமொழியிலும்5 தமிழக ஊர்ப்பெயர்களிலும் (சித்தர்க்காடு) சித்தர் என்னும் சொல்வழக்குப் பரவலாகக் காணப்படுகிறது. சித்தர்கள் யோகப் பயிற்சியில் நாட்டமுடையவர்கள், சமய, சமூக வாழ்வில் மரபாய் ஊன்றியிருந்த கண்மூடித்தனமான பழக்கவழக்கங்களைத் தம் பாடல்களில் சாடியிருக்கிறார்கள். (கைலாசபதி 1969:186-187)

தமிழகத்தில் சித்தர்களின் எண்ணிக்கையைக் குறிக்கும்போது பதினெண் சித்தர் எனக் குறிப்பிடுவது மரபு. “சீர் பெற்றோர் பதினெட்டுச் சித்தர்தாமே” எனக் கருவூரார் பாடலும் வழங்கப்பட்டுள்ளது.

ஆயினும் தமிழகத்தில் பல சித்தர்கள் காணப் படுகின்றனர்.6 போகர், புலிப்பாணி ஆகிய சித்தர்கள் சீன தேசத்தில் இருந்து வந்தவர்கள் என்ற கருத்தும் உண்டு. சித்தர்களிடம் வடநாடு, தென்னாடு என்ற வேற்றுமை இல்லை. வான்மீகர், தன்வந்திரி, பதஞ்சலி, அகத்தியர், திருமூலர், கோரக்கர் போன்ற சித்தர்கள் வடநாட்டினராலும் தென்னாட்டினராலும் போற்றப் படுகின்றனர். கி.பி.5 மற்றும் 6ஆம் நூற்றாண்டின் இடைப்பட்ட பகுதியில் வாழ்ந்தவராகக் கருதப்படும் திருமூலர் முற்காலச் சித்தர் என வழங்கப்படுகிறார். திருமூலருக்குப் பின் 800 முதல் 900 ஆண்டுகளுக்குப் பின்னால் தோன்றிய சித்தர்கள் பிற்காலச் சித்தர்கள் என்னும் பெயரில் வழங்கப்படுகின்றனர்.

தமிழியல் சார்ந்த அறிஞர்கள் சித்தர்கள் பற்றி ஆய்வினை மேற்கொண்டு தங்கள் கருத்துக்களைத் தெரி வித்துள்ளனர். அவற்றுள் தெ.பொ.மீ, க.கைலாசபதி, ஆ.வேலுப்பிள்ளை, கமில் சுவளபில், ஆ.சிவசுப்பிர மணியன், ச.மாடசாமி ஆகியோர் குறிப்பிடத்தகுந்த வர்கள் ஆவர்.7 தமிழ்நாட்டைப் பொறுத்தவரை சித்தர்கள் பற்றிய வரையறை சற்றுக் கூர்ந்து நோக்கவேண்டிய ஒன்றாகும். இவ்வரையறையை உணராது சித்தர் பாடல்களை எளிதில் வரையறுக்க இயலாது. “ஒரு குறிப்பிட்ட விலங்கு, தாவரம் (அல்லது குலக்குறி), இயற்கைப்பொருள், ஆவி, முன்னோர், முனிவர், தெய்வம் ஆகியவற்றில் எந்த ஒன்றின் ஆற்றல்கள் மீதும் கொண்டுள்ள அனைத்து வகையான நம்பிக்கைகளும், சடங்குகளுமே வழிபாட்டு மரபாகும். (cult) தெய்வீக அருளைப் பெற்ற மன்னர்கள் (divine kings) மழை தருவிப்பவர்கள், புனிதத் தலைவர்கள் (sacred chiefs)) போன்றவர்கள் தனித்த வழிபாட்டு மரபினை ஏற்படுத்துவர்” (பக்தவத்சல பாரதி 2002:215). என்னும் கருத்தினுள் சித்தர் மரபினையும் (Sidhha Cult) உள்ளடக்கலாம்.

பிற்காலச் சித்தர்கள் தோன்றிய காலப்பகுதி கி.பி.14ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கமாகும். கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கி கி.பி. 14ஆம் நூற்றாண்டு வரை பக்தி இயக்கம் நிலைபெற்றது. அதனைத் தொடர்ந்து இஸ்லாமியப் படையெடுப்பின் விளைவாகத் தென்னிந்தியாவின் சமூகமும் அரசியலும் வீழ்ச்சியடைந்து இருந்தன. தமிழகத்திலும் அரசியல் மற்றும் சமூகமரபுகளும் சீர் குலைந்து இருந்தன என்பதை வரலாறு சுட்டியுள்ளது. பிற்காலச் சித்தர்கள் இவ்வகையான காலச் சூழலில் தோன்றி சமூக ஏற்றத்தாழ்வுக்கும் மூடநம்பிக்கைக்கும் எதிராகக் குரல் கொடுத்துள்ளனர். இந்தப் பின்புலத்தோடு பிற்காலச் சித்தர் பாடல்களைப் பார்க்கிறபோது “இவர்கள் இஸ்லாமியப் படையெடுப்பை ஒட்டிய காலத்தில் அல்லது, அதன் பின்னரே தோன்றியுள்ளனர் என்பது சிவவாக்கியர் பாடலில் வரும் குலாம் என்னும் உருது சொல் உறுதிப்படுத்துகிறது” (அருணாச்சலம் 14 நூ. 2005: 292). “இக்காலப்பகுதியில் சித்தர்களின் குரல் ஓங்கி ஒலித்த காலம் ஆகும். எனவே, இக்காலப் பகுதியைச் சித்தர்காலம் என வழங்கக் காணலாம்” (மாடசாமி 2004:16). “சித்தர்களின் பாடல்களை மேலோட்டமாகப் பார்க்கும்போது அவர்கள் பக்தி மார்க்கத்தினரைப் போலக் காணப்படினும் வைதீகம், வழிபாட்டுச் சடங்கு ஆகியவைகளுக்கு எதிராகக் கருத்துக்களை முன்வைக்கின்றனர். வைதீக மதக் கொள்கைகள் பலவற்றைத் தாக்குகின்றனர். ஆயினும், தங்களை நாத்திகர்கள் என்றோ, உலகாயதர்கள் என்றோ வெளிப்படையாகப் பாடவில்லை” (கைலாசபதி 1969 183-212). கடவுள் அன்பர்கள் போலவே காட்சி யளிக்கின்றனர். இருந்தும் சித்தர் பாடல்களிலே உலகாயதத்தை-நாத்திகத்தைப் பற்றிய கண்டனங்களும் காணப்படவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. தமிழ்ச் சமூக வரலாற்றில் சித்தர்கள் முக்கிய இடத்தைப் பெற்றதற்கும், சித்தர் கருத்தியல் தோன்றுவதற்குமான சமூகக் காரணங்களை ஆராய்ந்து பார்க்கவேண்டிய தேவை உள்ளது. “ஒரு சமூகத்தின் வளர்ச்சிக்கு ஏற்ப மரபுகள் மாறும் தன்மையன என்றாலும், சமூகத்தில் ஆதிக்கம் செலுத்துவோர் தம் ஆதிக்கத்திற்குத் துணை புரியும் என்றால் பழைய மரபுகள் தொடர்வதையே வலியுறுத்துவர். அதனை மீறவிடாது பார்த்துக் கொள்வர். தம் ஆதிக்கத்திற்கு உதவும் என்றால் மரபுகளில் ஏற்படும் மாறுதல்களை ஏற்றுக்கொள்வர். எனவே, மரபுகளுக்குப் பின்னால் ஆதிக்க அரசியல் மறைந்துள்ளது. ஆதிக்க அரசியல் எதிர்ப்பு என்பது, மேட்டிமையோர் போற்றிப்பேணும் மரபுகளுக்கு எதிரானதாகவே அமையும்.” (சிவசுப்பிரமணியன் 2007:95). இந்தியச் சமூக வரலாற்றில் மரபுகள் பின்வரும் மூன்று நிலைகளில் இருந்துள்ளன. 1.மாற்றுக் கருத்து (dissent) 2. எதிர்ப்பு (protest) 3.சீர்திருத்தம் ((reform). இவை மூன்றும் ஒரு சமூகத்தின் மரபுகளை மாற்றியமைப்பதிலும், அழிப்பதிலும் புதிதாக உருவாக்குவதிலும் துணை நின்றுள்ளன. ஒரு சமூகத்தில் நீண்ட காலமாகப் பேணப்படும் மரபுகள் தம் நலனுக்கு எதிரானவை என்று அடித்தள மக்கள் அல்லது அம்மரபுகளினால் பாதிக்கப்படுவோர் கருதத் தொடங்கும்போது மாற்றுக் கருத்து உருவாகிறது. மேற்காட்டிய வகைப்பாட்டில் சித்தர் பாடல்கள் மாற்றுக் கருத்தை முன்வைப்பனவாக அமைந்துள்ளன.

சித்தர்கள் இறைநம்பிக்கை உடையவர்கள் என்றாலும் அந்த எல்லைக்குள் நின்றுகொண்டே சமூக வளர்ச்சிக்குத் தடைக்கல்லாக வழக்கிலிருந்த பல மரபுகளுக்கு எதிராக உரக்கக் குரல் எழுப்பியுள்ளனர். சித்தர்களைப் பொறுத்தளவில் செல்லரித்துப்போன மரபுகளை மீறுவதை அல்லது எதிர்ப்பதை ஒரு மரபாகக் கொண்டிருந்தனர். இச்செயல்தான் ஏனைய சமய வாதிகளிடமிருந்து அவர்களை வேறுபடுத்திக் காட்டுகின்றது.

1.சாதிய எதிர்ப்பு, 2.சமயச் சடங்குகள் எதிர்ப்பு, 3.வடமொழி எதிர்ப்புச் சித்தர்கள் அனைவரும் ஒரே காலத்தில் தோன்றியவர்கள் அல்லர் என்றாலும் பெரும்பாலான சித்தர்களிடம் மேற்கூறிய மரபு மீறல்கள் காணப்படுகின்றன. (சுப்பிரமணியன் 2007:94-95). தமிழ்நாட்டில் தோன்றிய சித்தர் பாடல்களை இரண்டு பெருங்கூறாகப் பிரிக்கலாம். அவை, மெய்யியல் கூறுகள், (Philosophical component) சமூகவியல் கூறுகள் (socialogical component) என்பனவாகும். மெய்யியல் கூறுகளுக்குள், நிலையாமைக் கோட்பாடு, உலகப் பற்றை நீக்கக் கூறுதல், தருக்க அறிவைக் கொண்டு தனது கொள்கையை நிலைநாட்டல் ஆகிய மூன்று தன்மைகளும், சமூகவியல் கூறுகளுக்குள் முரண்பாடான சமூகக் காரணிகளை எதிர்த்து எழுதுவது, நிலையாமையை வலியுறுத்துவது, பார்ப்பனிய எதிர்ப்பு ஆகிய தன்மைகளும் சித்தர் பாடலில் காணக் கிடைப்பனவாகும். (kamil V.Zvelebil 1973:30). உருவ வழிபாடு, சமயச் சடங்குகள், சாதிப் பிரிவினைகள் ஆகியவைகளுக்கு எதிராகக் கருத்துக்கள் சித்தர் இலக்கியத்தில் காணப் படுகின்றன. மேற்குறிப்பிட்டவைகளிலிருந்து சித்தர் இலக்கியம் தோன்றிய காலத்தில் தமிழ்ச் சமூகம் எவ்வாறு கட்டமைக்கப்பட்டிருந்தன என்பதை அறியலாம்.

இலக்கியத்திற்கும் சமுதாயத்திற்குமான உறவு சமுதாய வரலாற்று மரபின் ஒரு கால கட்டத்தில் தோன்றுகின்ற குறிப்பிட்ட இலக்கியம் படைப்பாளியின் அனுபவ உணர்வுகளைப் பெற்று வருகின்ற போது, அக்காலக் கட்டத்தின் தேவை களுக்கும் படைப்பாளியின் படைப்பாற்றலுக்கும் மற்றும் நோக்கங்களுக்கும் ஏற்ப, வடிவமைப்பிலும் பாணியிலும் குறிப்பிட்ட சில தன்மைகளைப் பெறுகின்றன. எனவே “இலக்கியம் சமுதாயம் ஆகிய இரண்டுக்கும் இடையே உள்ள உறவுகள் புலனறிவு (sensory perception) போல மிக இயல்பானது எளிமையானது நுண்மையானது. தே.பொனால்ட் (De Bonald) என்ற பிரஞ்சு நாட்டு அறிஞர் இலக்கியம் என்பது சமுதாயத்தின் புலப்பாடு (Literature is the expression of Society) இலக்கியத்திற்கும் சமுதாயத்திற்கும் இடையே உள்ள உறவுகள் பரஸ்பரமானவை. இலக்கியம் சமுதாயக் காரணங்களின் விளைவு மட்டுமல்ல, சமுதாய விளைவுகளின் காரணமாகும் (நடராஜன் 2005:52-53). மார்க்சிய அறிஞர்கள் இலக்கியத்திற்கும் சமுதாயத்திற்குமான உறவுகளை மிக ஆழமாகவும் விரிவாகவும் எடுத்துக்கூறியுள்ளனர். அவ்வகையில் சித்தர் இலக்கியம் தோன்றிய கால கட்டத்தில் தமிழ்ச் சமூகம் எவ்வாறு இருந்தன என்பதை நேரடியாக அல்லாமல் அப்பாடல்களில் காணப்படும் கண்டனக் குரல்களின் மூலமாகவே அறியும்படி உள்ளன. 

தமிழ்ச் சமுகமும் வைதீக மரபும்

வேதம் ஆகமம் சாத்திரம் மூன்றும் வடநாட்டுத் தத்துவமான வைதீகத்தை மையப் பொருளாகக் கொண்டவை. இவை இறைவனை அடைய வழிகளைக் காட்டுகின்றன என வைதீக சமயம் நம்புகின்றது. வைதீகச் சமயக் கலப்பால் தமிழர்களின் வழிபாட்டு முறையும் வாழ்க்கை முறையும் பல மாற்றமடைந்து இருந்தன. சித்தர்கள் வைதீகச் சமயத்திற்கு எதிராகவும் அவர்களின் வழிபாட்டு முறைகளுக்கு எதிராகவும் மிக கடுமையாக எதிர்த்துக் குரல் கொடுத்தவர்கள் என்று கருதப்படுகின்றனர். குறிப்பாக 14ஆம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த சிவவாக்கியர் வைதீக சமயக் கருத்தை மிகக் கடுமையாகச் சாடுகிறார். இங்கு வைதீகத்தை நேரடியாக எதிர்க்கின்றனர் எனக் கருதுவதும் தவறான புரிதலாக இருக்கும் என்பது ஆய்வாளரின் கருத்தாகும். யோக நெறியினை வலியுறுத்தவே இவர்கள் அனைத்து வகையான வழிபாடுகளையும் எதிர்க்கின்றன என்று கொள்வதே சரியாக அமையும். பூசை, செபம் செய்தல், வேள்வி, உயிர்ப்பலி, திருநீறு பூசுதல் போன்ற சடங்குகளும் மறுக்கப்பட்டிருக்கின்றன. புறச் சடங்குகள் மிக கடுமையாக விமர்சிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அது போல் வேதமும் சித்தர் பார்வையில் உயர்ந்ததாகத் தோன்றவில்லை. அதன் காரணமாகவே இட்ட குண்டன் ஏதடா இருக்கு வேதம் ஏதடா (சிவ.312) என்றும், வேதம் ஓதும் வேலையே வீணதாகும் பாரிலே (சிவ.501), என்றும் சாத்திரங்கள் ஓதுகின்ற சட்ட நாத பட்டரே வேர்த்து இறைப்பு வந்த போது வேதம் வந்து உதவுமா (சிவ.13) என்றும் நூறு கோடி ஆகமங்கள் நூறுகோடி மந்திரங்கள் நூறு கோடி நாள் இருந்து ஓதினாலும் (சிவ.140) அது எந்தப் பயனையும் தந்து விடாது என்றும் சிவவாக்கியர் பாடுகின்றார். நான்கு வகை வேதங்கள், ஆறு வகையான சாத்திரங்கள் வேதத்தின் பகுதியான தந்திர நூல்கள், புராணங்கள், ஆகம நூல்கள் இவை போல் உள்ள பல நூல்களும் வீணான நூல்கள்8 என இகழப்பட்டிருக்கின்றன.

மனுதர்மம் தமிழ்நாட்டில் நிலைகொண்டிருந்த காலத்தில் சாதிகளுக்கு எதிராகவும் மனுதர்மத்திற்கு எதிராகவும் குரல் கொடுக்கப்பட்டுள்ளன. மனு பிறந்து ஓதிவைத்த நூலிலே மயங்குறீர் (சிவ.214), மனு எரிக்க நாளு நாளு நாடுவீர். (சிவ.462) மனு நூல் எரிக்கவேண்டும் என்னும் கருத்து மிகக் கடுமையான எதிர்வினையாகும். வேதங்கள் புனிதமாகவும், உயர் வாகவும் இருந்த காலகட்டத்தில் இதனை எதிர்த் திருப்பது தமிழ்ச் சமூகத்தில் பிற ஆவணங்களில் இல்லாதவையாக உள்ளது. அதே போல் மனு இந்த நாட்டினுடைய சட்டமாக நடைமுறையில் இருந்து உள்ளது. இதனை உயர்வாக மதித்ததின் விளைவாக மனுநீதிச் சோழன் என்னும் பெயர் சோழர் வரலாற்றில் வழங்குவதைக் காணமுடிகின்றது. இந்நூல் மிகுந்த கண்டனத்திற்கு உட்பட்டு இருந்துள்ளது. வேதமும் மனுநீதியும் சிவவாக்கிய காலத்தில் (கி.பி.14 நூ.) தமிழ்ச் சமுதாயத்தால் எதிர்க்கப்பட்டிருக்கலாம். அதற்குப் பின் தோன்றிய கடுவெளிச் சித்தர் பாடலில் வேத விதிப்படி நில்லு என்னும் கருத்தும் சித்தர் இலக்கியத்தில் உள்ளது.

தமிழ்நாட்டில் வைதீகச் சமயத்தினரால் பல ஆசாரங்கள் கடைபிடிக்கப்பட்டு வந்தன; இன்று சில வழக்கில் உள்ளன; அவை பலநிலைகளில் எதிர்க்கப் பட்டுள்ளன (சிவ.157,158). வாயில் சுரக்கும் உமிழ்நீர் (எச்சில்) ஆசாரத்திற்கு எதிரான ஒன்றாகக் கருதப் படுகிறது. இது இறைவனுக்கு ஆகாதது, புனிதத்தைக் கெடுக்கும் இழிவானது எனச் சித்தரிக்கப்பட்டுள்ளது. வாயில் குடித்த நீர் எச்சில் எனின் அந்த வாயிலிருந்து ஓதுகின்ற வேதம் எச்சில் (சிவ.40,41) என்றே சாடப்பட்டுள்ளது. வேதியர் மீன், மான், ஆடு, மாடு உண்ணுவதில்லை; ஆனால் மீன் இருக்கும் குளத்தில் மூழ்கியுள்ளனர், மான் உரித்த தோளில் மார்புநூல் அணிந்துள்ளனர். ஆட்டு, மாட்டின் இறைச்சியை யாகத்தில் போட்டுள்ளனர்9. இதுபோன்ற கருத்துக்கள் வைதீகத்தின் ஸ்திரத் தன்மையை உடைக்கும் முயற்சி யாகக் கொள்ளலாம்.

மகளிர் பூப்புற்றிருக்கும் நாளில் வீட்டுப் பாண்டங்களைத் தொடாமல் ஒதுங்கி இருப்பர். இவர்கள் கலந்தொடா மகளிர் எனச் சங்க இலக்கியம் சுட்டியுள்ளது. இதனை இழிவாகக் கருதியதாகப் பதிவுகள் இல்லை. சங்க காலத்தில் இழிவாகக் கருதப்படாத செயல் இடைக்காலத்தில் இழிவாகக் கருதப்பட்டு வந்ததும் அதற்கு எதிர்க் கருத்து நிற்பதும். இங்கு அடிப்படையிலேயே மாற்றம் வந்ததை உணர்த்துகிறது. இவ்வகையான மாற்றம் வைதீகம் வலுவாகச் சமூகப் பண்பாட்டுத்தளத்தில் ஊடுருவியது அல்லது மக்கள் அதன்பால் ஈர்க்கப்பட்டமையை இது உணர்த்துகிறது. இதுபோன்ற மாற்றங்கள் அதிகாரத் தளத்திலும், மேட்டுக்குடிகளிடமும் முதலில் நிகழ்ந் திருக்க வேண்டும். ஏனெனின் ஆசாரத்துடன் இருக்கவேண்டும் என்பதே அதிகார மொழியாகத் தொனிக்கிறது. பூப்பு பற்றி தென்னகச் சமூகம் பன்னெடுங்காலம் முன்னே அறிந்து இருந்தனர். தொல்காப்பியம், சங்கப்பாடல்களில் இதற்கான சான்றுகள் உள்ளது. சித்தர்கள் மருத்துவராகவும் இருந்ததன் காரணத்தால் பூப்புச் சுழற்சி இழிவான நிலையில் வைத்துப் பேசும் வேதியர்கள் முன் சித்தர் கருத்துக்கள் மோதிக்கொண்டுள்ளன. பெண்களுக்கு ஏற்படும் மாதச்சுழற்சி இழிவானது எனின் நற்குலத்தில் பிறந்து வேதம் ஓதும் வேதியரே நீவீர் பிறந்த தன்மையினை எடுத்துக் கூறும்10 என்பதிலிருந்து சமூகப் பண்பாட்டுத் தளத்தில் ஆசாரம் எனக் கடைபிடிக்கப்பட்டு வந்த பல உடைத்தெறியப்பட்டுள்ளன என்பதை அறியலாம்.

இடைக்காலத் தமிழகத்தில் சாதி-சமய அமைப்புகள்

இடைக்காலத் தமிழகத்தில் சாதிய அமைப்பு மிக வலுவாக இருந்துள்ளன. சாதிகள் இல்லை எனச் சித்தர் இலக்கியத்தில் பெரும்பான்மையான எல்லா சித்தர் களும் பாடியுள்ளனர். சித்தர் இலக்கியத்தின் மைய நோக்கங்களுள் சாதியக் கட்டமைப்பை உடைத்து பேதம் பேசுவோரை மாற்றும் போக்கில் அமைந்தனவும், சைவ வைணவத்திற்கு இடையிலான முரண்பாட்டைக் களைவதும் இவர்களின் முயற்சியில் மிக இன்றியமையாதது ஆகும். ஏனெனின், சாதிப்பிளவும் சமயப்பிளவும் பக்தி இயக்க வளர்ச்சியிலும், வீழ்ச்சியிலும் காணமுடிகின்றன. அதன் காரணமாகவே பெரிய புராணத்தில் பலவகை சாதியினரை சைவத்திற்கு அணைத்துக்கொண்டதும், அதே போல வைணவத்திலும் நடைபெற்றுள்ளது.

சித்தர் இலக்கியத்தில் காணப்படும் சாதி அமைப்பிற்கு எதிராகக் கண்டனங்கள் தொடக்கத்தில் வலுவாகவும் பிற்கால சித்தர்களின் காலத்தால் பின்னுக்குப் போகும் நிலையில் பெரிய அழுத்தம் இருக்கவில்லை. சாதியாவது ஏதடா, சாதி பேதம் பேசும் தன்மை என்ன தன்மையோ (சிவ.46) எனச் சமூக நீதிக்காகக் குரல் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது. பறைச்சியாவது ஏதடா பனத்தியாவது ஏதடா/இறைச்சித்தோல் எலும்பினுள் இலக்கமிட்டு இருக்குதோ (சிவ.39) என்னும் பாடலில் சிவவாக்கியர் குறிப்பிட்ட சாதியின் பெயரைச் சொல்லி அதன் அடையாளம் தோலில் உள்ளதா அல்லது அதற்குள் இருக்கும் எலும்பில் உள்ளதா (சிவ.39) என்று சாடுவதிலிருந்து அந்தக் குறிப்பிட்ட விளிம்பு நிலை சமூகம் மிகவும் அடிமைப் படுத்தப்பட்டிருக்கலாம். மேலும் வேதம் ஓதுவானுடன் புலைச்சி சென்று மேவிடில்/ பேதமாய்ப் பிறக்கிலாத வாறது என்ன பேசுமே (சிவ.416) என்றும் வகைக் குலங்கள் பேசியே வழக்குரைக்கும் மாந்தர்காள் / தொகைக்குலங்கள் ஆனநேர்மை நாடியே உணர்ந்தபின் / மிகைத்த சுக்கிலம் அன்றியே வேறுஒன்று கண்டிலீர் / நகைக்குமாறு மனுஎரிக்க நாளும் நாளும் நாடுவீர் (சிவ.462) சாதிப்பிரிவினைக்கு மூலக் காரணமாக இருந்த மனுநீதி தாக்கப்பட்டுள்ளது, சமூகத்தின் அதிகார வர்க்கம் பின்பற்றும் சட்டமாக மனு இருக்க அதற்கு எதிரான முழக்கம் மக்களின் கருத்தினைப் பிரதி பலிப்பதாகக் கொள்ளலாம். சமய பேதம் பலவான சாதி பேதங்கள் சமூகத்தில் வாழ்வோர்க்கே அன்றி சித்தர்கள் பார்க்கமாட்டர்கள் (பாம்.99) என்னும் பதிவு காணப்படுகின்றன. சாதிப் பிரிவினிலே தீயை மூட்டுவோம் (பாம்.123:1) எனப் பாம்பாட்டிச் சித்தரும், சாதி பேதமில்லை. அகப்பேய் (அகப்.68:1) என அகப்பேய்ச் சித்தரும், ஒவ்வா என்ற பல சாதி யாவும் ஒன்றென்று அறிந்தே உணர்ந்து உறவோதி (கடு.32:3,4) எனக் கடுவெளிச்சித்தரும், கொங்கணரும் சாதி பேதங்கள் சொல்லுகிறீர் (கொங்.95:1) என்றே பாடலைத் தொடங்குகின்றார். ஆக எல்லா சித்தர் பாடல்களிலும் சாதிக்கு எதிராகக் கண்டனக் குரல்கள் இருந்துள்ளன. கி.பி. 14ஆம் நூற்றாண்டு தொடங்கி கி.பி.18ஆம் நூற்றாண்டு வரை இவ்விலக்கியத்தில் இக்கண்டனக் குரல் ஒலித்துள்ளன. தமிழ்ச் சமூகத்தில் இதற்கு எதிர்ப்பு இருந்துள்ளன என்பதை மேற்காட்டிய சான்றுகள் சுட்டுகின்றன.

சைவம் வைணவம் ஒன்றே என்னும் பொருளில் பாடப்பட்டுள்ளன. தில்லை நாயகனாகவும், திருவரங் கனாகவும் இருப்பவன் ஒருவனே; பகுத்துக் கூறி மகிழுவார்கள் வல்லபங்கள் பேசுபவர் வாய் புழுத்து மாய்வாரே (சிவ.55) என்றும், பச்சை மாலும் ஈசனும் பரத்தே சிவாயமே (சிவ.389) என்றும், எங்கள் தேவர் உங்கள் தேவர் என்றிரண்டு தேவரோ.../ வங்கவாரம் சொன்ன பேர்கள் வாய்புழுத்து மாள்வரே (சிவ.131) என்றும் ஒலிக்கும் சிவவாக்கியரின் குரல் சைவத்தையும் வைணவத்தையும் இணைக்கும் முயற்சியில் நின்றுள்ளன. சைவச் சமயமும் சித்தர் இலக்கியத்தில் தாக்கப்பட்டுள்ளன. சமயங்களைச் சமமாகப் பார்க்கும் ஞானிகள் செல்லும் போது சைவர்கள் கல்லை எறிந்துள்ளனர் (சிவ.169). சிவபெருமானைக் குறிக்க சைவசமய குரவர்கள் பிரான்11 என்னும் சொல்லைப் பயன்படுத்துவர். சிவவாக்கிய பாடலில் பிரான் பிரான் என்று நீர் பிதற்றுகின்ற மூடரே (சிவ.418:1) என்றும், சதிரமாய் வளர்ந்ததேது சைவரான மூடரே (148) எனவும் சைவ சமயம் தாக்கப்பட்டுள்ளது. ஆகவே சைவ சமய வீழ்ச்சியை ஒட்டி இலக்கியத்தின் வழி மக்களின் உணர்ச்சி வெளிப்பட்டுள்ளன.

சமூக நடவடிக்கைகள்

ஒவ்வொரு சமூகமும் தனக்கான சமூக நடவடிக்கை களைத் தன் நிலவியல் மற்றும் புறச்சூழலுக்கு ஏற்றவாறு அமைத்துக்கொள்கின்றன. சங்கப்பாடல்களில் கள் குடித்தல் என்னும் வழக்கம் சமூக நடவடிக்கைகளில் ஒத்துக்கொள்ளப்பட்டதாக இருந்துள்ளது. அதன் பின்னர் தோன்றிய அற இலக்கியம் கள் குடித்தல் தவறு எனப் போதிக்கப்பட்டுள்ளது. சித்தர் இலக்கியத்தில் குறிப்பாகக் கடுவெளிச்சித்தர் பாடலில் வெறிகாட்டி மயங்கிய கள் குடியாதே, கஞ்சாப் புகைபிடியாதே (கடு.29) எனப் பாடப்பட்டுள்ளது. தமிழ்ச் சமூகத்தில் போலித்துறவிகள் இருந்துள்ளதைப் பாடல்கள் எடுத்துக்காட்டுகின்றன. காயகல்பம் உண்பதாகவும் பிறர் மதிக்கவேண்டும் என மாயவித்தை செய்து எங்கும் மடிப்பு மோசம் செய்பவர், நேரமாகக் கஞ்சா அடித்து நேர் அபினைத் தின்று நாய்போல் நாட்டில் அலைவார்கள் (சிவ.514) எனச் சிவவாக்கியர் காலத்தில் போலித்துறவிகள் பற்றிய சான்று கிடைக்கின்றன.

கஞ்சா வெறியனடி (அழு.27) எனத் தொடர்ச்சியாகச் சித்தர் இலக்கியத்தில் கள், கஞ்சா, அபின் போன்ற போதைப் பொருள்கள் பதிவு செய்யப்பட்டதன் வழி தமிழ்ச் சமூகத்தில் இவ்வகையான பழக்கம் இருந்திருக்க வேண்டும். மக்களிடம் இவ் வகையான பழக்கம் இருந்ததற்கான சான்றுகள் வேறு இலக்கியத்திலோ அல்லது பிற வரலாற்றுச் சான்றுகளின் மூலம் அறிந்துகொள்ளுதல் வேண்டும். துறவி அல்லது சித்தர்போல் நாட்டில் திரிந்தவர்களிடம் இவ்வகையான பழக்கம் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பது மேற்காணும் சான்றுகளின் அடிப்படையில் உறுதிப்படுகின்றன.

சங்ககாலத்தில் அழைக்கப்பட்டு வந்த பரத்தமை ஒழுக்கம் சங்க கால இலக்கியங்களிலே ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை, தலைவன் பரத்தமை ஒழுக்கம் பேணிவருபவனைத் தலைவி வாயிலில் நிறுத்தி விடுகிறாள். இனக்குழுச் சமூகத்தில் பால் பொதுமை என்பதால் அங்கு இது தவறாகக் கருதப்படாது. இனக்குழு நிலை மாறி நிலவுடைமைச் சமுதாயமாக மாற்றம் அடைந்த சங்க காலத்தில் இது மதிப்பிழந்து விட்டது. இருந்தும் அது அணுயுகக்காலம் என்பதால் ஒரு ஆண் பல பெண்களை உரிமைகொண்டாடுவதை எந்தத் தடையும் செய்யவில்லை. செவ்வியல் காலத்தில் அறஇலக்கியம் இவற்றை மிகக் கடுமையாகச் சாடுகின்றன. சிலப்பதிகார காலத்தில் தளிச்சேரி பெண்டிர்களுக்குத் தனி தெருக்கள் இருந்ததாகப் பதிவாகியுள்ளது12. கோயில்களில் உள்ள தேவதாசி இதுபோன்ற நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்டுள்ளனர் என்பதற்கான சன்றுகளும் கிடைக்கின்றன. தன்னை ஒப்பனை செய்துகொண்டு ஆடவரை மயக்கி பொருள் பறிப்பது இவர்களின் தொழிலாகும் திருக்குறளிலும் பொருட்பெண்டீர் என்னும் சொல்லால் குறிக்கப் பட்டுள்ளது. சித்தர் இலக்கியத்திலும் பொருட்பெண்டீர் பற்றி சுட்டப்பட்டுள்ளது. மை அடர்ந்த கண்ணினார் மயக்கிடும் மயக்கிலே/ ஐயிறந்து கொண்டு நீங்கள் அல்லல் உற்று இருப்பீர்கள் (சிவ.62) என்றும், கருக் குழியில் ஆசையாய்க் காதலுற்று நிற்கிறீர் (சிவ.77) என்றும், பாம்பாட்டிச் சித்தர் 10 பாடல்கள் பாடியுள்ளார். (பாம்பாட்டிச் சித்தர் பாடல் 50-59). பெண்ணாசையைக் கொண்டு பேணித்திரிந்தக்கால் விண்ணாசை வைக்க விதியில்லை (இடை.58) என இடைக்காட்டுச் சித்தரும், மைவிழியாரைச் சேராதே (கடு.24), எழில் பெண்ணாசைக் கொண்டு பெருக்க மாளாதே (கடு.9) எனக் கடுவெளிச் சித்தரும், மாய்கைத் தேவடியாள் தனம் பண்ணாதே (கொங்.93) என்னும் தொடரின் மூலம் இவ்வகையான நடவடிக்கை சமூகத்தில் பன்னெடுங்காலம் வழங்கியதன் அடிப் படையில் அந்த நடவடிக்கை குறித்த சொல் பிற இடங்களில் மரபுத்தொடராகவும் வழங்கப்பட்டுள்ளது. மேற்காட்டப்பட்டத் தொடர்களில் குலமகளிரைப் பிரித்துக்காட்டவே மை அடர்ந்த கண்ணினார், மைவிழியார், எழில்பெண் ஆகியவை மை / எழில் என்னும் பொருளின் அடை கொடுத்து அடையாளப் படுத்தப்பட்டுள்ளது. கற்பு நெறி மகளிர் சித்தர் இலக்கியத்தில் போற்றப்பட்டுள்ளனர் 13. பெண்களின் நிலை சமூகத்தில் சற்று குறைத்தே மதிப்பிடப் பட்டுள்ளன. பெண்டாட்டிக்கு உற்றதைச் சொல்லாதே (கொங்.88) என்னும் தொடரும், பெண்டாட்டி மந்தை மட்டும் வருவாள். பெற்ற பிள்ளை மசானக் கரையின் மட்டும் (கொங்.82) என்னும் தொடர்கள் அக்காலகட்டத்தில் ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் உள்ள சமூக மதிப்பினை அறியமுடிகிறது. பெண்களில் தாய்மை நிலை உயர்வாகப் போற்றப்பட்டுள்ளது. அன்னை என்பவள் தமிழ்ச் சமூகத்தில் பெருமதிப்புடன் இருந்துள்ளார். இறைவனுடன் ஒப்பிடும் இடங்களில் அன்னை உவமையாகக் காட்டப்பட்டுள்ளனர். அன்னையைப் போல் எவ்வுயிரும் அன்புடன் காத்து வரும் / முன்னவனைக் கண்டு முத்தியடை (இடை.76). பட்டினத்தாரின் பாடல்களில் தம் அன்னை காலமான பின், தகனக்கிரியை செய்யும் போது பாடிய பாடல்கள். அனைத்தையும் துறந்த துறவியின் உள்ளத்திலும் தாயன்பு என்பது உயர்ந்து நிற்கும் என்பதை எடுத்துக் காட்டுகிறது. சித்தர் இலக்கியத்தில் மட்டும் அல்லாமல் பிற பக்தி இலக்கியத்திலும் இவ்வகையான போக்கு காணப்படுகின்றன. (திருவாசகம்: பால்நினைந்து ஊட்டும் தாயினும் சாலப் பரிந்து நீ). ஒரு சமூகம் முழுவதும் நல்ல தன்மையில் இருக்கும் என்று உறுதியாகச் சொல்லிவிட முடியாது. எங்கேனும் சில தவறுகள் நடக்க வாய்ப்புள்ளன. சித்தர் இலக்கியத்தில் சில அறக் கருத்து போல் சொல்லப்பட்டுள்ளன. சான்றாகக் கூடிப்பொய்கள் சொல்லாதே, பொல்லாக் கொலை, களவுகள் செய்யாதே (கொங்.91), கள்ள வேடம் புனையாதே, கொள்ளை கொள்ள நினையாதே (கடு.33), பச்சை என்று ஒன்றும் கேளாதே (கடு.9) இவ்வகையான தரவுகள் பொய், கொலை, கொள்ளை, ஏமாற்றுதல், பச்சை எடுத்தல் ஆகியவை இடைக்காலத் தமிழ்ச் சமூகத்தில் நடந்தேறியுள்ளதையே காட்டுகின்றன.

வழிபாடு

சித்தர் இலக்கியத்தில் சமய, வழிபாட்டிற்கு எதிராகக் கருத்துக்கள் மிகுதியாகக் காணப்படுகின்றன. குறிப்பாக நட்டகல்லைத் தெய்வம் என்று நாலுபுட்பம் சாத்தியே /சுற்றிவந்து முணுமுணென்று சொல்லும் மந்திரம் ஏதடா/ நட்டக்கல்லும் பேசுமோ நாதன் உள் இருக்கையில் (சிவ.494) என்னும் பாடல் உருவ வழிபாட்டை மிகக் கடுமையாக விமர்சித்த பாடலாகும். கல், வெள்ளி, செம்பு இரும்பு ஆகியவற்றில் இறைவனுக்கு அங்கம் அமைத்து போற்றுகின்றீர்கள். இவற்றில் ஈசன் ஆணை இல்லை (சிவ.520) என்றும் கட்டை, கல், மட்டை, மஞ்சள், சட்டை, சாணி இவைகளில் பரம்பொருள் அல்ல, வெட்டவெளியதன்றி மற்று வேறுதெய்வம் இல்லை14. (சிவ.508) என்றும் கோயில் நிறுவனத்தையே நேரடியாகத் தாக்கப்பட்டுள்ளன. இது தத்துவப் பார்வையாக இருந்தாலும் கோயில் குளம் என்பது மக்கள் மனதில் புனிதத்தின் அடையாளமாக இருந்துள்ளவை. அவற்றை நேரடியாகக் கோயிலாவது ஏதடா, குளங்களாவது ஏதடா கோயிலும் குளங்களும் கும்பிடும் குலமாரே (சிவ.34), என வினா எழுப்பப்பட்டுள்ளது. சிவவாக்கியர் என்னும் சித்தர் பாடல்களில் மட்டும் மறுபிறப்பு இல்லை (சிவ.47) என்னும் கருத்து காணப்படுகின்றன.

சங்க இலக்கியத்தில் உயிர்ப்பலி இட்டதற்கான (சிலம்பு மணிமேகலை) சான்றுகள் கிடைக்கின்றன. பெரிய புராணத்தில் காபாலிகர்கள் வருகையால் மனிதனை உண்ணும் வழக்கம் தமிழகத்தில் இருந்திருக்கலாம் என்பது சிறுதொண்டநாயனார் வரலாற்றின் மூலம் அறியலாம். கலிங்கத்துப் பரணி என்னும் இலக்கியத்தில் போரில் வெற்றி வேண்டி தன்னைத் தானே காளி முன் பலி இடுவதாகப் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன. சித்தர் இலக்கியத்தில் உயிர்ப்பலி பற்றிய குறிப்புகள் காணப்படு கின்றன. பேய்கள் பூசைக் கொள்ளுமோ, படாரி பூசை கொள்ளுமோ (சிவ.252), மக்கள் தங்கள் உடலில் மேல் நோய் வந்தால் தனைப் படாரிக் கோயிலில் பொங்கல் வைத்து ஆடு கோழி பலி இட்டதாகச் (சிவ.509) சான்றுகள் கிடைக்கின்றன.

I.சுருக்கக்குறியீடு

அகப். அகப்பேய்ச் சித்தர் அழு. அழுகணிச் சித்தர்

இடை. இடைக்காடர் கடு. கடுவெளிச்சித்தர்

கொங். கொங்கணர்  சிலம்பு. சிலப்பதிகாரம்

சிவ. சிவவாக்கியர் பாம். பாம்பாட்டிச்சித்தர்

TL. Tamil Lexicon

II.அடிக்குறிப்பு

1. சித்தர் என்னும் சொல்லுக்குத் தமிழ்ப்பேரகராதியில் (Tamil lexicon (TL)) பதினெண்கணத்துள் ஒரு சாரார், பூரண அருளை அடைந்தோர், அஷ்டமாசித்தி அடைந்தோர் (ஏறுயர்த் தோர் சித்தராய் விளையாடிய செயல் திருவிளையாடற் புராணம் எல்லாம் வல்ல 1) எனக் குறிப்பிடுகிறது (TL.p. 1410). சித்தம் எனும் சொல்லுக்கு முடிவான மனக்கொள்கை என்றும், சித்தன் என்னும் சொல்லுக்குச் சித்தி பெற்றோன், முருகக் கடவுள் என்றும் இச்சொல் முறையே பரிபாடல் (20:47), திருமுருகாற்றுப்படை (அடி.எண்-176) ஆகியவற்றில் பயின்று வந்துள்ளதைத் தமிழ்ப்பேரகராதி சுட்டுகிறது (TL.p. 1411). சித்தி என்னும் சொல்லுக்கு மெய்யறிதல், வெற்றி, காரியம் கை கூடல், மோட்சம், அஷ்டமா சித்தி (Supernatural power) என்னும் பல பொருள்கள் கொடுக்கப்பட்டுள்ளன. (TL.p. 1412) Tamil lexicon, voll, 3) ப.1410-1412. 

2. “அறிவன் என்றது கணியனை. மூவகைக் காலமும் நெறியினால் ஆற்றுதலாவது, பகலும் இரவும் இடைவிடாமல் ஆகாயத்தைப் பார்த்து ஆண்டு நிகழும் வில்லும் மின்னும் ஊர்கோளுந் தூமமும் மீன் வீழ்வும் கோள் நிலையும் மழை நிலையும் பிறவும் பார்த்துப் பயன் கூறல். ஆதலான் மூவகைக் காலமும் நெறியின் ஆற்றிய அறிவன் “என்று தொல்காப்பியத்தில் வரும் அறிவன், கணியனைக் குறிப்பதாக இளம்பூரணர் உரை விளக்கம் தருகிறார். தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், இளம்பூரணம், 1956:114. “காமம், வெகுளி, மயக்கம் இல்லாத ஒழுகலாற்றினை இறப்பும் நிகழ்வும் எதிர்வும் என்னும் மூவகைக் காலத்தினும் வழங்கும் நெறியான் அமைந்த முழுதுணர்வுடையோன் பக்கம், கலசயோனியாகிய அகத்தியன் முதலியோரும் அறிவர் என்றுணர்” என நச்சினார்க்கினியர் தெளிவுபடுத்துகின்றார். தொல் காப்பியம் பொருளதிகாரம், நச்சினார்க்கினியர் 1934:278.

3.      திருமந்திரம், பாடல்கள்

        சித்தர் சிவஞானஞ் சென்றெய்து வோர்களே  (திருமந்திரம்: 1446)

        திதமுற் றவர்கள் சிவசித்தர் தாமே (திருமந்திரம்: 2525)

        சித்தர் சிவத்தைக் கண்டவர் சீருடன் (திருமந்திரம்: 2526)

4.      திண்டிறல் சித்தர்களே கடைக்கூழை செல்மின்கள் (திருவாசகம்)

5.      சித்தன் போக்கு சிவம் போக்கு.

6.      அகத்தியர், அழுகணிச் சித்தர், இடைக்காடர், இராமதேவர், உரோமரிஷி , கடுவெளிச் சித்தர், கருவூரார், காகபுசுண்டர், குதம்பைச் சித்தர், கொங்கணர், சட்டைமுனி, சிவவாக்கியர், சூரியானந்தர், திருமூலர், திருவள்ளுவர், தேரையர், போகர், புலிப்பாணிச் சித்தர், நந்தீஸ்வரர், பத்திரகிரியார், பட்டினத்தார், பாம்பாட்டிச் சித்தர், வால்மீகர், பீர்முகமது, வாலைச்சாமி, ஏனாதிச் சித்தர், காரைச் சித்தர், தடங்கண் சித்தர், சுப்பிரமணிய சித்தர், ஈழத்துச் சித்தர், தாயுமானவர், இராமலிங்க அடிகள், குணங்குடி மஸ்தான்சாகிப் என மிகுந்த எண்ணிக்கையில் சித்தர்கள் தமிழகத்தில் குறிப்பிடப்படு கின்றனர். போகர், புலிப்பாணி ஆகிய சித்தர்கள் சீன தேசத்தில் இருந்து வந்தவர்கள் என்ற கருத்தும் உண்டு. வான்மீகர், தன்வந்திரி, பதஞ்சலி, கோரக்கர் போன்ற சித்தர்கள் வடநாட்டினர்.

7. “சித்தர்கள் என்றால் சித்தி பெற்றவர்கள், பேறு பெற்றவர்கள், வீட்டின்பம் அடைந்தவர்கள் என்று பொருளாம். அருகர்களும் சித்த சரணம் பாடுகின்றனர். கடவுளைக் காண முயல்கின்றவர்களைப் பக்தர்கள் என்றும் கண்டு தெளிந்தவர்களைச் சித்தர்கள் என்றும் தேவாரம் கூறுகிறது. அனுபூதி ஞானம் பெற்றவர்களை (mystics) மிஸ்ட்டிக்ஸ் என்ற ஆங்கிலச் சொல் குறிக்கும். சித்தர் என்ற சொல்லும் அப்பொருளில் தமிழில் வழங்கக் காண்கிறோம். சித்தர்கள் எல்லாச் சமயத்திற்கும் அப்பாற்பட்ட சர்வசமய சமரச சன்மார்க்கத்தினைப் பாடக் காண்கிறோம்.” எனத் தெ.பொ.மீ குறிப்பிடுகிறார். இராம.சுந்தரம் (தொகு.ஆ.), தெ.பொ.மீ. தமிழ்க் களஞ்சியம், 2000, ப. 318.

“சாங்கியம், சமணம், பௌத்தம், யோகம் முதலிய தத்துவச் சமயக் கருத்துக்கள் தமிழ் நாட்டில் பரவிய காலத்தில் விஞ்ஞானச் சாயல் பொருந்திய பல சிந்தனைகள் இலக்கிய நூல்களிலும் தத்துவங்களிலும் எதிரொலிக்கலாயின. எனினும், வைதீகச் சமயக் கருத்துக்களும் சநாதன தருமமுமே பெருவழக்காக நிலவின. இவற்றின் மத்தியில் தம்மால் இயன்ற அளவில் உணர்ச்சிப்பூர்வமாக விஞ்ஞானப் பண்பினை வளர்க்க முனைந்தவர் சிலர் இருந்தனர். அவரை சித்தர்கள் என அழைக்கலாயினர். கலாநிதி க.கைலாசபதி, (சித்தர் தத்துவம்) ஒப்பியல் இலக்கியம், பக்.183-212. எனக் கைலாசபதி குறிப்பிடுகிறார்.

“மனித குலம் அனைத்தும் ஒரே இனம் என்ற சித்தர்களின் கொள்கை வைதீகர்களின் வருணாசிரமக் கோட்பாட்டுக்கு எதிரானதாக அமைந்துள்ளது. சித்தர்கள் தம் பாடல்களில் சாதி வேற்றுமையைப் பலவாகத் தாக்கிப் பாடியிருக்கின்றனர். சித்தர்களின் பாடல்களில் மதங்களில் (சமயம்) ஒன்றை உயர்த்திப் பிறவற்றைத் தாழ்த்திப் பாடும் பண்பு காணப்பட வில்லை.” தமிழ் இலக்கியத்தின் காலமும் கருத்தும், ப.169 என ஆ.வேலுப்பிள்ளை குறிப்பிடுகிறார்.

“தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் தமிழ்ச் சமயச் சிந்தனைகளின் ஆய்விலும் சித்தர்கள் தனி இடத்தினைப் பெற்றுள்ளனர். இவர்கள் இறைநெறி சார்ந்த தம் இலக்கியங்களில் புரட்சி கரமான புதுமைக் கருத்துக்களை வெளியிட்டவர்கள். மேலும் மருத்துவம், இரசவாதம், சோதிடம், வானியல் முதலிய யோகப் பயிற்சிகளிலும் பேராற்றல் படைத்தவர்கள். எவ்வகைச் சமய, சமூக அமைப்புகட்கும் கட்டுப்படாது வாழ்ந்த தனிவகையான சிந்தனையாளர்கள் (free thinkers). இவர்களது வரலாறுகளும் படைப்புக்களும் இலக்கிய, சமய ஆய்வாளர்களுக்கும் ஆர்வலர்களுக்கும் முழுமையாகப் புரிந்து கொள்ள இயலாத புதிராகவே இன்றும் விளங்குகின்றன.” Kamil v. zvelebil, The smile of Murugan,, 1973:218 எனக் கமில் சுவலபில் குறிப்பிடுகிறார்.

8.      சதுர் வேதம் ஆறுவகைச் சாத்திரம் பல

        தந்திரம் புராணங்கலை சாற்றும் ஆகமம்

        விதம் விதமானவான வேறு நூல்களும்

        வீணான நூல்கள் என்று ஆடுபாம்பே (பாம்-98)

9.      சிவ.157, 158

        மீனிறைச்சி தின்றது இல்லை அன்றும் இன்றும் வேதியர்

        மீன் இருக்கும் நீரலோ மூழ்குவதும் குடிப்பதும்

        மான் இறைச்சி தின்றது இல்லை அன்றும் இன்றும் வேதியர்

        மான் உரித்த தோலலோ மார்புநூல் அணிவதும்

        ஆட்டிறைச்சி தின்றது இல்லை அன்றும் இன்றும் வேதியர்

        ஆட்டிறைச்சி அல்லவோ யாகம் நீங்கள் ஆற்றலே?

        மாட்டிறைச்சி தின்றது இல்லை அன்றும் இன்றும் வேதியர்

        மாட்டிறைச்சி அல்லவோ மரக்கறிக் கிடுவது?

10.     தூமை

        மாதமாதம் தூமைதான் மறந்துபோன தூமைதான்

        மாதமற்று நின்றுலோ வளர்ந்துரூபம் ஆனது

        நாதம் ஏது வேதம் ஏது நற்குலங்கள் ஏதடா

        வேதம் ஓதும் வேதியர் விளந்துவாறு பேசடா (சிவ.134)

(இப்பாடலுக்குள் சிவவாக்கியரின் அறிவியல் பார்வை மறைந்திருக்கிறது. தாய்மை, பெண்மை ஆகியவற்றை மதிக்கும் பாங்கு அவரின் பாடல்களில் இயல்பாக அமைந்துள்ளன.)

11.     பிரான் (எம்பிரான், தம்பிரான், வானோர் பிரான் என்னும் தொடர் திருவாசகம்: திருக்கோத்தும்பி பாடல்:2)

12.     (மாதர் வீதி மருங்கிடை நடந்து: சிலம்பு. 13:103 என்னும் வரிக்கும் அடியார் நல்லார் உரையில் தளிச்சேரிப் பெண்டீர் என்று பொருள் கூறப்பட்டுள்ளது.)

13.     கற்புள்ள மாதர் குலம் வாழ்க (கொங்.46), உந்தன் பத்தினிமார் களைப் பழித்துக் காட்டாதே (கடு.27)

14.     வெட்டவெளியதன்றி வேறு ஒன்றும் இல்லை என்பது சீனதேசத்தில் வழங்கப்பட்ட தாவோ தத்துவத்துடன் நெருக்கமான தொடர்பு விளங்குகிறது. இதனைக் கைலாசபதி விரிவாக ஒப்பீட்டு ஆராய்ந்து கட்டுரை வழங்கியுள்ளார்

III. துணைநூல் பட்டியல்

1. அருணாசலம்,மு. 2005, தமிழ் இலக்கிய வரலாறு, (14, 15, 16ஆம் நூற்றாண்டு) சென்னை -14தி பார்க்கர்.

2. கணபதி,டி.என். 2005, தமிழ்ச் சித்தர் மரபு, சென்னை -83, ரவி பப்ளிகேஷன்ஸ்.

3. கைலாசபதி,கலாநிதி க. 1969, ஒப்பியல் இலக்கியம், சென்னை, பாரி, நிலையம்.

4. சாமிநாதையர், உ.வே. 1920 சிலப்பதிகாரம் அரும்பத வுரையும் அடியார்க்குநல்லார் உரையும் சென்னை

5. சிவசுப்பிரமணியன், ஆ., 2007, கோபுரத் தற்கொலைகள், சென்னை, பரிசல் வெளியீடு.

6. சுந்தரம்,இராம., 2000, (தொகு.ஆ.), தெ.பொ.மீ. தமிழ்க் களஞ்சியம். மதுரை

7. சுப்பிரமணியன்,நா. 1996, இந்தியச் சிந்தனைமரபு, சவுத் ஏசியன் புக்ஸ், சென்னை.

8. தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம், இளம்பூரண உரை கழக வெளியீடு, சென்னை, 1956.

9. தொல்காப்பியம் பொருளதிகாரம், நச்சினார்க்கினியர் 1934

10. பக்தவத்சல பாரதி, 2002, தமிழர் மானிடவியல், மெய்யப்பன் தமிழாய்வகம், சிதம்பரம்-1.

11. மாடசாமி,ச. 2004, பாம்பாட்டிச்சித்தர், அருவி பதிப்பகம் மதுரை -3.

12.மாணிக்க வாசகம், இரா., 1988, பதினெண் சித்தர்கள் பரிபாஷை அகராதி, திருமகள் நிலையம், சென்னை-17.

13. மெய்யப்பன்,ச., 2006, சித்தர் பாடல்கள், மணிவாசகர் பதிப்பகம், சென்னை.

14.வானமாமலை, நா., 2008, பண்டைய வேத தத்துவங்களும் வேதமறுப்பு பௌத்தமும், அலைகள் வெளியீட்டகம், சென்னை-24.

15.வேலுப்பிள்ளை,ஆ. 2002, தமிழ் இலக்கியத்தின் காலமும் கருத்தும், பாரி நிலையம், சென்னை.

16. Subramania Iyer, A.V. 1969, The Poetry and the Philosophy of the Tamil Siddhars, Manivasakar Noolakam, Chidambaram.

 

17. Zvelebil, Kamil V. 1973, The poets of power, 1973, London, Rider and Company.

 

18. Zvelebil, Kamil V. 1973, The smile of murugan on Tamil literature of South India, Leiden E.J, B.R, Nether lands.

 

19. Tamil lexicon, university of Madras, 1982.