ungal noolagam apr17

தேசிய சுய நிர்ணய உரிமை என்ற கோட் பாட்டில் லெனின் உறுதி மாறாது நின்றார்.  அடிமைப்பட்ட நாடுகளின் தேசிய விடுதலைக் கான போராட்டங்களை - காலனியாதிக்கத்தி லிருந்து விடுதலை பெறுவதற்காக நடந்த இயக்கங் களை எப்போதும் ஆதரித்து வந்தார்.

இதற்குக் காரணம் அவரது ஆழ்ந்த ஜனநாயகக் கண்ணோட்டமும் உணர்ச்சியும் மட்டுமல்ல, ஏகாதிபத்தியத்தின் இயல்பு பாத்திரம் இவை குறித்து லெனின் நடத்திய சரியான புரட்சிகரமான ஆய்வின் அடிப்படையில் - ஏகாதிபத்திய நாடு களின் பாட்டாளி வர்க்க சோஷலிஸ்ட் புரட்சி களுக்கும், காலனி சார்பு நாடுகளின் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு தேசியப் புரட்சிகளுக்கும் இடையில் பிரிக்க முடியாத இணைப்பு இருத்தலை எடுத்துக் காட்டினார்.

லெனினைப் பொருத்தவரையில் காலனி நாடுகளின் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டம் முதலாளித்துவத்தை எதிர்த்து சோஷலிஸத் திற்காகப் போராடும் சர்வதேசத் தொழிலாளி வர்க்கத்தின் போராட்டத்தில் ஒரு பகுதியேயாகும்.  மேலை நாடுகளின் சோஷலிஸ்ட் தொழிலாளி வர்க்க இயக்கங்களும் - கீழ்த்திசை தேசிய விடுதலை இயக்கங்களும் பரஸ்பரம் இணைந்தவை என்றும் எனவே ஆசிய - ஆப்பிரிக்க தேசிய விடுதலை இயக்கங்களுக்குப் பரிபூரணமான தங்குதடையற்ற ஆதரவினை அளிக்க வேண்டியது ஐரோப்பா விலுள்ள தொழிலாளி வர்க்கக் கட்சிகளின் தலையாய கடப்பாடு என்றும் அவர் எப்போதும் வற்புறுத்தி வந்திருக்கிறார்.

வாஸ்தவத்தில் இதற்கு மேலும் பணியாற்றி யுள்ளார்.  குறிப்பிட்ட ஒரு சாம்ராஜ்ய நாட்டி லுள்ள தொழிலாளி வர்க்கக் கட்சி அந்த சாம் ராஜ்ய நாட்டின் ஆட்சியின் கீழ் இருக்கும் நாடு அல்லது நாடுகளின் விடுதலை இயக்கத்தினை முழுமையாக ஆதரிக்க வேண்டியது அதன் கடமை என்று வற்புறுத்தியுள்ளார்.  அதன் பொருள் - இந்திய விடுதலை இயக்கத்தினை ஆதரிப்பது பிரிட்டிஷ் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் குறிப்பிட்ட கடமை, பிரெஞ்சு காலனிகளின் விடுதலைப் போர் களை ஆதரிப்பது பிரெஞ்சு கட்சியின் கடமை என்பதாகும்.

காலனி விடுதலை இயக்கம், தேசிய சுயநிர்ணய உரிமை என்ற உயிர் நாடியான பிரச்சினைமீது லெனின் சோஷல் டொமாகிரட் (சீர்திருத்தவாத) இரண்டாம் அகிலத்துடன் கருத்து மாறுபட்டுப் பிரிந்தார்.  காலனிகளில் ஏகாதிபத்திய ஆட்சிகள் நடப்பது பற்றி வெறும் பூச்சுப்பூசி அடிமைப்பட்ட நாடுகளுக்குச் சுயநிர்ணய உரிமை வழங்காதிருப் பதற்காகச் சாக்குப் போக்குகளை தேடித் திரிந்த சோஷல் டொமா கிரடிக் தலைவர்களை (உ-ம். ராம்ஸே மக்டொனால்ட் போன்றாரை) லெனின் ஆத்திரத்துடன் கண்டனம் செய்தார்.

துவக்க ஆண்டுகளிலேயே இந்தியா - சீனா முதலிய நாடுகளில் பிரிட்டனும் இதர ஏகாதி பத்திய வல்லரசுகளும் வகித்துவந்த பொருளாதார அரசியல் பாத்திரம் பற்றியும், அவற்றின் கொடூர மான பைசாச ஆட்சி முறைகளையும், அதோடு சம்பந்தப்பட்ட பல்வேறு பிரச்சினைகளையும் குறித்து லெனின் மிகவும் விரிவாக எழுதியிருந்தார்.  மேலும் இந்தப் பிரச்சினைகள் குறித்து ஏராள மான குறிப்புக்களை அவர் வைத்திருந்தார்.  உதாரண மாக பிரிட்டிஷார் சிப்பாய்க் கலகம் என்று அழைக்கும் 1857ஆம் ஆண்டின் எழுச்சியின் வெகுஜனப் புரட்சித் தன்மை பற்றிய குறிப்புகளை வைத்திருந்தார்.  1905ஆம் ஆண்டில் வங்காளம் பிரிக்கப்பட்டது குறித்து அவர் தமது ஏகாதி பத்தியம் பற்றிய குறிப்பேடு (பக் 448) களில் சுட்டிக் காட்டுவதாவது:

பிரிட்டிஷார் தமது பிரித்தாளும் சூழ்ச்சியை வைத்தே ஆதிக்கம் செலுத்துகிறார்கள்...  1905இல் பிரிட்டிஷார் (தேசிய இயக்கத்தைப் பலவீனப் படுத்தவே) வங்காளத்தைப் பிரித்தார்கள்.

அவரது பல்வேறு நூல்களில் இது போன்ற எண்ணற்ற குறிப்புகள் வருகின்றன.

இந்தியா-சீனா தேசிய விடுதலை இயக்கங்கள் குறித்து லெனின் பலமுறை எழுதியுள்ளார்- பேசி யிருக்கிறார்.  உலக ஏகாதிபத்தியத்தை எதிர்த்து நடைபெறும் போராட்டத்தில் இவை நிர்ணய மான முக்கியத்துவமுள்ளவை என்று அவர் கருதினார்.  ஏகாதிபத்தியத்தின் தடித்தனம், அச் சுறுத்தல் ஆதிக்கம் இவற்றுக்கு எதிராக இந்தியாவிலும் சீனாவிலும் எழுந்த வெகுஜனப் போராட்டத்தின் சிறுசிறு செயல்களையும் அவர் அடிக்கடி புகழ்ந்து பெருமைப்படுத்தினார்.

பண்பாடுள்ள ஐரோப்பியரும் காட்டுமிராண்டி ஆசிரியர்களும் என்ற கடும் நையாண்டிக் கட்டுரை 1913 ஏப்ரல் 13ந் தேதி பிராவ்தாவில் வெளிவந்தது.  இதில் அயினா என்னும் 11 வயது பணிப்பெண் பர்மாவில் ஒரு பிரிட்டிஷ் ராணுவ அதிகாரியால் பலவந்தம் செய்யப்பெற்று அறைக்குள் பூட்டி வைக்கப்பெற்ற சம்பவம் பற்றிக் குறிப்பிடப் பட்டுள்ளது.  அவளது தந்தை சாகும் தருவாயி லிருந்தார்.  மகளைப் பார்க்க விரும்பினார்.  சம்பவம் பற்றித் தெரிந்து கொண்ட கிராம மக்கள் கோபாவேசமுற்று போலீசாரைக் கொண்டு அந்த பிரிட்டிஷ் அதிகாரியைக் கைது செய்ய நிர்ப்பந்தித் தார்கள்.  அந்த அதிகாரிக்கு எதிராக எல்லாச் சாட்சியங்களும் இருந்தும் நீதிபதி (அவரும் வெள்ளைக்காரர்) அயினா ஒரு வேசை! என்று கூறி அந்த பிரிட்டிஷ் அதிகாரியை விடுதலை செய்து விட்டார்.

லெனின் இந்த நிகழ்ச்சி முழுவதையும் தனது கட்டுரையில் விவரித்து “இந்தியாவில் இதைப் போல லட்சோப லட்சம் சம்பவங்கள் நடக் கின்றன” என்று குறிப்பிடுகிறார்.  காட்டுமிராண்டி தர்பார் நடத்தும் பிரிட்டிஷ் மிதவாதிகளை வன்மையாகக் கண்டிக்கிறார்.  “இந்த நிகழ்ச்சி 30 கோடி மக்களுக்கு மேல் உள்ள இந்திய நாட்டில் புரட்சி தீவிரமாக வளர்ந்து வருவதை - நீண்ட தோர் ஆய்வுரையைவிடத் தெட்டத் தெளிவாக எடுத்துக்காட்டுகிறது” என்று குறிப்பிடுகிறார்.

மேலும் 1908ஆம் ஆண்டிலேயே லெனின் எழுதினார்:

இந்தியாவில் “நாகரிகம் படைத்த” பிரிட்டிஷ் முதலாளிகளின் கீழ் இருக்கும் சுதேசி அடிமைகள் அண்மைக் காலகட்டத்தில் தமது “எஜமானர் களுக்கு” விரும்பத்தகாத கவலையைக் கொடுத்து வருகிறார்கள்.  இந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சி அமைப்பு என்ற பேரில் நடக்கும் வன்முறைக்கும் கொள்ளைக்கும் எல்லையே இல்லை (உலக அரசியலில் தீப்பற்றத்தக்க தகவல்கள்).

இந்தக் கட்டுரையில் தான் லெனின் திலகரைப் பற்றியும், 1908இல் திலகர் மீது விதிக்கப் பெற்ற காட்டுமிராண்டித் தண்டனையை எதிர்த்து பம்பாய் பஞ்சாலைத் தொழிலாளர் நடத்திய கண்டன வேலை நிறுத்தம் பற்றியும் குறிப்பிடும் சிறந்த பகுதி வருகிறது.

அது கூறுவதாவது:

இந்திய மக்கள் தமது எழுத்தாளர்கள் அரசியல் தலைவர்களை ஆதரித்து நிற்கத் தொடங்கி விட்டார்கள்.  பிரிட்டிஷ் குள்ளநரிகள் இந்திய ஜனநாயகவாதி திலகருக்கு எதிராக விதித்த நெறிகெட்ட தண்டனை - நீண்ட கால நாடு கடத்தும் தண்டனை அவருக்கு விதிக்கப்பட்டது.  பிரிட்டிஷ் காமன்ஸ் சபையில் எழுந்த கேள்வியி லிருந்து இந்திய நீதிபதிகள் அவரை விடுதலை செய்யத் தீர்ப்பளித்ததும் பிரிட்டிஷ் நீதிபதிகள் தீர்ப்பால் தண்டனை விதிக்கப் பெற்றதும் வெளி வந்தது - பணமூட்டைகளின் கையாட்கள் ஒரு ஜனநாயகவாதி மீது இவ்வாறு பழி வாங்கியது சம்பந்தமாக பம்பாய் தெருக்களில் ஆர்ப்பாட்டங்கள் நடந்தன.  வேலை நிறுத்தம் வெடித்தது.  இந்தியா விலும் தொழிலாளி வர்க்கம் போதபூர்வமான அரசியல் வெகுஜனப் போராட்ட முறையினை வகுத்துக் கொண்டு விட்டது.  எனவே இந்தியாவி லுள்ள ரஷ்யன்- வடிவ பிரிட்டிஷ் ஆட்சிக்கு அதோகதிதான்.

யுத்தப் பிற்கால இந்தியாவின் தேசிய எழுச்சி பற்றியும், காந்திஜி பற்றியும் காங்கிரஸ் தலைமையில் நடைபெற்ற இயக்கம் குறித்தும் லெனின் எவ்வாறு அணுகினார் என்ற குறிப்பிட்ட விஷயத்தை இங்கு விவரிக்க விரும்புகிறோம்.  இந்த விஷயம் மிக மிக வரலாற்று முக்கியத்துவம் படைத்ததாகும்.  இ.ன்றைய இந்திய ஜனநாயகவாதிகளுக்கும் சோஷலிஸ்டுகளுக்கும் இது கருத்தைக் கவர்வ தாகும்.  1930-ஐ ஒட்டிய துவக்க நாட்களில் இந்தியக் கம்யூனிஸ்டுகள் இந்தப் பிரச்சினை குறித்து லெனின் வெளியிட்ட கருத்துக்களைப் படித்துப் புரிந்து கொண்டிருப்பார்களாயின் 1930-34 சட்ட மறுப்பு இயக்கத்தின்போது தாம் செய்த பெருந் தவறுகளிலிருந்து தப்பியிருக்க முடியும், அப் போராட்டத்தினூடே பலம் பொருந்திய தேசிய சக்தியாக முகிழ்ந்திருக்கக்கூடும்.

இதைப் பற்றி விரிவான ஒரே கட்டுரை லெனினால் எழுதப்படவில்லை.  ஆனால் அவரது கருத்துக்களை எடுத்து விளக்கத்தக்க போதிய அத்தாட்சிகள் இருந்தன.  லெனின் கிராடிலும் மாஸ்கோவிலும் 1920 ஜுலை 17 முதல் - ஆகஸ்ட் 7-ந் தேதி வரையில் நடைபெற்ற கம்யூனிஸ்ட் அகிலத்தின் இரண்டாவது மாநாட்டில் தேசிய காலனியாதிக்கப் பிரச்சினைகள் பற்றிய கமிஷனில் இந்தப் பிரச்சினை சாங்கோபாங்கமாக விவாதிக்கப் பெற்றது.  லெனின் பங்கு பற்றிய இந்தக் கமிஷனின் விவாத விவரங்களைப் படித்துப் பார்த்தால் இந்தப் பிரச்சினை மீது மேலும் தெளிவு கிடைக்கும்.

இரண்டாவது மாநாட்டிற்கு அவர் சமர்ப் பித்த தேசிய காலனியாதிக்கம் பற்றிய பிரச்சினை ஆய்வுரையின் பூர்வாங்க நகலில் அடிமைப்பட்டுக் கிடக்கும் காலனி நாடுகளிலுள்ள கம்யூனிஸ்டுகள், சுதந்திரமாக தொழிலாளி வர்க்க விவசாயி ஸ்தாபனங் களைக் கட்டி வெகுஜனப் போராட்டங்களைக் கட்டவிழ்த்து விட வேண்டும் என்று தாமே வலியுறுத்தியுள்ளார் லெனின்.  இத்தகைய நாடு களிலுள்ள கம்யூனிஸ்டுகள் தேசிய பூர்ஷ்வாக் களின் சமரசப் போக்கினை எதிர்த்துப் போராட வேண்டியதன் அவசியத்தையும் அவர் வலியுறுத்தி யுள்ளார்.  இந்த விஷயங்களில் கருத்து வேற்று மைக்கே இடமில்லை.

தேசிய பூர்ஷ்வாத் தலைவர்களால் நடத்தப் பெறும் தேசிய விடுதலை இயக்கங்கள் இத் தலைவர்கள் விஷயத்தில் கம்யூனிஸ்டுகள் எத்தகைய அணுகுமுறையினை அனுஷ்டிக்க வேண்டும் என்ற உண்மையான, உயிர்நாடியான விஷயந்தான் விவாதிக்கப் பெற்றது.  பெரும்பாலான காலனி நாடுகளில் குழந்தைப் பருவத்திலிருந்த கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளுக்கு இது சோதனையான பிரச்சினை.

இரண்டாவது காங்கிரஸிற்குப் பல ஆண்டுகள் முன்பே காலனி நாடுகளில் இருக்கும் பூர்ஷ்வா வர்க்கம் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு சக்தி, அது பிற்போக்குக்கு எதிராக நிற்கிறது என்ற கருத்தை லெனின் கொண்டிருந்தார்.

உதாரணமாக 1913 - மே மாதத்தில் அவர் எழுதிய பிற்போக்கு ஐரோப்பாவும், முன்னேறும் ஆசியாவும் என்ற புகழ்பெற்ற கட்டுரையில் லெனின் பிற்போக்கு முகாமுக்குள் புகுந்துவிட்ட ஐரோப்பிய பூர்ஷ்வாக்களையும், பிற்போக்குக்கு எதிராக அன்றும் நின்றிருந்த ஆசிய பூர்ஷ்வாக்களையும் ஒப்புநோக்கி வேற்றுமையினைக் காட்டினார்.  அக்கட்டுரையின் வாசகம் பின்வருமாறு:

ஆசியாவில் எங்கணும் வலிமைமிக்க ஜனநாயக இயக்கம் வளர்ந்து வருகிறது, பரவி வருகிறது, வலுப்பெற்று வருகிறது.  அங்கு இப்போதும்கூட பூர்ஷ்வாக்கள் பிற்போக்குக்கு எதிராக மக்கள் பக்கம் சார்ந்து நிற்கிறார்கள்.  லட்சோப லட்சம் மக்கள் ஒளிமிகுந்த வாழ்க்கை பெற விடுதலை காண விழிப்படைந்து வருகிறார்கள்.

தேசிய விடுதலைக்காக காலனி நாடுகளில் நடைபெறும் ஏகாதிபத்தியத்தை எதிர்த்த போராட்டங் களில் தேசிய பூர்ஷ்வாக்களுக்குரிய இடத்தை லெனின் எங்கே நிர்ணயித்து வைத்தார் என்பது பற்றி எவ்வித ஐயத்திற்கும் இடமில்லை.  பூர்ஷ்வாக் களைப் பற்றிப் பொய்யான பிரமைகளை வைத் திராமல் அவர்களை மக்கள் முகாமில் அவர் வைத்தார்- விரோதிகள் முகாமிலல்ல.

திலகரைக் குறித்து லெனின் பாராட்டியுள்ள பகுதியினை மேலே குறிப்பிட்டுள்ளோம்.

இதே கண்ணோட்டத்தினை, மதிப்பீட்டை முறையாகத் தொடர்ந்து லெனின் தனது தேசிய காலனிப் பிரச்சினைகள் பற்றிய பூர்வாங்க நகல் ஆய்வுரையில் கூறியதாவது:

நிலப்பிரபுத்துவ தந்தை வழி - தந்தை வழி விவசாய உறவுகள் ஆதிக்கம் செலுத்தி வரும் மிகவும் பின்தங்கிய அரசுகள் தேசங்களில் பின் வருவனவற்றை முக்கியமாகக் கருத்தில் வைக்க வேண்டும்.

முதலாவதாக: இந்த நாடுகளின் பூர்ஷ்வா ஜனநாயக விடுதலை இயக்கத்திற்கு எல்லாக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளும் உதவி செய்தல் வேண்டும்.  இதில் மிகவும் தீவிரமான உதவிகள் செய்ய வேண்டிய பிரதான கடமை - காலனி என்ற முறையிலோ நிதி விஷயத்திலோ பிற்பட்ட நாடு சார்ந்து நிற்கிற நாட்டைச் சேர்ந்த தொழிலாளர்களுடையதாகும்.  (கீழ்த்திசை தேசிய விடுதலை இயக்கம் மாஸ்கோ 1962, பக். 254)

எனினும் கமிஷனில் தேசிய காலனிகள் ஆய்வுரை விவாதிக்கப்பட்டு வெளிவந்த போது இறுதியாக இரண்டாவது காங்கிரஸ் அங்கீகரித்த சமயம் “பூர்ஷ்வா ஜனநாயக விடுதலை இயக்கம்” என்ற சொற்களுக்குப் பதிலாக “தேசியப் புரட்சி இயக்கம்” என்ற சொற்கள் போடப்பட்டன, இது எவ்வாறு நிகழ்ந்தது இதன் பொருள் என்ன?

அந்தக் காலத்தில் - பிறகு சில ஆண்டு களுக்கும் இந்தியாவிலும் வெளிநாடுகளிலும் தலைமைப் பதவியில் இருந்த வளர்ச்சியுற்ற இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் எம்.என். ராய் என்பது தெரிந்ததே.  ராயின் மதிப்பீடுகளுக்கும் கருத்துக் களுக்கும் லெனின் முக்கியத்துவம் கொடுத்தார்.  ராய் கம்யூனிஸ்ட் அகிலத்தின் இரண்டாவது மாநாட்டிற்குப் (மெக்சிகோவிலிருந்து) பிரதி நிதியாக வந்திருந்தார்.  தேசிய காலனிப் பிரச்சினைகள் பற்றி விவாதித்த கமிஷனில் தீவிரமாகப் பங்கு பற்றிய கமிஷனுக்குத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட அங்கத்தினர் அவர்.  வாஸ்தவத்தில் லெனினது ஆய்வுரைக்கு மாற்றாக தனது சொந்த ஆய்வுரை ஒன்றை ராய் கமிஷனுக்குச் சமர்ப்பித்தார்.

அந்தக் காலகட்டத்தில் ராய் எடுத்த நிலை மிக மிகத் தீவிர “இடதுசாரி”த் தனமானது.  1928க்குப் பிறகு கம்யூனிஸ்ட் அகிலத்தால் வெளி யேற்றப்பட்ட பிறகு அவர் படிப்படியாக வலது சாரிப் பக்கம் சாய்ந்து இறுதியாக மார்க்சிஸத் தையே மறுத்து விட்டார்.

கம்யூனிஸ்ட் அகிலத்தின் இரண்டாம் காங்கிரஸின் போது ராய், லெனினுக்கும் “இடதுசாரி”யாக இருந்தார் என்ற உண்மை எல்லோராலும் அங்கீ கரிக்கப்பட்டுள்ளது.  அவர் சமர்ப்பித்த மாற்று ஆய்விலும், பிற்பாடு வெளியிடப்பட்ட நினைவுக் குறிப்புகளிலும் இத்தகவல் தெளிவாக்கப்பட்டுள்ளது.

ஆனால் மிக நெருக்கமாக விவரம் தெரிந்த தாக ஜம்பமடித்த ராய் வெறும் கனவுலகில் சஞ்சரித்தார்.  தனது மனதில் கற்பனைகளைப் படைத்துக் கொண்டிருந்தார்.

ராயின் மாற்று ஆய்வுரையிலிருந்து பொருத்த மான பகுதிகளைத் தருகிறோம்:

சார்பு நாடுகளில் முற்றிலும் வேறுபட்ட இரு இயக்கங்கள் காணப்படுகின்றன.  நாளுக்கு நாள் இவை மேலும் மேலும் பிரிந்து செல்கின்றன.  ஒன்று: பூர்ஷ்வா ஜனநாயக தேசிய இயக்கம்.  பூர்ஷ்வா அமைப்புக்குள் அரசியல் சுதந்திரம் விழைகிறது.  மற்றது எல்லாவிதமான சுரண்டல் களையும் எதிர்த்து ஏழைகளும் பாமரர்களுமான விவசாயிகளும் தொழிலாளர்களும் நடத்தி வரும் வெகுஜனப் போராட்டம்.  (கோடிட்டது ஆசிரியர்.)

1920ஆம் வருடத்திய இந்தியாவில் இவ்வாறு இருவேறான இயக்கங்கள் பூர்ஷ்வா அமைப்புக்குள் அரசியல் சுதந்திரம் கோரும் வேலைத் திட்டமும், எல்லாவிதமான சுரண்டல்களிலிருந்தும் விடுதலை பெற விழையும் தொழிலாளர் விவசாயிகள் திட்டமும் இருந்தனவா? அவை ராயின் கனவில் இருந்திருக் கலாம். ஆனால் கனவுகள் நனவுகளல்லவே, மேலும் பார்ப்போம்.

பெரும்பாலான காலனிகளில் ஸ்தாபன ரீதியான புரட்சிக் கட்சிகள் ஏற்கெனவே உள்ளன. அவை உழைக்கும் பொது மக்களுடன் நெருங்கிய உறவுகள் கொள்ள முனைகின்றன.

1920ஆம் ஆண்டு மத்தியில் இந்தியாவில் மருந்துக்கும் ஒரு கம்யூனிஸ்ட் இருக்கவில்லை.  அப்படி இருக்க ஸ்தாபன ரீதியான புரட்சிக் கட்சிகளையும் உழைக்கும் மக்களுடன் நெருங்கிய தொடர்பையும் பற்றிப் பேசுவானேன்.  இந்தச் சொற்றொடரின் பொருள் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி இருந்தது என்பதேயாகும்.  கீழே தத்தம் நாட்டில் இந்தக் கட்சிகள் தொழிலாளி வர்க்கத்தின் முன்னணிப் படைகளாக விளங்கின என்று ராய் குறிப்பிடு கிறார்.  அவர் சாட்சாத் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியையே குறிப்பிடுகிறார் என்று கொள்ளலாம்.

ராயின் ஆய்வுரையில் மிகவும் அதிசயமான வரையறுப்பு பின்னால் தரப்படுகிறது.

துவக்கத்திலிருந்தே காலனி நாடுகளின் தலைமை கம்யூனிஸ்ட் முன்னணி படையினர் கைகளில் இருந்திருக்குமானால் புரட்சிகரமான பொது மக்கள் திக்குத் தெரியாது சென்றிருக்க மாட்டார்கள்.  (கோடிட்டது ஆசிரியர்.)

ஓர் அடிமைப்பட்ட நாட்டில் எவ்வாறு கம்யூனிஸ்ட் கட்சி துவக்க முதலே விடுதலை இயக்கத்தின் தலைமையைப் பெற முடியும்? சரியான கொள்கையும் நடைமுறைத் தந்திரமும் இருந்தால் கூட மிகப் பெரும் உழைப்புக்கும் பொறுமைக்கும் பிறகு உருவாக வேண்டிய ஒரு கடமையினைக் கண்ணிமைக்கும் நேரத்தில் பெறத் துடிக்கிறார் ராய்.

தமது நினைவுக் குறிப்புகளில் (1964 பதிப்பு) ராய் லெனினுடன் இரண்டாம் காங்கிரசின் போது தமக்கு எழுந்த வேறுபாடுகளை விரிவாக வெளியிட்டிருக்கிறார்.  தனது நிலையினை நியாயப் படுத்துவதற்கான முயற்சியில் காலனிகளிலுள்ள (அடிமை - சார்பு நாடுகளில்) தேசிய பூர்ஷ்வாக் களின் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் பாத்திரம் பற்றிய லெனினுடைய நிர்ணயிப்பினை மிகைப்படுத்திக் கூறுகிறார்.  எப்படியிருப்பினும் லெனின் தேசிய பூர்ஷ்வா தலைமையுடன் விமர்சன ரீதியான ஆக்க ரீதியான ஒத்துழைப்பு மனப்பான்மையினை அந்த நாடுகளிலுள்ள கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் மேற் கொள்ள வேண்டும் என்று வலியுறுத்தினார்.  அதே பொழுதில் ராய் முற்றிலும் எதிர்மறையான- எதிர்ப்பு மனப்பான்மையினைக் கோரினார்.  அவரே தனது நினைவுக் குறிப்புகளில் கூறுவதைப் பாருங்கள்.

அவர்(லெனின்) ஏகாதிபத்தியம் காலனி நாடுகளை நிலப்பிரபுத்துவ, சமூகச் சூழ்நிலையில் அழுத்தி வைத்து முதலாளித்துவ வளர்ச்சியைத் தடுத்து, சுதேசி பூர்ஷ்வாக்களின் ஆசைத் திட்டங் களுக்கு முட்டுக்கட்டை போட்டுள்ளது என்று வாதம் செய்தார்.  வரலாற்று ரீதியாக, தேசிய விடுதலை இயக்கத்திற்கு பூர்ஷ்வா ஜனநாயகப் புரட்சியின் முக்கியத்துவமுண்டு... எனவே கம்யூனிஸ்டுகள் தேசிய பூர்ஷ்வாத் தலைமையின் கீழுள்ள காலனி விடுதலைப் போருக்கு- அன்ன வர்கள் புறநிலையில் புரட்சிகர சக்தி என்று கருதி உதவி புரியவேண்டும்...

...காந்தியின் பாத்திரம் குறித்து தீவிரமான வேற்றுமைகள் இருந்தது.  ஒரு வெகுஜன இயக்கத் திற்கு உத்வேகமூட்டி தலைமை தாங்கியவர் என்ற முறையில் (காந்தி) புரட்சியாளர் என்று லெனின் நம்பினார்.  சமய கலாச்சார மறுமலர்ச்சிவாதி என்ற முறையில் அவர் அரசியல் துறையில் புரட்சி யாளராகத் தோற்றமளித்த போதிலும் சமூக ரீதியாக நிச்சயமாயும் பிற்போக்கானவராகவே இருக்க வேண்டும் என்று வாதிட்டேன்.

வேற்றுமையின் முக்கிய அம்சம் ராய் சற்று கோணமான ரீதியில் விளக்கம் தந்த போதிலும்- தெட்டத் தெளிவாகத் தெரிந்ததே.

இந்தப் பிரச்சினை மீது வெளிச்சம் தரும் இன்னோர் ஆதாரமும் உள்ளது.  கம்யூனிஸ்ட் அகிலத்தின் இரண்டாவது காங்கிரசின் பிரதி நிதியாக பிரெஞ்சு நாட்டின் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் உறுப்பினர் ஆல்பிரட் ரோஸமர் கலந்து கொண்டார்.  லெனின் நாட்களில் மாஸ்கோ 1920-21 என்ற மகுடத்தில் வந்த தமது நினைவுக் குறிப்புகளில் அவர் கூறியதாவது:

லெனின் மிகவும் பொறுமையாக ராய்க்கு விளக்கம் தந்தார்.  இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி பல காலம் அல்லது சிலகாலம் சிறிய கட்சியாகத்தான் இருக்கும்.  கொஞ்சம் உறுப்பினர்களே இருப் பார்கள், பலவீனமான வசதிகள் தான் இருக்கும்.  தனது வேலைத் திட்டம் தனது செயல்கள் மூலம் கணிசமான விவசாயிகள் தொழிலாளர்களை அணுகும் ஆற்றல் பெற்றிருக்காது.  மறுபுறத்தில் தேசிய சுதந்திரக் கோரிக்கையின் அடிப்படையில் பெருவாரியான மக்களைத் திரட்டுவது சாத்திய மாகலாம் - அனுபவம் இது சரி என்பதை பெரியளவுக்கு எடுத்துக் காட்டி விட்டது.  இந்தப் போராட்டத்தின் மூலம் தான் இந்திய கம்யூனிஸ்ட் கட்சி தனது ஸ்தாபனத்தை உருவாக்கி வளர்த்து, பின்னர் தேசிய கோரிக்கைகளை திருப்திகர

மாகப் பெற்ற பிறகு இந்திய பூர்ஷ்வாக்களைத் தாக்குவதற்குரிய ஆற்றலைப் பெறமுடியும் (இந்தி யாவில் கம்யூனிசம் என்ற நூலிலிருந்து மேற்கோள் ஓவர்ஸ்ட்ரீட் & விஸ்ட் மில்லர்.).

இந்தக் கருத்துக்களையும் எழுத்துக்கெழுத்து எடுத்துக் கொள்ள வேண்டுவதில்லை.  ஆனால் இவை வழங்கும் விஷயம் ஒன்றே.

இதை எளிதாகச் சொல்லப்போனால் - இந்திய கம்யூனிஸ்டுகள் காந்தியையும் அவர் தலைமையில் நடந்த வெகுஜனப் போராட்டங்களையும் ஆதரிக்க வேண்டும்.  அவற்றோடு ஒத்துழைக்க வேண்டும்.  அதே பொழுதில் அந்த இயக்கம் மேலும் தீவிர மானதாகவும் போர்க்குணம் படைத்ததாயும் இருக்கத் தகுந்த நடவடிக்கைகளையும் எடுக்க வேண்டும் என்பதே லெனின் விருப்பம்.

தேசிய காலனிப் பிரச்சினைகள் பற்றிய கமிஷனில் நடைபெற்ற விவாதத்தினடிப்படையில் முந்திய வாசகங்களை மாற்றுவதற்கு லெனின் ஒப்புக்கொண்டார் என்பது உண்மை.  இதை மறுக்க முடியாது.  இந்த வாசக மாற்றம் வருமாறு: “எல்லாக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகளும் இந்த (சார்பு-ஆர்) நாடுகளின் பூர்ஷ்வா ஜனநாயக விடுதலைப் போராட்டங்களை ஆதரிக்க வேண்டும்.  அதோடு பூர்ஷ்வா ஜனநாயக விடுதலை இயக்கம் என்ற வாசகத்திற்குப் பதில் தேசிய புரட்சி இயக்கம் என்பதைச் சேர்க்க வேண்டும் (கீழ்த்திசையில் தேசிய விடுதலை இயக்கம் பக் 265-66).

அந்த நாட்களில் லெனின் மிகவும் அடக்கத் துடன் நடந்து வந்தார்.  விவாதிக்கப்படும் விஷயத்தில் தன்னைவிட அதிகமாக ஞானமுடையவர்கள் என்று தாம் கருதியவர்கள் கருத்துக்கு மிகவும் மதிப்புக் கொடுத்து வந்தார்.  கமிஷனில் ராய் மாத்திரமல்ல ‘இடதுசாரி’.  அதே கருத்துடைய வேறு சிலரும் இருந்தனர்.  லெனின் தனது கருத்து களை மாற்றிக்கொள்ளும்படி ராய் வற்புறுத்தி யதாகச் சொல்லப்படும் கதையின் யதார்த்தம் இதுவே.

இதில் விசேஷம் என்னவென்றால் ராயின் “குறிப்புகளில்” இது இரண்டாந்தடவையாகக் குறிப்பிடப்படுகிறது.  ராயின் நிலைமைகள் சில வற்றை ஏற்றுக்கொண்ட பிறகும்கூட லெனின் “நாம் புதிய விஷயங்களைத் துருவி ஆராய் கிறோம், நடைமுறை அனுபவம் கிடைக்கும்வரை இவை பற்றிய இறுதி முடிவுகளை ஒத்திவைக்க வேண்டும்” என்று சுட்டிக் காட்டியதாகக் கூறப் படுகிறது.

தேசியத்தை ஆபத்தான ஒன்றாகச் சித்தரிக்க வேண்டாம் என்று லெனின் அடிக்கடி எச்சரிக்கை செய்து வந்ததாக ராயும் கூறுகிறார்.

எனவே இந்தத் தகவல்களின் மூலஸ்தானம் எதுவாக இருந்தபோதிலும் எல்லா அத்தாட்சி களும் அதே முடிவுக்கு இட்டுச் செல்கின்றன - அதாவது - காலனி நாடுகளிலுள்ள கம்யூனிஸ்டுகள் ஒரு பலம் பொருந்திய புரட்சிகர சக்தியாக ஓங்கி வளரவேண்டுமானால் பூர்ஷ்வா தேசிய விடுதலை இயக்கங்களில் கலந்து கொள்ளவேண்டும் என் பதை லெனின் ஆணித்தரமாக வலியுறுத்தினார்.  அப்படிக் கலந்துகொள்ளாதிருப்பது - அவற்றின் தலைவர்களை “பிற்போக்காளர்கள்” என்று கண்டனம் முழக்கிவிட்டு அவ்வியக்கங்களுக்கு எதிராக நிற்பது, “உண்மையான” தேசியப் புரட்சி இயக்கம் என்ற பேரில் “தனியாக” ஒரு மாற்று இயக்கத்தினை உருவாக்க முயல்வது இவை போன்ற செயல்களால் புரட்சி வராது.  மாறாக உயர்ந்துவரும் தேசிய விடுதலை இயக்க வெள்ள ஓட்டத்திலிருந்து கம்யூனிஸ்டுகள் தனிமைப்படுத்தப் படுவார்கள், வலுவற்றவர்களாக ஆக்கப் படுவார்கள்.

காலனி விடுதலை இயக்கத்தின் மிகவும் சிக்கலான நுட்பமாக உள்ள பிரச்சினைகளையும் கூட பிடிப்புடன் உணர்ந்து செயல்படும் அதிசய மான ஆற்றலை லெனின் பெற்றிருந்தார் என் பதைப் பிரகடனம் செய்யும் ஒரு சம்பவம் உள்ளது.

1920இல் இந்திய புரட்சியாளர் குழு ஒன்று லெனினுக்கு வாழ்த்துச் செய்தி அனுப்பியது.  லெனின் மே 20ந் தேதி அனுப்பிய பதிலில் பின் வருமாறு கூறினார்:

தொழிலாளர் விவசாயிகள் குடியரசினால் பிரகடனம் செய்யப்பெற்ற - விதேசி சுதேசி முதலாளி களின் சுரண்டலிலிருந்து ஒடுக்கப்பட்ட நாடுகளை மீட்பதற்காக சுய நிர்ணய உரிமை விடுதலை என்ற கோட்பாடுகள் தமது சுதந்திரத்திற்காக வீரமாகப் போராடிவரும் முற்போக்கு இந்தியர்களிடை உடனடியான பிரதிபலிப்பினை ஏற்படுத்தியிருப்பது கண்டு மகிழ்ச்சியடைகிறேன்.  ரஷ்யாவிலுள்ள உழைக்கும் மக்கள் இந்திய தொழிலாளி விவசாயி களிடையே ஏற்பட்டுள்ள விழிப்புணர்ச்சியை குன்றாத அக்கறையுடன் கவனித்து வருகிறார்கள்.  உழைக்கும் மக்களின் ஸ்தாபனச் சிறப்பும், கட்டுப் பாடும், அவர்களது விடாமுயற்சியும் உலகத் தொழிலாளருடன் அவர்கள் காட்டிவரும் ஒருமைப் பாடும் அவர்களது இறுதி வெற்றிக்கு உறுதி செய் வதாகும்.  முஸ்லிம்- முஸ்லிமல்லாதார் நெருங்கி இணைந்து செயல்படுவதை வரவேற்கிறோம்.  இத்தகைய இணைப்பு கீழ்த்திசையிலுள்ள உழைப் பாளி மக்கள் அனைவரிடமும் விரிவடைதல் வேண்டும் என்று மனப்பூர்வமாக விரும்புகிறோம்.  இந்திய - சீன கொரியா - ஜப்பான் பாரசீக துருக்கித் தொழிலாளர்களும் விவசாயிகளும் கரம் கோத்து - விடுதலை என்ற பொது லட்சியத்தை நோக்கி சேர்ந்து அணிவகுத்துச் சென்றால் மட்டுமே - சுரண்டும் சக்திகளை எதிர்த்து நிர்ணயமான வெற்றியை உறுதிப்படுத்த முடியும். சுதந்திர ஆசியா நீடுழி வாழ்க! (‘கீழ்த்திசையில் தேசிய விடுதலை இயக்கம்’ பக். 248.)

இந்தப் பதிலுரை முழுவதும் ஒடுக்கப்பட்ட நாடுகளின் விடுதலை பற்றிய பிரச்சினையில் லெனின் காட்டும் உணர்ச்சி, தெளிவு, கண்ணோட்டம், கொள்கை இவற்றை எடுத்துக் காட்டுகிறது- அதே பொழுதில் இந்தப் பதிலுரையிலுள்ள ஒரு குறிப்பிட்ட முக்கியமான அம்சத்தினைக் கவனத்திற்குக் கொண்டுவரவேண்டும்.

லெனின் தமது பதிலுரையில் வரவேற்றுள்ள “1920ஆம் ஆண்டின் முஸ்லிம் - முஸ்லிமல்லாதார் நெருங்கி இணைந்து” செயல்படும் சம்பவம் எது? கிலபாத் பிரச்சினையின் அடிப்படையில் இந்தி யாவில் ஏற்பட்ட இந்து - முஸ்லிம் ஒற்றுமை யினையே அவர் குறிப்பிடுகிறார் என்பதில் சந்தேக மில்லை. 

இந்திய சுதந்திர இயக்கத்தின் மிகவும் சிக்கலான கட்டத்தில் அந்த ஒற்றுமையின் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பு தேசிய விடுதலைப் பாத்திரத்தை லெனினது கழுகுக் கண்கள் குறிப்பாகக் கவனிக்கத் தவற வில்லை. ராயைப் பொறுத்தவரை கிலாபத் ஐக்கியம் வெறும் சமய சம்பந்தமான மறுமலர்ச்சி, பிற்போக்கானது - போலும்.

இந்திய விடுதலை இயக்கம் குறித்து லெனினுக் கிருந்த ஞானப் பிடிப்பு இத்தகையது, இந்தியாவின் உழைக்கும் மக்களின் இறுதி விமோசனத்திற்குரிய முன்னேற்றப்படி என்ற முறையில் அதன் வெற்றிக்கு இத்தகைய மதிப்பிட முடியாத வழிகாட்டுதலை லெனின் அருளினார்.

தமிழில்: கே.ராமநாதன்

Pin It

 guruswamy 350விருதுநகர் மாவட்டம் பாறைப்பட்டி என்னும் பின்தங்கிய சிற்றூரில், பின்தங்கிய ஒரு சமூகத்தில், சுமாரான ஒரு குடும்பத்தில் பிறந்த மா.பா.குருசாமி தன் வாழ்க்கையை “எப்படி இப்படி” என்னும் தலைப்பில் ஒரு நூலாக வெளியிட்டிருக்கிறார். 

பாறைப்பட்டி மாரியப்ப நாடார் - சொர்ணம் அம்மாள் இணையரின் மகனாகப் பிறந்த மா.குருசாமி அவருக்கானத் தனித்த அடையாளத்துக்காக மா.பா.குருசாமி எனப் பெயர் மாற்றப்பட்டு, ஆறாவது வகுப்பில் சேர்ந்து படிப்பதற்கே பெரும் போராட்டம் நடத்த வேண்டியதாயிற்று. அந்தப் பத்து வயதுச் சிறுவன் தமிழகத்தின் சிறந்த கல்வியாளர்களில் ஒருவராக, எப்படி வளர்ந்தார், மலர்ந்தார் என்பதை விளக்கும் நூல்தான் இந்தத் தன்வரலாறு.

மதுரை காந்திய புத்தக மையத்தின் தலைவராக இருந்து வருபவர் மா.பா.குருசாமி. திண்டுக்கல் மாவட்டத்தின் இன்றைய அரிஜன சேவா சங்கத்தின் செயலாளரும் இவரே. அய்யா பாதமுத்து என்னும் தெளிந்த காந்தியச் சிந்தனையாளர், பேராசிரியர் மார்க்கண்டன், அருட்செல்வர் நா.மகாலிங்கம் இவர்களையெல்லாம் தனக்கு மிக நெருக்கமானவர் களாகப் பெற்றவர் இவர். நூற்றிஐம்பது நூல்களின் ஆசிரியர். எண்பது வயதிலும் நாற்பது வயதுக்குரிய சுறுசுறுப்பு, நினைவாற்றல் பெற்றவர். 

வகுப்பாசிரியர் வெங்கடராம அய்யர், வகுப்பறையில் சொன்ன ஏகலைவன் கதையிலிருந்து, இந்து மதத்தினுள்ளே சாதிய ஏற்றத்தாழ்வு இவ்வளவு பயங்கரமாக இருந்திருக்கிறதே என்பதை உணர்ந்தார். ஆயினும் அதைவிட்டு வெளியேறாமல், அதனுள்ளேயே தன் உரிமைகளுக்காகத் தொடர்ந்து போராடிப் போராடித் தன்னை விசாலப்படுத்திக் கொண்டார் இவர்.

டி.கல்லுப்பட்டி மகாவித்யாலயத்தில் பணியாற்றிக் கொண்டிருந்த காலத்தில், பிராமணர்கள் வாழும் தெருவில் இவர் தன் குடும்பத்தோடு வசிக்க நேர்ந்தது. இவர் மனைவி தேமொழி அம்மையார் பிராமணர்கள் நீர் இறைக்கும் கிணற்றில் நீர் அள்ளப் போயிருக்கிறார். கிணறு தீட்டுப்படுகிறது, வராதே என்றார்கள் பிராமணப் பெண்கள். தீண்டாமை ஒரு குற்றம் என்பதை எடுத்துச் சொல்லி, நீங்கள் எது வேண்டு மானாலும் செய்யுங்கள், நான் நீர் இறைக்கத்தான் செய்வேன் என்று அவர்களுக்கு எதிராகப் போர்ப் பிரகடனம் செய்து, வெற்றி பெற்றவர் மா.பா.குருசாமி.

கிறிஸ்தவத்தில் ஈடுபாடு கொண்ட இவர் “கிறிஸ்தவர் வேதநூல் ஒரு பொக்கிஷம்” என்ற தலைப்பில் பள்ளியில் நடத்தப்பட்ட போட்டிக்காக ஒரு கட்டுரையை எழுதிப் பள்ளித் தலைவரான பாதிரியாரிடம் கொடுத்தார். கட்டுரை பரிசு பெறவில்லை. பள்ளியின் நிர்வாகியான அந்தக் கத்தோலிக்கச் சாமியாரைக் கேட்டார். கட்டுரையை நீ தரவில்லை என்றார் சாமியார். “இல்லை அய்யா, நான் தந்தேன்” என்று மறுத்தார் இவர். அந்தப் பாதிரியாரோ கோபம் கொண்டு இவரைத் தன் வீட்டின் முன் ஒருமணி நேரம் முட்டிபோட வைத்துக் கொடுமைப்படுத்தினார். காரணம் இல்லாமல் தண்டனை பெற்றதால் நொந்து போன குருசாமி சொல்லுகிறார்: “இந்து மதத்தின் கோளாறுகளுக்காகக் கிறிஸ்தவத்தில் சேரலாமா என்று யோசித்துக் கொண்டிருந்தவன் நான், அப்படி சேரவிடாமல் தடுத்தது பாதிரியாரின் இந்த செயல்.” இதுமாதிரிச் சம்பவங்கள் இந்த நூலில் ஏராளம்.

புத்தகப் பிரியர் மட்டும் அல்ல குருசாமி, புத்தக வெறியர் என்றும் சொல்லலாம். நத்தம்பட்டியில் ஒரு பெரியவர் வீடு, வடுகப்பட்டி ரங்கூன்செட்டியார் வீடு, விருதுநகர் சுயமரியாதை நூலகம், இங்கெல்லாம் சென்று நல்ல நூல்களைத் தேர்வு செய்து, தீவிரமாக வாசித்துத் தன்னை வளர்த்துக் கொண்டார் இவர். 

பள்ளி இறுதி வகுப்பில் இவருக்கு ஹால் டிக்கட் வழங்க நிர்வாகம் மறுத்தது. காரணம் இவர் பள்ளிக் கட்டணத்தில் பாக்கி வைத்திருந்தார். அந்த நேரம் இவர் எழுதிய கதை ஒன்றுக்குப் பரிசாய் ரு. 100 வந்தது. அந்த நூறு ருபாயைப் பள்ளியில் கொடுத்துக் கணக்கைத் தீர்த்து ஹால் டிக்கட் பெற்றார். 

தன் வழிகாட்டியான பாதமுத்து அண்ணனிடம் காந்திய சிந்தனையைத் தொடர்ந்து கற்றார் குருசாமி. மதுரையில் மார்க்சியப் பெருஞ்சிந்தனையாளர் எஸ்.ஆர்.கே.யின் பொதுவுடைமை வகுப்புகளுக்குச் சென்று மார்க்சியம் கற்றார். அன்று புகழின் உச்சியில் இருந்த டாக்டர் மு.வ.வைத் தேடிச் சென்று அளவளாவி, அவர் வழியைக் கற்றார். தீபம் நா.பார்த்தசாரதியை வலியத் தேடிச் சென்று நண்பராக்கினார். தோழர் ப.ஜீவானந்தத்தோடு உறவை வளர்த்துத் தன்னை விசாலப்படுத்திக் கொண்டார். அவர் எழுதிய கவிதை ஒன்றைப் பார்த்துவிட்ட ஜீவா, அதை ஜனசக்தியில் வெளியிட்டு, அவருக்கு ஊக்கமளித்தார். பேராசிரியர் நா.வானமாமலையின் நெல்லை ஆய்வுக் குழுக் கூட்டங்களில் கலந்துகொண்டார். அவர் தலைமையில் நடந்த பட்டிமன்றங்களில் கலந்து கொண்டார். துணிந்து ரகுநாதன் கருத்துகளுக்கு மறுப்புத் தெரிவித்தார். எதிர்ப்பு வந்தபோது, ரகுநாதனே எதிர்த்துப் பேசியவர் களை அடக்கி, இவருக்கு நம்பிக்கையூட்டினார். தாமரையில் தொடர்ந்து கதைகள் எழுதினார்.

இவ்வாறு இடதுசாரித் திசையிலே பயணம் செய்த குருசாமி, ஏன் திசை மாறினார்? அவரே சொல்லுகிறார், “டாக்டர் குமரப்பா அய்யாவை நான் வாசிக்கவில்லை என்றால், கம்யூனிஸ்டாகவே மாறியிருப்பேன்.” அந்த அளவுக்கு இடதுசாரி சிந்தனையாளர்களோடு அவருக்கு தொடர்பு இருந்தது. இந்த தொடர்புகளாலேயே, இவர் திருச்செந்தூர் ஆதித்தனார் கல்லூரியில் பணியாற்றிக் கொண்டிருந்த காலத்தில், இன்னொரு பேராசிரியர் இவரைப்பற்றி மேலிடத்துக்குக் கோள் சொல்லி உசுப்பேற்றிக் கசப்பை உருவாக்கினார். அந்தப் பகைமையையும் வெற்றிகரமாகச் சமாளித்தார் குருசாமி.

இரண்டு துணைவேந்தர்கள் இவர் வாழ்வில் குறுக்கிட்டவர்கள். ஒருவர் டாக்டர் மு.வ. மா.பா.கு.வின் நேர்மை, காந்தியச் சிந்தனையில் அவருக்கிருந்த பற்று, கடும் உழைப்பு, ஒழுங்கு, இவை அவரைக் கவர்ந்தன. மதுரை காமராஜர் பல்கலைக் கழகத்தின் துணைவேந்தராக அவர் பணி செய்தபோது, மா.பா.கு.வை அங்கே அழைத்து, அவருக்கு வேலையும் போட்டுக் கொடுத்தார். அவர் படிக்கவும், ஆய்வு செய்யவும் எல்லா வசதிகளும் செய்து கொடுத்தார். ஆராய்ச்சிகளுக்குத் தேவையான நிதியுதவி ஏற்பாடு செய்து கொடுத்தார். ஒரு மூத்த சகோதரர் போல இவர் வளர்ச்சியில் கண்ணுங்கருத்துமாக இருந்தார். ஆனால் அவருக்குப் பின்வந்த துணைவேந்தர் சிட்டிபாபு இவரை அப்படிப் பார்க்கவில்லை.

ஆதித்தனார் கல்லூரியின் நிர்வாகத் தலைவர் சிவந்தி ஆதித்தனார் குருசாமியை அவர் பண்புகளுக்காக, உழைப்புக்காக, நேர்மைக்காக, சாமர்த்தியத்துக்காக நேசித்தார். அவரை விடுதிக் காப்பாளராகவும் நியமித்தார். எதையும் நேர்படச் செய்யவேண்டும் என்று விரும்பிய மா.பா.குருசாமி விடுதிக் கணக்குவழக்குகளைச் சரிபார்த்தார். ஒன்றும் ஒழுங்காக இல்லை. எழுபத்தி ஐய்யாயிரம் ரூபாய் கையாடல் நடந்திருப்பதைக் கண்டுபிடித்தார். அதுமட்டுமல்ல, போலியான ஒரு முத்திரையைச் செய்து, அந்த விடுதி நிர்வாகி அதைத் திருட்டுத்தனமாகப் பயன்படுத்திக் கொண்டிருந்ததையும் கண்டுபிடித்தார். அவரைக் கல்லூரி விடுதியைவிட்டே வெளியேறவும் செய்தார்.

இன்னொரு சுவையான சம்பவம். கல்லூரி விடுதியில் யாரும் சீட்டாடக் கூடாது என்பது விதி. விதியை மீறி ஒரு மாணவர் சில நண்பர்களுடன் சீட்டாடினார். அறிவுரை சொன்னார் மா.பா.கு. வசதி உள்ள குடும்பத்தைச் சார்ந்த அந்த மாணவரோ மறுத்துப் பேசினார். முடிவு? கல்லூரியில் இருந்து அந்த மாணவர் நீக்கப்பட்டார். நீண்ட காலத்துக்குப் பின் மா.பா.கு. எழுதிய ஒரு நூலுக்காக அண்ணாமலைச் செட்டியார் விருது இவருக்கு வழங்கப்பட்டு, அந்த விருதைப் பெற அங்கு அவர் போனபோது, முன்பு கல்லூரியில் இருந்து நீக்கப்பட்ட மாணவர் இவரிடம் வந்து “அய்யா அன்று நீங்கள் கண்டித்துத் தண்டித்ததால் இன்று நன்றாக இருக்கிறேன். உங்களுக்கு நன்றி தெரிவிக்கிறேன்,” என்று மனம் நெகிழ்ந்து சொன்னார். 

கல்லூரிக் கல்வியை மா.பா.குருசாமி முடித்ததும் அவருக்கு முதலில் கிடைத்த வேலை வணிக வரித் துறையில். அங்கே அளவுக்கு அதிகமான சலுகைகள், தேவையில்லா பண வரவுகள், எலிகளும், பெருச்சாளி களுமாக எங்கும் கும்மாளம் போடும் லஞ்சமும், ஊழலும். இவரால் அங்கு தாக்குப்பிடிக்கவே முடியவில்லை. அந்த வேலையை விட்டு விட்டு

தி.கல்லுப்பட்டிக்கு ஆசிரியர் வேலை பார்க்கப் போனார்.

இப்படியான சுவையான செய்திகள் நூலெங்கும் விரவிக் கிடக்கின்றன. மா.பா.குருசாமியின் 80ஆவது வயது நிறைவையட்டி வெளியிடப்பட்டுள்ள இந் நூலில் ஏராளமான வாழ்வியல் செய்திகள் மற்றும் படங்கள் இடம் பெற்றுள்ளது குறிப்பிடத்தக்க ஒன்று.

எப்படி இப்படி

ஆசிரியர்: டாக்டர் மா.பா.குருசாமி

வெளியீடு: குரு தேமொழி பதிப்பகம்,

தாயன்பகம், 6-வது தெரு,

எ.கே.எம்.ஜி.நகர்,

திண்டுக்கல் - 624 001.

விலை: `300/-

Pin It

புத்தகங்கள் மனத்தைச் செம்மைப்படுத்துகின்றன. பக்குவப்படுத்துகின்றன. நல்ல புத்தகங்கள் நல்ல மனிதர்களை உருவாக்குகின்றன. புத்தகங்களை வாசிப்பதும், புத்தகங்களை விசாலமான பார்வையில் நுணுகி ஆராய்வது என்பதும் தினந்தோறும் நடந்தாலும்  அதற்கான நாளைக் கொண்டாடுவது தேவையாகிறது.

அறிவியல் நாள், உலகத் தாய்மொழிநாள், உலகச் சுற்றுச்சூழல் நாள் எனப் பல தினங்கள் யுனெஸ் கோவினால் அறிவிக்கப் பெற்று அத்தினங்களைக் கொண்டாடி வருகிறோம். அந்த வகையில் மனிதனை மாமனிதனாக்கச் சமூகத்தின் திறவுகோலாக விளங்கும் புத்தகங்களுக்கு என ஒரு நாள் கொண்டாட வேண்டு மல்லவா? அந்த நாள் தான் ஏப்ரல் 23, உலகப் புத்தக  நாளாகும்.

ஸ்பானிய மொழி எழுத்தாளர் மிகுல் டி செர்வான்டஸ் (டான் குயிக்சாட் நூலாசிரியர்) மற்றும் வில்லியம் சேக்ஸ்பியர் இருவரது நினைவு நாளும் ஏப்ரல் 23. இந்த நாளை உலகப் புத்தக தினமாக 1923 இல் ஸ்பெயின் தேசத்தின் காட்டலோனியா நகரம் முடிவு செய்தது.

1948, ஏப்ரல் 23 உலகப் புத்தக தினமாகியது. எழுத்தாளரின் உரிமம் பாதுகாக்கும் தினமாக யுனெஸ்கோ நிறுவனத்தால் 1976 இல் உலகப் புத்தக தினம் மீண்டும் மறுபிறவி எடுத்தது.

சுவீடனில் இந்த தினம் குழந்தைகளுக்குப் புதிய புத்தகங்களைப் பரிசாகத் தரும் சிறப்பு நாளாகக்  கொண்டாடப்படுகிறது.  இங்கிலாந்திலும் அயர்லாந்திலும்  இதை உலகப்  புத்தக  இரவு என்று அழைக்கிறார்கள். கனடாவில் வாரம்  முழுவதும் புத்தக தின வாரம் எனக் கொண்டாடப்படுகிறது. புத்தக தினம் கொண்டாடு வதின் வழி ஒவ்வொரு படைப்பாளியையும் நாம்  கொண்டாடும் தருணமாக அமைகிறது.

ஒவ்வொன்றிற்கும் ஒவ்வொரு நாளைக் கொண் டாடும் போது நல்ல மனிதத்தைப் படைக்கும் புத்தகங் களுக்கென ஒரு நாளைக் கொண்டாடுவது இன்றைய சூழலில் அவசியமாகிறது. இயந்திரத்தனமான வாழ்க் கையில், போட்டிகள் நிறைந்த சமுதாயத்தில் இளம் தலைமுறையினர் பாடநூல்களை மதிப்பெண் பெறு வதற்காகவே வாசிக்கும் சூழலில், புத்தகங்களை ஒரு சுமையாகவே கருதுகின்றனர். எந்த நோக்கோடு நமது இலட்சியம் இருக்கிறதோ அதை நோக்கிய பயண மாகவே புத்தகப் பயணமும் தொடரவேண்டும்.

‘புத்தகமே சிறந்த நண்பன்’ என்பார்கள். புத்தகங்களை மட்டுமே நண்பனாக்கிய மனிதர்களும் உண்டு. பாரதி சொன்னான்  Ôஎமக்குத் தொழில் கவிதை, நாட்டிற்கு உழைத்தல், இமைப்பொழுதும் சோரா திருத்தல்’ எனப் படைப்பையே ஆத்மார்த்தமாக நேசித்தவர்கள்  வாழ்ந்த, வாழும் மண்ணில்தான் நாமும்  வாழ்ந்து  கொண்டிருக்கிறோம்.

மனிதர்களையும் சமூக வரலாற்றையும் மிகச் சரியாக வாசித்ததால் காலத்தால் அழியாத மாமனிதராக உயர்ந்தோர்கள் காரல்மார்க்ஸ், பிரடரிக் ஏங்கல்ஸ், வாசிப்புதான் மக்கள் புரட்சியின் உயிர் நாடி என வர்ணித்த சோவியத் புரட்சியின் நாயகன் லெனின், தனது வாசிப்பை சுவாசிப்பாக ஆக்கிக் கொண்ட ஆல்பர்ட் ஐன்ஸ்டீன், வாசிப்புக் கொள்கை மூலம் கலாச்சார புரட்சியென சீனத்தை வெல்ல வைத்த மாவோ, வரலாற்றின் வெற்றி அடையாளமான சேகுவேரா, சிறைச்சாலையை புத்தகச்சாலையாக்கிய மாமனிதன் நெல்சன் மண்டேலா, தூக்குக்கயிற்றை முத்தமிட்ட போதும் சுவாசிப்பை நிறுத்தினாலும் வாசிப்பை நிறுத்தமாட்டேன் என்ற மாவீரன் பகத்சிங், நாட்டின் அரசியல் சட்டத்தை எழுதும் அளவு உயர்ந்து வழி காட்டிய அண்ணல் அம்பேத்கர், இன்று தலைகுனிந்து வாசித்தால் நாளை தலைநிமிர்ந்து வாழலாம் என்ற ஏ.பி.ஜே அப்துல்கலாம் போன்றோர் வாசிப்பு மட்டுமே ஒரு மனிதனின் சுவாசத்தை சுத்தமாக்கி நல்ல வளமான மனிதன் ஆக்குகிறது என்பதற்கு காரணியமாக வாழ்ந்து காட்டியுள்ளனர்.

மாணவர்கள் மத்தியில் வாசிக்கும் பழக்கத்தை ஏற்படுத்த கல்லூரிகளில் நூலக வாரம் கொண்டாடப் படுகிறது. அந்நாள்களில் மாணவர்கள், அவர்கள் விருப்பப்பட்ட ஒரு புத்தகத்தைத் தேர்ந்தெடுத்து ஒரு குறிப்பிட்ட நேரத்திற்குள் எத்தனை பக்கங்களை வாசித் திருக்கின்றனர் என்றும் அவர்கள் வாசித்த பகுதியிலிருந்து வினாக்கள் கேட்கப்பட்டு அதற்கு பதிலளிக்கும் வகையில் போட்டிகள் நடத்தப்படுகின்றன. இதிலிருந்து இளைய சமுதாயத்தினருக்கு வாசிக்கும் பழக்கம், வாசிப்பதில் விரைவு, புரிந்துகொள்ளும் திறன், மனதில் பதியவைத்தல் மற்றும் நினைவாற்றல் போன்றவற்றை வளர்த்துக்கொள்ள இதுபோன்ற வாசிப்புப்பழக்கம் பயனளிக்கிறது.

‘ஒரு நூலுக்குள் ஒரு நூலாசிரியன் உயிர் வாழ்கிறான்’ என்பர். ஒரு நூலை வாசிக்கும்போது அந்நூலைப் படைத்தவரைப் பற்றிய மனநிலையை முழுமையாக அறிந்துகொள்ளமுடிகிறது.

‘பேரறிஞர் என்று அழைக்கப்படும் அண்ணா, நூலகங்களிலேயே தவமிருப்பாராம். நூலக நேரம் முடிந்த பிறகும் நூலகர் நூலகத்தைவிட்டு வெளியேறும் வரை புத்தகங்களை வாசிப்பாராம். அண்ணா உயிர்காக்கும் சிகிச்சைக்காக அமெரிக்க மருத்துவமனையில் அனுமதிக்கப் பட்டார். அண்ணாவைப் பரிசோதித்த மருத்துவர்  உங்களுக்கு உடனடியாக அறுவை சிகிச்சை செய்ய வேண்டும் என்றார். அண்ணாவோ இந்த அறுவைச் சிகிச்சையை ஓரிரு நாள்கள் தள்ளிப்போடலாமா என்று கேட்டுக் கொண்டார். அதற்கு மருத்துவர் ஏன்? என்றார். அண்ணா, நான் ஒரு புத்தகம் வாசித்துக் கொண் டிருக்கிறேன். அப்புத்தகத்தை ஓரிரு நாட்களுக்குள் படித்து முடித்து விடுவேன். ஒருவேளை இந்த அறுவைச் சிகிச்சை வெற்றிபெறவில்லை என்றால் என்னால் அந்த புத்தகத்தை வாசிக்க முடியாமலே போய்விடும் என்றார். இப்படிப்பட்ட மகத்தான மனிதரை அவர் படித்த புத்தகங்கள் தான் ‘அறிஞர்’, ‘பேரறிஞர்’ என்னும் பட்டங்களோடு போற்றப்படுவதற்கு வழித்துணையாக இருந்தது.

நேரு சிறையிலிருக்கும்போது தமது மகளான இந்திரா காந்திக்கு எழுதிய கடிதங்கள்தான் இந்திராவை நாட்டின் பிரதமராக்கியது. காரல்மார்க்ஸ் எழுதிய ‘மூலதனம்’  தான் இன்றளவும் சிறந்த பொருளாதாரக் கொள்கையை வெளிப்படுத்தும் வகையில் பேசப் படுகிறது. பகத்சிங்குக்கு ‘நான் ஏன் நாத்திகன் ஆனேன்?’ எனும் சிந்தனை மேலோங்கியது.

கண்ணதாசன் சொல்வார், ஒரு மனிதன் இப்படித் தான் வாழ வேண்டுமென்றால் ‘அர்த்தமுள்ள இந்து மதம்’ படியுங்கள். ஒரு மனிதன் எப்படி வேண்டு மானாலும் வாழலாம் என்றால் என்னுடைய ‘வனவாசம்’ படியுங்கள் என்பார்.

‘பிறப்புக்கும் இறப்புக்கும் இடைப்பட்ட வாழ்க்கை வாழ்க்கையல்ல. இறப்புக்குப் பின்னும் பேசப்படுவதுதான் வாழ்க்கை’. நாம் வாழ்ந்த காலத்தில் நமது சுவடுகள் எதிர்காலத் தலைமுறையினருக்குப் பாடமாக அமைய வேண்டும். நிறைய படைப்பாளிகள் தான் எழுதுவதை நிறுத்தி பல ஆண்டுகள் கடந்தாலும் அவர்களுடைய படைப்புகள் என்றென்றும் வாழும் வரம் பெற்றதாக விளங்குகிறது. படைப்போடு  படைப்பாளனும் பேசப்படுகிறான். நேற்று எழுதி இன்று பேசுவதைவிட படைப்பாளன் எழுதுவதை நிறுத்திய பிறகும் பேசப்படுவதில் தான் அவன் படைப்பும் உயிர் பெறுகிறது. அவனும் உயிர் பெறுகின்றான்.

சிறையிலிருந்து புத்தகங்களைப் படித்து மாமனிதர்களானவர்களும் உண்டு. புத்தகங்களை  அட்டைபோட்டு அட்டைப் படங்களை மறைக்கா தீர்கள். அட்டைப் படத்தைப் பார்த்தாவது பலருக்குப் படிக்கும் ஆர்வத்தை  மிகுதிப்படுத்தும்  என்பார்கள்.

தந்தை பெரியார் தமது கொள்கைகளை,  கருத்தியல் களை அனைவரிடமும் கொண்டு போய்ச் சேர்க்க புத்தகங்களை மிகக்குறைவான விலைக்கு விற்றார். 

உன் நண்பன் யார் என்று சொல், உன்னை அறிந்து கொள்கிறேன் என்பது போல் நாம் படிக்கும் புத்தகங்களே நம்மைச் சீர்தூக்கிப் பார்க்க உதவுகிறது. இன்றைய சூழலில் ‘புத்தக வங்கி’ ஏற்படுத்தப்பட்டு பள்ளி, கல்லூரி மாணவர்கள் தமக்குத் தேவையான புத்தகங்களைப் புத்தக வங்கியில் மிகக் குறைந்த விலையில் பெற்று படிக்க வழிவகை செய்யப் பட்டிருக்கிறது.

கல்லூரிக்குச் செல்லும்போது புத்தகங்களைச் சுமந்து கொண்டுபோய் படித்த இளைஞர்கள் பிற் காலத்தில் நல்ல அரசியல் தலைவர்களாக, படைப்பாளி களாக, நாடு போற்றும்  நல்லவர்களாகத் திகழ்ந்தனர். இன்றைய தலைமுறையினர் புத்தகத்தை விட உள்ளங் கையில் கைப்பேசியை வைத்துக்கொண்டு உலகையே வலம் வருகின்றனர்.  சமூக வலைத்தளங்களுக்கு ஆட் பட்டு தம்மை பட்டைதீட்டுவோரும் உண்டு.

பேருந்துகளில் கனத்த இதயத்துடன் பயணம் செய்யும் தருணத்தில் நல்ல புத்தகத்தை வாசித்தால் பேருந்துப் பயணத்தோடு நம் மனப் பயணமும் புத்தகத்தோடு ஒன்றி நாம் சென்றடையும் இடம் வரும்போது நம் மனதும் லேசாகிறது. நாம் எந்த ஒரு மனத்தைக் கொண்டிருந்தாலும் அப்புத்தகத்தில் உள்ள  கதாபாத்திரமாகவே மாறிவிடுவதும் உண்டு. மனம் அமைதியாக  இருக்கும்போது வாசிக்கும் புத்தகங்களின் சிந்தனைகள் நம் மன ஓட்டத்தின்  நீங்காத நினைவு களைத் தருகின்றன.

‘நூலகத்திற்குச் செல்ல மறந்த நாள்கள் நான் மூச்சுவிட மறந்த நாள்களே’ என்பான் ஒரு கவிஞன்.  சமூகத்தின் வெளிப்பாடுகளை வெளிக்கொணரும் உந்து சத்தியாக புத்தகங்கள் இருக்கின்றன.

‘நவில் தொறும் நூல் நயம் போல பயில்தொறும் பண்புடையாளர் தொடர்பு’ ‘தொட்டனைத் தூறும் மணற்கேணி மாந்தர்க்குக் கற்றனைத்தூறும்  அறிவு’ என ஒருவனின் பண்பை மதிப்பிட அவன் படித்த புத்தகங் களே சான்றாக அமைகிறது. ‘உவப்பத்தலைக்கூடி உள்ளப் பிரிதல் அனைத்தே புலவர் தொழில்’ பிறர் மனம் மகிழும்வண்ணம் பேசி, பிரியும்போது இனி இவரை எப்போது காண்போம் என்று வருந்தும் படி  பிரிதலே புலவரின் தொழிலாகும். அவ்வகையில் ஒரு புத்தகத்தைப் படித்தபின் கிடைக்கும் இன்பமே மறுபடியும் அப்புத்தகத்தையும் படைத்த படைப் பாளியையும் நினைவு கூறுகின்றன.

ஆண்டுதோறும் புத்தகக் கண்காட்சியின் வாயிலாக புத்தகம் வாசிக்கும் பழக்கத்தை ஏற்படுத்து கிறோம். அங்கு வரும் கூட்டத்தைப் பார்த்துத்தான் இத்தனைப் புத்தகப் பிரியர்கள் இருக்கிறார்களா  எனும் வியப்பே மிஞ்சுகிறது. புத்தகங்களைக் கழிவு விலையில் விற்பனை செய்தும் புத்தகம் வாங்குவோரை ஊக்கப் படுத்துகின்றன.

ஒவ்வொரு வீட்டிலும் சமையலறை, பள்ளியறை, பூசையறை, வரவேற்பறை இருக்கும்போது படிப் பதற்கென படிப்பறையும் நூலகமும் இருக்கவேண்டு மென்றார் அண்ணா. வீடு என்பது வசிக்க மட்டுமல்ல வாசிக்கவும் தான் எனும் சிந்தனையோடு பெற்றோர்கள், பிள்ளைகளுக்கு முன்னோடிகளாக விளங்க வேண்டும். குழந்தைகளுக்குப் பரிசு தரவேண்டும் என்று நினைக்கும் போதெல்லாம் நல்ல புத்தகங்களைப் பரிசாகத் தர வேண்டும். இளவயதிலேயே நல்ல விதைகளை விதைத்தால் அதன் பலன் நல்லதாகவே இருக்கும் எனப் பெற்றோரும் மற்றோரும் எண்ணவேண்டும். திரைப் படம், கோயில் எனப் பொழுதுபோக்குவதற்குரிய  இடங்களுக்கு இட்டுச்செல்வதைவிட அறிவுக் கோயிலான நூலகங்களுக்கு அழைத்துச் செல்வது குழந்தைப்  பருவத்திலேயே  நன்மையை  விதைப்பதாகும்.

Òஅறிவு அற்றம் காக்கும் கருவி” அவ்வகையில் அறிவை ஊற்றெடுக்கச் செய்யும் புத்தகங்களைப் படித்து பண்படுவோம். பலருக்குப் பயன்படவும் செய்வோம். ஆண்டுக்கொரு முறை வருவது உலகப் புத்தக நாள். நாள்தோறும் வாசிப்போருக்கு ஒவ்வொரு நாளும் புத்தக நாளே! புத்தகங்கள் ஞானத்தின் வேர்களாகவும், சமூகத்தின் திறவுகோலாகவும் விளங்குகிறது.

Pin It

நேர்காணல் கண்டவர்: க.காமராசன்

தேர்தல் அரசியலில் இந்துத்துவா  வெற்றிகளைக் குவித்து வரும் வேளையில், இந்தியாவின் - ஜக்கி வாசுதேவ்  போன்ற - நவீன சாமியார்கள் பொதுத்தளத்தில் இந்திய மரபுகள் முழுவதும் மறைஞான யோக மரபே எனவும், அவை முழுக்க ஐரோப்பியத் தத்துவ மரபுகளுக்கு - அதாவது பகுத்தறிவு, அறிவியல் மரபுகளுக்கு எதிரானது எனவும் வாதிட்டு வருகின்றனர். இவ்வேளையில், இந்தியத் தத்துவ மரபுகளின் தளங்களிலிருந்து விலக்கப்பட்ட நவீன சாதி எதிர்ப்பு, பகுத்தறிவுச் சிந்தனையாளர்களுக்கு - குறிப்பாகப் பெரியாருக்கு இந்தியத் தத்துவ மரபுகளில் வேர்கள் உள்ளனவா என்ற கேள்வியோடு மார்க்சிய அறிஞர் ந.முத்துமோகன் அவர்களுடன் தொலைபேசி வழியாக உரையாடலைத் தொடங்கினோம்.

இந்தியத் தத்துவங்களுக்கு ஒரு சமகாலத் தன்மை உள்ளதா? அதாவது நமது சமகாலப் போராட்டங்களுக்கு இந்தியத் தத்துவங்களைப் பயன்படுத்த முடியுமா? அவ்வாறான இயல்பு இந்தியத் தத்துவங் களுக்கு உண்டா?

எந்தத் தத்துவத்திற்கும் இயல்பிலேயே சமகாலத் தன்மை அதிகம் உள்ளது என்றெல்லாம் கூறிவிட முடியாது. பேரா.ஆ.சிவசுப்பிரமணியன் ஓரிடத்தில், “வரலாற்றுத் தகவல்கள் தாமாகப் பேசாது. அவற்றை நாம் தான் பேச வைக்க வேண்டும்” என்று எழுதிச் செல்வார். தானாகவே எல்லா வரலாற்று மெய்மைகளும் பேசிவிடாது. இதுநாள் வரையிலும் இந்தியத் தத்துவங் களை வலதுசாரிகள் பக்கமாக நாம் பேசவிட்டுள்ளோம் என்பதுதான் உண்மை. வேதாந்த, வைதீகத் தளங்களி லேயே அதிகமாக இந்தியத் தத்துவங்களைப் பேச விட்டுள்ளோம். இதற்குக் காரணம் நம்முடைய பலவீனங்கள். இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்து நாம் ஈடுபாடும் காட்டவில்லை; முன்கூட்டியே முன் முடிவுகள் செய்துகொண்டு, அவற்றில் ஒன்றும் தேறாது என்றும், கழித்துத் தள்ளவேண்டியவை என்றும் அவசர மாகப் போய்விட்டோமோ என்ற உணர்வு எனக்குத் தோன்றுகிறது. இன்றைக்கு வரைக்கும் இந்துத்துவா வெற்றி பெற்றிருப்பதற்கு இதுதான் காரணம்.

இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்து நிறைய வேலைகள் செய்ய வேண்டியுள்ளது. ஓராள், இரண்டாள் செய்ய வேண்டிய வேலை இல்லை; நூற்றுக்கணக்கான ஆட்கள் செய்ய வேண்டிய வேலை. இந்த வேலைகளைக் கொண்டுதான், அவற்றுக்குச் சமகாலத் தன்மையைக் கொண்டுவர முடியும்.

உட்டோபியாக்கள் ஐரோப்பாவில் மட்டும் உருவாக்கப்படவில்லை; இங்கும் கனவுத்தேசங்கள் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. ஜீவா அதைக் கம்பனில் கண்டுள்ளார். ரவிதாஸின் பேகம்புறா, குரு கோவிந்தரின் கால்சா ராஜ் இவை போல ஒவ்வொரு இந்திய மொழிகளிலும் ஏராளமான கனவுகள் கிடக்கின்றன. இவற்றை நாம் கையிலெடுக்கும் போது, அவை ஆயுதங்களாக, எதிர்ப்பின் அடையாளங்களாக மாறமுடியும். இந்த நாட்டில் சனாதன வடிவங்கள் நிறைய கிடப்பதைப் போன்று, எதிர்ப்பின் வடிவங்கள் நிறைய இருக்கின்றன. அவற்றை நாம் கண்டறிய வேண்டும். இடதுசாரிகள், ஜனநாயகவாதிகள், தலித்துகள், பெண்ணியவாதிகள், பழங்குடிகள் ஆகிய அனைவரும் ஒன்றுபட்டு உழைத்து எதிர்ப்பின் வடிவங் களைக் கண்டறிந்து முன்னிலைப்படுத்த வேண்டும்.

இப்போது ஜனசக்தியில் இலத்தின் அமெரிக்காவைப் பற்றி தொடர்க் கட்டுரை எழுத வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது. அதற்காக இலத்தின் அமெரிக்கப் பழங்குடிகள் இலக்கியங்களைப் படித்தபோது, ஒவ்வொரு பழங்குடி இலக்கியங்களிலும் ஏக்கங்கள், போராட்ட வடிவங்கள், மாற்று குறித்த சிந்தனைத் தேடல் முதலான ஏராளமான விசயங்களைக் காண முடிகின்றது. இந்திய மக்களிலும் மிக அதிகமானோர் பழங்குடிகள் தாம். மிகக் குறைவானவர்களே மேட்டுக் குடிகள். இந்தப் பழங்குடி மக்களின் கனவுகளைத் தோண்டி எடுத்தோமென்றால், இன்றைக்குப் போராடு வதற்கான ஆயுதங்களாக மாறவும்கூடும். இதில் இன்னொரு முக்கியமான விசயம் ஒன்று உண்டு.

இடதுசாரிகளாகிய நாம் அரசியலில் நுழைந்த போது, அரசியல் என்பதைதான் மிகப் பெரிய தளமாக நாம் அடையாளம் கண்டுகொண்டோம். அரசியல் என்பது நம்மைப் பொறுத்தவரையில், அரசு குறித்த அரசியல், காலனியம் குறித்த அரசியல், இந்திய அரசாங்கம் குறித்த அரசியல். லெனின்கூட சொன்னார் அல்லவா, “அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதுதான் முக்கிய மான விசயம்” என்று. இதை முன்வைத்துதான் நாம் வேலை செய்தோம். ஆனால், அதிகாரத்தைக் கைப் பற்றுவது என்பதைவிட, ஒரு நாட்டின் பண்பாடுகளை அறிவது, உள்வாங்குவது, அவற்றுக்குள் ஊடாடிச் செல்வது, அவற்றில் சமகாலத் தன்மைகளைக் கண்டறிவது, கனவு நிலங்களைக் கண்டறிவது, நடை முறைக்கான நிலங்களாக மாற்றுவது - அதாவது உட்டோபியாவை மெய்யானதாக மாற்றுவது போன்ற தேவைகள் எல்லாம் இங்கு இருக்கின்றன.

பண்பாட்டு அரசியலில் இந்துத்துவவாதிகளும், திராவிட இயக்கவாதிகளும் நம்மை முந்திச் சென்று விட்டார்கள். நாம் பல நல்ல வேலைகளைச் செய்துள்ளோம். ஆனால் பரவலாகச் செய்யவில்லை, வெகுசன தளத்திலும் செய்யவில்லை. சில சமயங்களில் அறிவாளிகளாக மட்டுமிருந்து, தத்துவ அறிவாளிகளாக, அரசியல் அறிவாளிகளாக, வரலாற்று அறிவாளிகளாக மட்டுமிருந்து செய்துள்ளோம். வெகுசனத் தளத்தில் கவனக் குறைவாக இருந்துள்ளோம். உதாரணமாக, வெகுசன சினிமாக்கள் என்றாலே நமக்கொரு அலட்சிய பாவம். எங்கள் காலத்தில் எல்லாம் அப்படித்தான் நிலைமை இருந்தது. இப்போது நிலைமை கொஞ்சம் பரவாயில்லை. நம் தலைவர்கள் வெகுசன சினிமாக் களைப் பற்றிப் பேசுவது விதிவிலக்குகளாக நடந்தனவே தவிர, பொதுவாகப் பேசவில்லை என்றே சொல்லி விடலாம். வெகுசன மக்களுக்காகத்தான் நாம் போராடி யுள்ளோம். நம் கட்சி வெகுசனக் கட்சியாக ஆக வேண்டும் என்பது நம் லட்சியம். ஆனால் நம்மை அறியாமலேயே, வெகுசனத் தளத்தைத் தொடர்ந்து புறக்கணித்து வந்துள்ளோம். ஆகவே, வெகுசனத் தளத்தைக் கவனமெடுத்தல், வெகுசனமயமாக்கல் போன்ற வற்றைக் கவனம் எடுத்துக்கொண்டால், இந்தியத் தத்துவங்களைச் சமகாலப்படுத்தும் பிரச்சினையில் பல புதிய புள்ளிகளை வெளிக்கொணர முடியும்.    

இந்தியத் தத்துவ மரபுகளுக்குள் வைத்து பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரைப் புரிந்துகொள்ள முடியுமா? எப்படிப் புரிந்துகொள்வது? இந்தியத் தத்துவ மரபு களில் பொருள்முதல்வாத மரபுகளின் தொடர்ச்சியாக இன்றைய இந்திய மார்க்சியர்கள் உள்ளனர் என்று  சட்டோபாத்தியாய இந்திய நாத்திகம் நூலின் முன்னுரையில் கூறுவார். அப்படி ஒரு தொடர்ச்சியை, வேர்களை வலியுறுத்த முடியுமா?

இந்தியத் தத்துவ மரபுகளுக்குள் வைத்து பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரைப் புரிந்துகொள்ள முடியுமா என்பதற்கு இரண்டுவிதமாகப் பதில் சொல்லலாம்.

அம்பேத்கர் ரொம்ப வலுவாக பௌத்தத்தைக் கையிலெடுத்தார். தேவைப்பட்ட இடங்களில், அதில் சில முக்கியமான திருத்தங்களைக்கூட செய்தார். பௌத்தத்தைக் கொஞ்சம் புரட்சித்தன்மை கொண்டதாக மாற்றினார். சமூகவியல் படுத்தினார். அதனால் அம்பேத்கருக்கு இந்திய மரபுகளுக்குள் வேர்கள் கிடையாது என்று சொல்லமுடியாது. ஏனென்றால், தனது வேர்களை வேகமாகவும், அழுத்தமாகவும், தொடர்ச்சியாகவும் பௌத்தத்திற்குள் அம்பேத்கர் தேடியுள்ளார். அவர் பௌத்தத்தை முன்வைத்து மார்க்சியத்தை எதிர்கொள்ளவும் முயற்சி செய்தார்

என்று சொல்ல முடியும். ஆகவே அம்பேத்கருக்கு இந்திய மரபுகளுக்குள் வேர் வலுவாகத்தான் இருக்கின்றது.

இதற்கு இணையாக இங்கு அயோத்திதாச பண்டிதர் வேலை செய்தார் என்பதையும் பார்க்க முடியும். அம்பேத்கருக்கு முந்தியவர் அயோத்திதாசர். அவரும் பௌத்தத்திற்குச் சென்றுசேரும் ஒரு நிலை இருந்தது. ஆகவே, தலித் இயக்கம் இந்த மரபு சார்ந்த வேரை நன்கு தேடியுள்ளது என்று தோன்றுகிறது.

வேகமாக, மேலோட்டமாகப் பார்க்கும்போது, பெரியாரைப் பொறுத்தமட்டில், அவருக்கு மூன்று விதமான வேர்கள் காணப்படுகின்றன. ஒன்று சாருவாகம்-உலகாயதம். இதைப் பற்றி, பிரகிருதிவாதம் அல்லது மெட்டிரியலிசம் என்று தலைப்பிட்டு அவரே பேசியுள்ளார். மற்றொன்று நியாய-வைசேடிகத்தைக் ஓரளவு சொல்லலாம். இதனுடன் பௌத்தக் கூறு களையும் இணைத்து ஏற்றுக்கொண்டுள்ளார். இதைப் பற்றி இப்போது வெளியாகியுள்ள, Ôஇந்தியத் தத்துவங்களும் தமிழின் தடங்களும்Õ என்ற எனது நூலில், Ôபெரியாரும் பௌத்தமும்Õ என்ற கட்டுரையில், அவரது அனாத்மா வாதம், துக்கம், துக்கநிவாரணம் போன்ற கருத்தாக்கங்கள் குறித்து எழுதியுள்ளேன். பெரியாரிடமும் சாருவாகம்-உலகாயதம், நியாய வைசேடிகம், பௌத்தம் ஆகிய வேர்கள் இருக்கின்றன. ஆனால் இந்த வேர்களை எல்லாம் அவர் ரொம்ப சிலாகிக்கவில்லை. அம்பேத்கர் கூட தன் வேர்கள் குறித்து அவ்வப்போது சிலாகித்துப் பேசியுள்ளார். ஆனால் பெரியார் அந்த மாதிரி சிலாகித்துப் பேசுவதற்காக அந்தத் தத்துவ நூல்களை மெனக்கெட்டுப் படிப்பது போன்ற செயல்களில் ஈடுபடவில்லை. அவரது கேள்வி ஞானம், சில அறிஞர் களுடனான உரையாடல், தேர்ந்தெடுத்த நூல்களைப் படிப்பது ஆகியவையே அவருக்குப் போதுமானதாக இருந்தது. திருக்குறளில் பெரியார் நுழைந்து பார்த் துள்ளார். திருக்குறளின் கருத்துகளை ஏற்றுக் கொண்டு உள்ளார். விமர்சனங்களையும் வைத்துள்ளார்.

சமூக வரலாற்று வெளிகளில் தீவிரமான உரை யாடல்களுக்கு ஒருவர் முயலும்போதே, மரபு சார்ந்த வேர்கள் அவருக்குக் கிடைத்துவிடும். மரபார்ந்த வேர்கள் என்பது, கண்ணை மூடிக்கொண்டு ஒன்றை ஏற்றுக் கொள்வது என்பதல்ல. வேர் என்பது விமர்சன ரீதியான தாகவும் இருக்க முடியும். நிராகரிப்பாக இருக்கக் கூடாது. நிராகரிப்பு வேறு, விமர்சனம் என்பது வேறு. நிராகரிப் பதை வேர் என்று சொல்ல முடியாது. அப்படிப் பார்க்கும் போது பெரியார், அம்பேத்கருக்கு வலுவான வேர்கள் உண்டு என்பதை மறுக்க முடியாது.

இன்னொரு கோணத்திலிருந்து, இந்திய மரபுகளில் பெரியார், அம்பேத்கருக்கு வலுவான வேர்கள் உண்டு என்று சொல்ல முடியும். அது என்னவென்றால், அவர்கள் பேசிய பிரச்சனைகளின் சமூகவியல் பரிமாணம். சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இவர்கள் காலத்தில் முன் வைக்கப்பட்ட இந்துமதம் என்னும் அடையாளம், அந்த இந்துமதத்தை வைத்து ஒரு தேசியத்தை உருவாக்கும் அரசியல் ஆகிய பிரச்சினைகளின் மூலமாகவும் அந்த வேர் கிடைக்கின்றது. அதாவது, எந்தப் பிரச்சினையை எடுத்துப் பேசுகிறார்கள், எந்தப் பிரச்சினையை முன்னிலைப்படுத்துகின்றார்கள் என்பது மூலமாகவே, அந்த மரபின் உரையாடல்களில் ஓர் இடம் கிடைத்து விடுகின்றது.

இந்த அளவுக்கு மார்க்சியர்களுக்கு அந்த வேர்களில் வலு இல்லை. நமக்கு உலகாயத-சாருவாக வேர் உண்டு என்று தேவிபிரசாத் சொல்கிறார். ஆனால் அந்தத் தத்துவச் சொல்லாடல்களில் நமக்கு ஒரு தொடர்ச்சி இல்லை. நாம் சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இந்துமதம் பற்றியெல்லாம் அதிகமாகப் பேசவில்லை. மார்க்சியர் களைப் பொறுத்தமட்டில், இதில்தான் பிரச்சினை ஏற்படு கின்றது. செவ்வியல் மார்க்சிய மொழியில் சொல்ல வேண்டுமென்றால், மார்க்சியர் சமூகரீதியாக சாதியை விட, வர்க்கத்தை முன்னிலைப்படுத்தி விட்டார்கள். நடைமுறைத் தளத்தில் சாதியை எல்லாம் தொட்டு இருக்கின்றார்கள், இல்லையென்று சொல்ல முடியாது. விவசாய இயக்கத்தை நடத்தியபோது, சாதிப் பிரச்சினையைத் தொட்டுச் சென்றுள்ளார்கள். நிலச்சுவான்தாரின் சாதி என்ன? கூலி விவசாயிகளின் சாதி என்ன? என்று தெரியாமல் அங்கு படுகொலைகள் நடக்காது. ஆனால் அம்பேத்கர் போல ஏராளமாகக் கருத்தாக்கத் தளங்களில் நுழைந்து நாம் விவாதிக்க வில்லை.

ஆகவே அம்பேத்கருக்கும், பெரியாருக்கும் மரபில் இடம் இல்லை என்று சொல்ல முடியாது. மரபில் இடம் வேண்டுமானால், வேதாந்தத்தைப் பேசினால்தான் உண்டு, சமஸ்கிருதத்தை ஏற்றுக்கொண்டால்தான் உண்டு என்ற வாதம் மிகமிக மொன்னையானது. இது இவர்களிடத்து கிடையாது. ஏன் புத்தரிடமும் அந்த ஏற்பு இல்லைதானே. கபீரிடம் கடுமையான பார்ப்பனிய, சனதான, மூடநம்பிக்கை எதிர்ப்பு உண்டு. ஆகவே பெரியார், அம்பேத்கர் தொட்ட பிரச்சனைகளுக்குச் சமூகரீதியான ஒரு வரலாறு இருக்கின்றது. இந்தப் பிரச்சனைகள் நேற்று, இன்று ஆரம்பித்தவை அல்ல; அவை இரண்டாயிரம் வருடங்களுக்கு முன் ஆரம்பித்தவை. அந்தப் பிரச்சினைகளைப் பேசிய அம்பேத்கர், பெரியார் ஆகியோரும் அந்த மரபுகளுள் நின்றும், தாண்டியும் அந்தப் பிரச்சினைகளை எதிர்த்து, வெவ்வேறு தளங்களில் நின்று பேசுகிறார்கள்.

பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் சமகால இந்துத்துவ அரசியலுக்கு எதிராக நிறுத்துகிறோம். அவர்கள் நாத்திகர்கள், அவைதீகர்கள் என்பதாலா? அவ்வாறு நிறுத்துவது நம் சமகாலத் தேவைப்பாடுகளை நிறைவுசெய்ய முடியுமா?

பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் இந்துத்துவ அரசியலுக்கு எதிராக நாம் நிறுத்தவில்லை. இந்துத்துவ அரசியலே அவர்களை அவ்வாறு நிறுத்துகிறது. ஹைதரா பாத்தில் ரோஹித் வெமுலாவை, ஜேஎன்யூ மாணவர் களை நாமா இந்துத்துவத்திற்கு எதிராக நிறுத்தினோம். இல்லை, மஹாராஷ்டிரம், குஜராத், ஹரியாணாவில் தலித்துகள் தாக்கப்பட்டது, தாக்கப்படுவது, அதனால் தலித்துகள் இந்துத்துவத்திற்கு எதிராகப் போராடி வருவது ஆகியவற்றைப் பார்த்தால் நாமாக தலித்துகளை இந்துத் துவத்திற்கு எதிராக நிறுத்தவில்லை. இந்துத் துவமே அவர்களை எதிரிகளாகக் கருதுகின்றது; எதிரி களாக ஆக்கி வைத்துள்ளது. இதை இந்துத்துவ வாதிகள் சில சமயங்களில் வெளிப்படையாகப் பேசுகின்றார்கள்; சில சமயங்களில் மறைமுகமாகப் பேசுகின்றார்கள். ஆனால் மிகுந்த வக்கிரத்தோடு செயல்படுகின்றார்கள். அதனால் பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் இந்துத்துவ அரசியலு எதிராக நாம் நிறுத்துகிறோம் என்பது கிடையாது.

ரொம்ப முக்கியமானது, இங்குச் சமூகப் பிரச்சினை களுக்கு ஒரு சமயப் புனிதம் கொடுத்து வைத்துள்ளார்கள். இப்போது மேற்கத்திய ஆய்வுகளில் பௌத்தம், சீன, ஜப்பானிய மரபுகள் உள்ளிட்டு கீழைநாடுகளின் சமயங்களைக் குறிக்க, பீலீணீக்ஷீனீவீநீ க்ஷீமீறீவீரீவீஷீஸீs என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். கிறித்தவத்தையும் இசுலாமையும் குறிக்க ணீதீக்ஷீணீலீணீனீவீநீ க்ஷீமீறீவீரீவீஷீஸீs என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துக்கின்றார்கள். ஆனால் வருணாசிரமத் தர்மம், வருணத் தர்மம், சாதித் தர்மம், சனாதன தர்மம், சுதர்மம், மனுதர்மம் போன்ற கருத்தாக்கங்களை, சொல்லாடல்களை எல்லாம் ஏராளமாகப் பரப்பி, பயன்படுத்தி நிற்கின்ற இந்துத்துவ அரசியல், இந்த தர்மம் என்ற சொல்லையே ரொம்ப கேவலப்படுத்தி வைத்திருக்கிறது.

சமூகப் படிநிலைகளுக்குச் சமயரீதியான புனிதம் கற்பித்தத்தை இந்துத்துவவாதிகள் சுயவிமர்சனம் செய்து கொண்டதே கிடையாது. இந்தப் புனிதம் கற்பித்தல் குறித்து, எந்தவொரு மடாதிபதியோ, எந்தவொரு சங்கராச்சாரியாரோ, தமிழ்நாட்டைப் பொறுத்தவரை எந்தவொரு சைவ மடத் தலைவரோ அதிகாரப் பூர்வமாக சுயவிமர்சனம் செய்துகொண்டதே கிடையாது. மத அந்தஸ்தை அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கும் ஒரு மடாதிபதியோ, யோகியோ யாராவது ஒரு இந்துமதத் தலைவர், வருணாசிரமம், சாதிவேறுபாடுகள் இந்து மதத்தில் ஏதோ ஒரு காலத்தில் நுழைந்துவிட்டன, அதை நாங்கள் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்று வெளிப் படையாக, பிசிறுகள் இல்லாமல் சொன்னது கிடையாது. ஏதாவது அக்கன்னா, இக்கன்னா போட்டுத்தான் அவர்கள் சொல்கிறார்களே தவிர, வெளிப்படையாகப் பேசுவது கிடையாது.

ஆகவே அம்பேத்கர், பெரியார் ஆகியோரின் தேவை, கால இயைபு, முக்கியத்துவம் எதில் உள்ள தென்றால், தாங்கள் தேர்ந்துகொண்ட விமர்சனக் கருவி, அதை எந்தளவு கூர்மைப்படுத்தியுள்ளார்கள் என்பது போன்ற மற்ற விசயங்களெல்லாம் ஒருபுறமிருக்க, அவர்கள் தேர்ந்துகொண்டு பேசிய பிரச்சினையின் தளத்தில் உள்ளது. அதுவே, அவர்களை இந்துத்துவம் நிராகரிக்கும்படி ஆக்கிவிடுகின்றது. அதனால் அவர் களைப் பற்றி நாம் மீண்டும் மீண்டும் பேச வேண்டிய தாகவும் உள்ளது.

பெரியாருக்கு தத்துவப் பார்வை உண்டா? அல்லது நடைமுறைரீதியாக பார்ப்பனியத்தை, சாதியத்தை, இந்து மதத்தை எதிர்த்த, பார்ப்பனரல்லாத இடை நிலைச் சாதிகளின் நலன்கள் முன்னிறுத்திய சொல் லாடல்கள்தாம் பெரியார் சிந்தனையா?

இந்தக் கேள்வியில், பெரியாருக்குத் தத்துவப் பார்வை உண்டா, இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்கள் முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள்தாம் பெரியார் சிந்தனையா என்ற இந்த இரண்டு சொற்றொடர்களும் மிகக் கடுமையானவையாகப் படுகின்றன.

அந்தோனியா கிராம்சி எல்லோருக்கும் தத்துவப் பார்வை இருக்கின்றது என்று சொல்வார். தத்துவம் என்பது என்னமோ தலையில் கொண்டை முளைத்த வருக்கு மட்டும்தான், பல்கலைக்கழகப் படிப்பாளிக் களுக்கு மட்டும்தான், பெரிய மேதாவிகளுக்கு மட்டும்தான் என்பதைக் கிராம்சி ஏற்றுக்கொள்ள மாட்டார். அவரைப் பொறுத்த வரையில், அவரது நாட்டுச் சூழலில் கிறிஸ்தவப் பங்குத் தந்தை, பள்ளிக்கூட ஆசிரியர், அந்த வட்டார மக்களை ஒருங்கிணைத்துப் போராடும் செயல்பாட்டாளர்கள் ஆகிய எல்லோருக்குமே தத்துவப் பார்வை உண்டு. ஆகவே தத்துவப் பார்வை ஒரு அபூர்வமான சங்கதி அல்ல. அசாதாரணமான ஆற்றல் ஒன்றுமில்லை. ஒருவகையில் அது சாதாரணப் பார்வை தான். ஆகவே பெரியாருக்கு மிக வலுவான, வளமான தத்துவப் பார்வை உண்டு என்பதை மேலே உரையாடிய வற்றால் அறியலாம்.

இடைநிலைச்சாதிகளின் நலன்களை முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள்தாம் பெரியாரின் சிந்தனைகள் என்ற குற்றச்சாட்டு திரும்பத் திரும்ப முன்வைக்கப்படுகின்றது. ஒருகட்டத்தில் இதைத் தோழர் ரவிக்குமார் ஆரம்பித்து வைத்தார். அது தொடர்ந்து பேசப்பட்டது. இந்த இடத்திலும் நீண்ட நெடிய கால வரலாறு கொண்ட பார்ப்பன எதிர்ப்பை உற்றுப் பார்த்துப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன்.

பார்ப்பன எதிர்ப்பு புத்தர் காலத்தில் தொடங்கி, சாருவாகம் - உலகாயதம், தாந்திரிகம், தாந்திரிக அடிப்படை கொண்ட சித்தர் மரபு, பக்தி மரபு, இந்தோ - இசுலாமிய மரபு, சந்தர் மரபு, கபீர் மரபு, குருநானக் கினுடைய சீக்கியம் ஆகிய பல இடங்களில் உள்ளது. பல காலங்களில், பல மரபுகளில் பார்ப்பன எதிர்ப்பில் சத்திரியர்கள், வைசியர்கள், கறாராகக் கலைச் சொற்களைக் கொண்டு குறிப்பிட்டால் கைவினைஞர்கள் போன்ற இடைநிலைச்சாதிகள்தாம் முன்னிலை எடுத்து நின்றிருக் கின்றார்கள். கைவினைஞர்களுக்குச் சித்தர் மரபோடு ஒரு நெருங்கிய தொடர்புண்டு. சித்தர் மரபில் தனிப்பட்ட திறன்களை மையப்படுத்துவதால், அதனைக் கை வினைஞர் சிந்தனை என்று சொல்வார்கள். ஆகவே பார்ப்பன எதிர்ப்பு என்பது பார்ப்பனரல்லாத எல்லாச் சாதிகளிடமும் குறைவாகவோ, அதிகமாகவோ இருந்து வந்திருக்கின்றது. அது நீண்ட கால வரலாறு கொண்டது.

ஆகவே, இந்தக் குற்றச்சாட்டு என்பது ஒரு கொடூரமான குற்றச்சாட்டு என்றும் கொள்ள வேண்டிய அவசியம் ஒன்றுமில்லை. சாதிகளின் மோதல் தளத்தில், இடைநிலைச் சாதிகளும் பார்ப்பன எதிர்ப்பு வேலைகளைச் செய்துள்ளார்கள்.

தமிழ்நாட்டிலும் இதே மாதிரி நடந்து வந்திருக் கலாம். தமிழ்நாட்டில் சித்தர் மரபுக்கு உள்ள சமூக அடித்தளங்கள் இன்னும் கறாராகக் கண்டறியப்பட வில்லை. தமிழ்நாட்டில் பக்தி வடிவத்தின் சிக்கல்களும் இன்னும் முழுமையாக அறியப்படவில்லை. வைணவத்தில் உள்ள சில தீவிரமான நிலைகள் எல்லாம் எவ்வாறு உருவெடுத்தன. தமிழில் இன்னும் ஆழ்ந்து ஆய்வு செய்ய வேண்டிய வட்டாரங்களெல்லாம் அதிகம் இருக்கின்றன. இது ஒரு பக்கம்.

தமிழ்நாட்டின் சமகால வரலாற்றில் இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்னெடுத்ததில் பெரியாரையும் திராவிட முன்னேற்றக் கழகம், அண்ணா திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் போன்ற தேர்தல் அரசியல் கட்சிகளையும் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டியுள்ளது. அப்படிப் பிரித்துப் பார்க்காததால், சில சமயங்களில் எல்லாப் பழிகளையும் பெரியார் மீதே சுமத்தி விடுகின்றோம். பெரியாரின் தனிப்பட்ட பண்பு நலன்களே சற்று வித்தியாசமானது. அவை அராஜகப் பண்பு கொண்டவை. இந்த விசயம் பற்றி, எஸ்.வி.ஆரை ஹவிட, பின்னை நவீனத்துவங்கள் வந்த காலத்தில் தெரிதா, பூக்கோ ஆகியோரை எல்லாம் முன்வைத்து அ.மார்க்ஸ் அதிகம் சிந்தித்துள்ளார். பாரதியிடம் எப்படி ரொமாண்டிக்கான கருத்துகள் இருந்தனவோ, அப்படி பெரியாரிடம் ஒரு அராஜக வெடிப்புகள், தீப் பொறிகள் போல கருத்துகள் வந்து விழும். அவர் தன்னை ஒரு மேட்டுக்குடியாக, அறிவாளியாகக் காட்டிக் கொள்ள வில்லை. பட்டறிவுத் தளத்திலிருந்து பேசிய தெறிப்புகள் அவரிடம் உண்டு. ஆகவே அவர் திட்டமிட்டு இடை நிலைச் சாதிகளின் நலன்களைப் பற்றிய உணர்வோடு செயல்பட்டார், அவற்றை முன்னிறுத்திப் பேசினார் என்று என்னால் சொல்ல முடியவில்லை. அவர் முன்வைத்த விவாதத் தளங்கள் நம்மை எங்கெங்கோ அழைத்துச் செல்லும் பண்பு கொண்டவை. அந்த விவாதத் தளங்களின் அடிப்படை விரிவுநிலைப் பண்புகள் மிகப் பரந்தவை. அவற்றால்தாம் நம்மிடையே அவர் தொடர்ந்து நிற்கின்றார்.

பெரியாரிடம் தேர்தல் அரசியல் இல்லை. தேர்தல் அரசியல் நலன்களுக்காக, அந்த ஊரில் உள்ள பெரும் பான்மை சாதி எது, அதிலிருந்து ஓர் ஆளை எடுப்பது, அந்தச் சாதி பற்றி பெருமைப்படுத்திப் பேசுவது எல்லாம் பெரியாரிடம் இல்லை. ஆனால் இவையெல்லாம், இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்வைத்துத் தேர்தல் அரசியலைக் கையிலெடுத்த திராவிட இயக்க அரசியல் கட்சிகளிடம் உண்டு. இந்தக் கட்சிகள் இடைநிலைச் சாதிகளை முன்னிறுத்தி, ஆட்களைத் தேர்ந்தெடுத்துள்ளார்கள். ஓட்டு வங்கிகளாக அவர் களைப் பயன்படுத்தியுள்ளார்கள். சில சமயங்களில், சில மோதல்களில் இடைநிலைச் சாதிகளை ஆயுதப் பாணிகள் ஆக்கியுள்ளனர். ஆகவே, பெரியாரையும் தேர்தல் அரசியல் திராவிடக் கட்சிகளையும் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டும். அவ்வாறு பிரித்துப் பார்த்தால்தான் பெரியாரைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்; இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள் என்ற குற்றச்சாட்டையும் முன்வைக்க முடியாது என்று நினைக்கிறேன்.

சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இந்துமதம் ஆகிய வற்றுக்கு எதிராக, வலுவாகப் பெரியார் நின்றிருக் கின்றார். அகில இந்திய அளவில், தமிழ் நாட்டில் மட்டும்தான் ஒரே ஒரு பெரியார் இருந்திருக்கிறார் என்று இன்று உணரமுடிகிறது. மதம் சார்ந்தவர்களாக இருந்தபோதிலும், கிறிஸ்தவர்கள், இசுலாமியர்கள், சீக்கியர்கள் ஆகியோருக்கு பெரியாரை நோக்கி ஒரு எதிர்பார்ப்பு இருந்தது. ஏனென்றால் பெரியார்தான் இந்துப் பெரும்பான்மைவாதத் தேசியத்திற்கு எதிராக வலுவான தளத்தை உருவாக்கிக் கொடுத்துள்ளார். அவரைச் சின்ன சின்ன குற்றச்சாட்டுகளை முன்வைத்துப் புறக்கணிப்பதில் பயனில்லை என்றுதான் நான் எண்ணுகிறேன். இந்தக் குற்றச்சாட்டுகளை முன்வைப்பவர்கள் இழப்புகளையும் தோல்விகளையும் சந்திக்க வேண்டி வரும் என்று நினைக்கிறேன்.   

சுயமரியாதை, பகுத்தறிவு, மானம், அறிவு ஆகிய பெரியாரின் சொல்லாடல்களை எவ்வாறு புரிந்து கொள்வது? குறிப்பாக, பெரியாரின் பகுத்தறிவு வாதம் நவீன ஐரோப்பாவின் அறிவுவாதம் (ரேசனலிசம்) போன்றதா?

பெரியாருடைய சுயமரியாதை, பகுத்தறிவு, மானம் அல்லது தன்மானம், அறிவு முதலான கருத்துகள் மேற்கத்திய ரேசனலிச சாயல் கொண்ட கருத்துகள் போலத் தோற்றம் அளிக்கும். ஆனால், பெரியார் மேற் கத்திய ரேசனலிசத்தையெல்லாம் கற்றுத் தேர்ந்து, ஓர் அறிவுத்தளத்தில் நின்று அவற்றைக் கையாண்டார் என்பது மாதிரியெல்லாம் எனக்குத் தெரியவில்லை. அவரிடம் ஓர் உள்ளூர்த்தன்மை உண்டு. அதாவது இங்குள்ள சமூக-பொருளாதார-பண்பாட்டு-அரசியல் தளங்களில் நின்று இந்தச் சொற்களை உருவாக்கினார் போலத் தெரிகின்றது.

காங்கிரஸ்காரர்கள் சுயராஜ்யம் என்று வைத்ததற்கு எதிராகப் பெரியார் சுயமரியாதை என்பதை உருவாக்கினார் என்று நினைக்கிறேன். டொமினியன் அந்தஸ்து, அரசியல் அதிகாரப் பங்கீடு, அரசியல் சுதந்திரம் என்ற பல தளங்களில் வைத்து சுயராஜ்யம் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தினார்கள். பெரியார் சுயமரியாதை என்பதை மனிதனுக்கானதாக முன்வைத்தார். காங்கிரஸ்காரர்கள் அரசை, அரசியல் அதிகாரம் என்பனவற்றை மனதில் இருத்திக் கொண்டு சுயராஜ்யம் குறித்துப் பேசினார்கள். அது இந்துத்துவவாதிகளுக்குச் சுயராஷ்டிரம் ஆகி விடுகின்றது. பெரியார் மனிதரின் சுரணையைச் சீண்டக்கூடிய சுயமரியாதை குறித்துப் பேசினார். “உன் அம்மா இப்படித்தான் உன்னை அடிமையாகப் பெற்றாளா?” என்பது போல கேள்வி கேட்டு, மனிதரின் கோபத்தை, ரோசத்தை சீண்டுகிறதுதான் சுயமரியாதைக் கருத்தாக்கம். இதற்கு ஒப்புமையான ஐரோப்பியக் கருத்தாக்கம் என்றெல்லாம் தேடவேண்டியதில்லை; பார்க்க வேண்டிய அவசியமும் இல்லை. இது தனிமனித வாதமும் இல்லை. சுயமரியாதையை ஆங்கிலத்தில் “self-dignity” என்று சொல்லலாம். " self-respect" என்று மொழியாக்கம் செய்கின்றார்கள். ஆனால் இந்தக் கருத்தை உள்ளூர் சூழலிலிருந்துதான் எடுத்துள்ளார்; உருவாக்கியுள்ளார்.

பகுத்தறிவு என்பதும் அப்படித்தான். பகுத்தறிவு என்பதைத் துல்லியமான ஆங்கிலத்தில் சொன்னால்  analytical approach என்று மொழிபெயர்க்கலாம். ஐரோப்பாவில் ணீஸீணீறீஹ்tவீநீணீறீ என்பதற்கு ஆங்கில அகராதிகள் பக்கம்பக்கமாக விளங்கங்கள் தருகின்றன. ஆனால் பகுத்தறிவு என்பது analytical என்ற கருத்தைப் பெற்றிருந் தாலும், அது மட்டுமல்ல. பகுத்தறிவு என்பதில், பகுத்துப் பார்த்துப் பிரித்தறிதல் என்பதெல்லாம் வருகின்றது. ஐரோப்பாவில் analysis என்றால், அதற்கு இணையாக syntheses என்பது உண்டு. ஆனால்  syntheses என்பதற்குத் தொகுப்பு, இணைவாக்கம் என்பன போன்ற தமிழ்ச் சொல் உருவாக்க முயற்சியையே இப்போதுதான் சில கட்டுரைகளில் காண முடிகின்றது. Theses, antithesis, syntheses என்றெல்லாம் வரும்போது இந்தத் தமிழ்ச் சொல்லாக்க முயற்சியும் தொடங்கியது. ஆனால், ஐரோப்பாவில் syntheses என்பதற்கு இணையாக analysis பயன்படுத்தப்பட்ட மாதிரி, பகுத்தறிவு என்பதைப் பெரியார் பயன்படுத்தவில்லை.

ஐரோப்பிய தத்துவங்களில் நேர்காட்சிவாதத்தில் analytical school என்றொரு சிந்தனைப்பள்ளி உண்டு. இந்த அர்த்தத்திலும் பெரியார் பயன்படுத்தவில்லை. அவர் பகுத்தறிவு என்பதற்கு அனுபவப்பூர்வமாகப் பார்த்தல், இயற்கைக்கு முரணில்லாமல் பார்த்தல், மனிதத் தன்மை கொண்டு பார்த்தல் என்ற அர்த்தங் களைத் தருவிக்கின்றார். பெரியாரிடம் அனுபவப் பூர்வமாகப் பார்த்தல் என்பது வலுவாக இருக்கும். இது மனிதருக்கு இயற்கை உணர்ச்சி என்பார். ஆகவே பெரியார் பகுத்தறிவு என்பதை ஐரோப்பாவிலிருந்து எடுக்கவில்லை.

பல சமயங்களில் அண்ணா, கருணாநிதி ஆகியோ ரெல்லாம்கூட, அங்கே அவர் சொன்னார், இங்கே இவர் சொன்னார் என்றெல்லாம் பேசுவார்கள். இந்த மாதிரியான அலம்பல் பேச்செல்லாம் பெரியாரிடம் கிடையாது. முழு மனிதத் தன்மையோடு மிக எளிமை யாகப் பெரியார் பேசுவார். இது ஒரு மாதிரியான பட்டறிவு தன்மை ஆகும். இதை இன்னும் கவனமாக உற்றுநோக்க வேண்டும்.

பெரியாரிடம் காணப்படும் மதம் என்பது இயற்கைக்கு மாறானது, எதிரானது என்ற வாதம் நீட்சேவிடம் உண்டு. கிறிஸ்தவத்தை விமர்சிக்கும்போது நீட்சே, துறவு என்பது இயற்கைக்கு எதிரானது, மாறானது என்பார். பெரியாரைப் படிக்கும்போது நான் இதை உணர்ந்துள்ளேன். ஆனால் இந்த வாதத்தை நீட்சேவிட மிருந்து எடுத்தார் என்றும் சொல்ல முடியாது. சுதந்திர மாக இந்த வாதத்தைப் பெரியார் உண்டாக்கியுள்ளார். பெர்னாட்ஷா முதலான ஒருசில பகுத்தறிவுவாதிகளை அவர் படித்திருக்கலாம்.

மறுமலர்ச்சிக்கால ஐரோப்பாவில், அறிவை முதன்மைப்படுத்துகிற sensualism அல்லது empiricism, Rationalism ஆகிய இரண்டு தத்துவப் பள்ளிகள் தோன்றின. Empiricism என்பது புலன் சார்ந்த அறிவு என்பது பற்றியது ஆகும். இன்னும் கொஞ்சம் விரித்து நோக்கினால், அனுபவம் சார்ந்த அறிவு என்பது ஆகும். Rationalism என்பது லாஜிக்கில் உள்ள a priori என்ற லத்தின் சொல் குறிக்கும் அனுபவம் சாராத அபூர்வமான அறிவு என்பது பற்றியது ஆகும். மனதிற்குள்ளிருந்து எழுகின்ற, உள்ளங்கை நெல்லிக்கனிப் போலத் தெரிகின்ற ஒன்றுதான் reason என்பதற்கு கறாரான வரையறை ஆகும். இதற்குப் பல நேரங்களில் நிரூபணம் கூட இருக்காது. கணிதம் சார்ந்த அருவச் சிந்தனையை அடிப்படையாகக் கொண்டு தெகார்த், லைப்னிஸ் போன்றோர் ரேசனலிசத்தை ஒரு தத்துவமாக நிறுவினார்கள். இத் தத்துவத்தில் கணித அடிப்படைகளிலிருந்து வரவழைக்கப்படும் அறிவுக்கு அனுபவம் சார்ந்த நிரூபணம் தேவையில்லை. அவசியமில்லை. அந்த அளவுக்கு அவர்கள் அறிவை உச்சாணி கொம்புக்குக் கொண்டுசென்று விட்டார்கள். அமைப்பியல்வாதத்தில் பைனரிகள் - எதிரிணை நிலைகள் மனித மனத்திலேயே இருக்கின்றன என்பதை இம்மானுவேல் காண்டிலிருந்து எடுத்து வாதிடுவார்கள். காண்ட் antinomies  என்பது மனித மனத்தில் உள்ளார்ந்து உள்ளது என்றார். ஒரு கட்டத்தில் ரேசனலிசத்தில் அறிவை மறைஞானத் தன்மை கொண்டதாக, அனுபூதத் தன்மை கொண்டதாக மாற்றினார்கள். ஆகவே ஐரோப்பாவின் ரேசனலிசத்தில் உள்ள கூறுகள் எவைவும் பெரியாரிடம் இல்லை. அனுபவம் சார்ந்த அறிவுவாதக் கூறுகள், empiricism - எம்பிரிசிசக் கூறுகள் பெரியாரிடம் உண்டு.

ஐரோப்பியத் தத்துவங்களில் நேர்க்காட்சிவாதம், பயன்பாட்டுவாதம், மார்க்சியம் ஆகிய மூன்று தத்துவங்களின் சாயலை, செல்வாக்கைப் பெரியாரிடத்தில் காணமுடியும். நேர்க்காட்சிவாதத்தின் அனுபவம்   சார்ந்த அறிவு என்ற செல்வாக்கு பெரியாரிடத்து உண்டு. ஒன்றின் பயன்பாட்டை வலியுறுத்தும் பயன்பாட்டு வாதத்தின் செல்வாக்கும் அவரிடம் உண்டும் பெரியார் எதனொன்றின் பயன்பாடு பற்றியும் அடிக்கடிக் கேள்வி எழுப்புவார். நவீன விஞ்ஞானங்களை எதற்காக எடுத்துக்கொள்ள வேண்டுமென்றால், அவற்றின் ரேசனாலிட்டி என்பதைக் கருதியல்ல, அவற்றின் பயன்பாடு கருதி எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பார் பெரியார். இதே போல மார்க்சியத்திலும் சில கூறுகளைப் பெரியார் எடுத்துக் கொள்வார். இந்த மூன்று தத்துவங் களோடும் பெரியார் தொடர்பு வைத்துக்கொள்வார். உடன்பாடுடைய இடத்தில் அவற்றின் செல்வாக்கை ஏற்றுக் கொள்வார். மாறுபாடுடைய இடத்தில் அவற்றை மறுத்துவிடுவார். அத் தத்துவங்கள் பற்றி பெரியாருக்கு என்ன படுகிறது என்பதுதான் முக்கியம். இதையெல்லாம் ரேசனலிசம் என்று ஆங்கிலத்திலும் நீங்கள் போட்டிருப்பதால் சொன்னேன்.

மற்றபடிக்கு, இயற்கையாய் இருத்தல், இயற்கை உணர்ச்சிக்கு மதிப்பளித்தல், இன்ப நாட்டம்,  சுதந்திரம் ஆகிய அறிவொளி இயக்கச் சிந்தனைகள்  மீது பெரியாருக்கு ஈர்ப்பு உண்டு. ரூசோ, வால்டேர் ஆகியோரை மேற்கோள் காட்டிப் பேசியுள்ளார். ஆனால் ரேசனலிசம் என்றால், எந்த அர்த்தத்தில் அச்சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறோம் என்பதுடன்தான், பெரியாரை அதனுடன் தொடர்புபடுத்தலாமா, இல்லையா என்பதை யோசிக்க முடியும். தெகார்த்தின் ரேசனலிசச் சிந்தனையுடன் பெரியார் சிந்தனை ஒத்துப்போகாது.

சாதி, கற்பு போன்ற ஆதிக்கச் சொல்லாடல்களை மட்டுமில்லாமல், காதல், தொண்டு, பொதுநலம் போன்ற சொல்லாடல்களையும் நிராகரித்த பெரியார், இந்தியத் தத்துவ மரபில் சொல்லப்படும் விதண்டா வாதியா?

காதல், தொண்டு, பொதுநலம் போன்றவற்றை மிகைப்படுத்தும் போதுதான் பெரியார் நிராகரித்து எழுதியுள்ளார். ஆனால் அவற்றையெல்லாம் அவர் முழுக்கவும் நிராகரிக்கவில்லை. இவற்றின் நியாயமான அர்த்தப்பாட்டில் அதனை அங்கீகரிப்பார்.

சாதி, வருணம், மதம் பற்றிப் பேசும்போதெல்லாம், அவை வெறும் சுயநலக்காரர்களுடைய நோக்கங் களுக்காக உருவாக்கப்பட்டன, இலாபங்களுக்காக உருவாக்கப்பட்டன. இவையெல்லாம் எந்தவித பொதுநோக்கங்களும் இல்லாதவை என்று நிராகரிப்பார். இது போன்று காதல், தொண்டு, பொதுநலம் ஆகிய வற்றைப் பெரியார் நிராகரிக்கவில்லை.

ஆனால், சமகாலத்தில் இச்சொல்லாடல்கள் பயன்படுத்துகிற சூழ்நிலைகளைப் பொறுத்து விமர்சித் துள்ளார். சில வேளைகளில், இச்சொல்லாடல்களைக் குறித்து போலித்தனமானவற்றை முன்வைத்து, திராவிட முன்னேற்ற இயக்கத்துக்காரர்கள் ரொம்ப சிலாகிக்கும் போது இவற்றை நிராகரித்துப் பேசியுள்ளார்.

காதல் என்பதைக்கூட, அது இயற்கை இன்பம், இயற்கைக்கு முரணானதாக இருக்கக் கூடாது என்ற வகையில் பெரியார் ஏற்பார். ஆங்கிலத்தில் platonic love என்று சொல்வார்களே, அது போல பௌத்திரமான, தூய, புனித, உன்னத காதல் என்ற அர்த்தப்பாட்டில் நிராகரிப்பார். தாவரங்களிடத்தில், விலங்குகளிடத்தில் காதல் உண்டு, அதற்குப் புனிதம் ஒன்றுமில்லை, இயற்கையானது என்பது பெரியாரின் கருத்து. வ.சுப. மாணிக்கனார், தமிழ்க் காதல் புத்தகத்தில், ‘காதல் என்பது அகத்திணை. அகத்திணை தமிழில் முதன்மை யானது. காதலைக் காமம் என்றும் சொல்லலாம். அதை இயற்கையான தளத்தில் புரிந்துகொள்ள வேண்டும்Õ என்று வலியுறுத்துவார். இந்தப் பார்வையைக் கா.சிவத்தம்பி பாராட்டி எழுதியுள்ளார். காதலைப் பற்றி இது மாதிரியான பார்வைதான் பெரியாரிடமும் உண்டு. காதலை இயற்கை உணர்ச்சியாகப் பார்க்க வேண்டும் என்ற பார்வை நல்ல கருத்தாக்கம்தான்.

‘அரசியல் சுயநலமானதாகி விட்டது. சாதி, மதம் ஆகியவற்றை எதிர்த்துப் பிரச்சாரம் செய்வதின் மூலம் சாதாரணத் தொண்டைச் செய்து வருகிறேன்Õ என்பது போன்ற வாசகங்கள் பெரியாரிடம் உண்டு. பொதுநலம், தொண்டு ஆகியவற்றை ரொம்ப சிலாகித்து, உன்னதப் படுத்தப்படும் வேளையில்தான் அவற்றைப் பெரியார் நிராகரித்துள்ளார். ஆகவே, பெரியாரை விதண்டாவாதி என்று சொல்ல முடியாது.

பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரை இந்திய இடது சாரிகள் / மார்க்சியர்கள் பயன்பாட்டுவாத நோக்கில் கைகொள்கின்றார்கள். ஆனால் இந்திய மார்க்சியர்கள் தங்கள் சிந்தனையுடன் இவர்களை இணைவாக்கம் செய்து கொள்ளவில்லை என்ற குற்றச்சாட்டு உள்ளது. இது சரியா? சில தமிழ் மார்க்சியர்கள், மார்க்ஸ் காலத்து முந்தைய ஐரோப்பிய பொருள் முதல்வாத மரபுடன் ஒப்புவைத்து, பெரியாரைக் கொச்சைப் பொருள்முதல்வாதி என்று வரையறை செய்கின்றனர், வாதிடுகின்றனர். இது சரிதானா? இந்த இந்திய மரபில் தங்கள் வேர்களில் ஊன்றி நின்று, இவர்களையும் தமது ஊற்றுகளாக இந்திய, தமிழக மார்க்சியர்கள் கொள்ள முடியுமா?

நமது கட்சியின் பெருந் தலைவர்களில் ஒருவரான ராஜேஷ்வர்ராவ் அறக்கட்டளை, இந்தியப் பொருள் முதல் வாதங்கள் பற்றி ஒரு கருத்தரங்கம் நடத்த இருக்கின்றது. அக்கருத்தரங்கில் கலந்துகொள்ள

எனக்கு ஒரு அழைப்பு வந்தது. அந்த அழைப்பை விடுத்த தோழருக்கும் எனக்கும் நடந்த உரையாடலில் நவீன காலத்துக்கு முந்தைய இந்தியப் பொருள் முதல்வாத வகைகளின் முக்கியத்துவம் குறித்து பேசிக் கொண்டோம். இந்தியாவின் அந்தந்த வட்டாரத் தாய்மொழிகளில் உள்ள பொருள்முதல்வாதங்கள் பற்றி அறிந்துகொள்ளுதல் மிகமிக அவசியம். பொதுவாகச் சொல்வதென்றால் நவீன காலத்துக்கு முந்திய சிந்தனை முறைகளை அறிந்துகொள்ள வேண்டும்.

கறாராக நோக்கின், நவீன காலப் பொருள் முதல் வாதத்தை முன்னுக்குக் கொண்டு சென்றவர்கள் ஐரோப்பாவின் முதலாளிகள். பாயர்பாக்கின் ஜெர்மானியப் பொருள்முதல்வாதம் மானிடவியல், மனிதப் பண்பியல் சார்ந்த பொருள்முதல்வாதம் என்பார்கள். பிரான்சிஸ் பேக்கன், ஜான் லாக் போன்றோருடைய பொருள்முதல்வாதம் முரட்டுப் பொருள்முதல்வாதம், முதலாளியத்தின் பொருள்முதல் வாதம், வணிகத் தொழிற்சமூகத்தின் பொருள்முதல் வாதம். இதில் கொச்சைத் தன்மை உண்டு. இது அதிகாரத்தின் கோட்பாடாகவும் இருந்தது. பொருள் முதல்வாதம் என்று சொன்னால், நாம் என்னமோ புனிதமான மார்க்சியக் கோட்பாடு போல நினைத்துக் கொள்ள வேண்டியதில்லை.

அறிவியல்-தொழில்நுட்பங்களை அதீதமாக உன்னதப்படுத்திப் பார்க்கும்போதுதான், நவீன காலத்துப் பொருள்முதல்வாதங்கள் அதிக அற்புதமானதுபோல தெரியும். ஆனால் நாம் இன்று வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிற காலத்தில் அறிவியல்-தொழில்நுட்பங்களை அதிகமாக உன்னதப்படுத்த இயலாது. முதலாளிய காலகட்டத்தில் உருவான கோட்பாடுகள், தொழில்நுட்ப வாதம், பொருளாதாரவாதம் ஆகியவற்றைக் கொஞ்சம் சந்தேகப்பட வேண்டியுள்ளது.

ஆகவே, நான் சொல்ல வருவது என்னவென்றால், நவீன காலத்து ஐரோப்பிய பொருள்முதல்வாதங்கள் என்று பேசப்படுவதைப் போல, மூன்றாம் உலகப் பொருள்முதல்வாதங்கள் பற்றிப் பேச வேண்டும். பழங்குடிகளின் பொருள்முதல்வாதங்கள் பற்றிப் பேசிப் பார்க்க வேண்டும். சாருவாகம் ஒரு பொருள்முதல் வாதம். சாங்கியத்தில் பொருள்முதல்வாதம் உண்டு. தாந்திரிகத்தில் பொருள்முதல்வாதம் உண்டு. வைசேடி கத்தில் பொருள்முதல்வாதம் உண்டு. தமிழில் திணைக்கோட்பாட்டில் பொருள்முதல்வாதம் உண்டு. சாக்த சிந்தனையில் பொருள்முதல்வாதம் உண்டு. இந்திய பொருள்முதல்வாதங்களின் பல்வேறு வடிவங்கள் பற்றி ஆழமாகப் பேச வேண்டும்.

தமிழில் உள்ள திணைக் கோட்பாட்டில் அட்ட காசமான பொருள்முதல்வாதம் இருக்கின்றது. நிலமும் பொழுதும் முதல் எனப் பேசும்போது, அது வித்தியாசமான பொருள்முதல்வாதத்தைப் பேசுகிறது. மார்க்ஸ் காலத்துக்கு முந்தைய பொருள்முதல்வாதங்கள் சரியானவை அல்ல என்று கழித்துக் கட்டுகிற வரைசட்டகமே சரியான தில்லை.

பெரியார் ஒரு வித்தியாசமான பொருள்முதல்வாதி. அவர் கொச்சைப் பொருள்முதல்வாதி அல்ல, அப்படி வரையறுப்பது தவறு. இந்தியச் சூழல்களில் பார்ப்பனிய எதிர்ப்பு சார்ந்த, பெரியாரின் நாத்திகம் என்பது ஒரு நியாயமான வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியின் – historical Argumentative - வரலாற்று நிலைப்பாட்டின் உச்சம்; எல்லை. ஆகவே அதை அப்படியே நிராகரித்துவிட, மறுதலித்துவிட முடியாது. அதனுடன் நின்றுதான், நாம் அதைக் கொஞ்சம் நெகிழ்வார்ந்த நிலைக்கு கொண்டு செல்லலாம், வித்தியாசமான இயங்கியல்நிலைக்குப் பயணிக்கலாம். ஆனால் பெரியார் பேசிய நியாயத் தன்மை கொண்ட வைதீக எதிர்ப்புப் பொருள்முதல் வாதம் என்பது ஒரு வரலாற்று அறிவிக்கை. பழைய தத்துவார்த்தக் கலைச் சொற்களில் சொன்னால் வரலாற்றின் மகாவாக்கியம். அதனால் பெரியார் சிந்தனை நெடுநாளைக்குத் தங்கி நிற்கும்.

மாறும் அரசியல் விவாதச் சூழ்நிலைக்கு ஏற்ப, இன்னும் சில புதிய நெகிழ்வார்ந்த நிலைக்கு கொண்டு செல்ல வேண்டியதாக இருக்கலாம். இப்போது நாத்திகம், செக்குலரிசம் - சார்பின்மைவாதம் பற்றி புதிய விவாதங்கள் எழுந்துள்ளன. அவற்றுக்குப் பண்பாட்டு வேர்கள் இல்லை என வாதிடப்படுகின்றது. மானிடவியல் ஆய்வுகளின், பண்பாட்டு ஆய்வுகளின் வழியாக அவற்றுக்குப் பண்பாட்டு வேர் கிடைக்கும்போது, பண்பாட்டு வேர் கொள்ளல் நடக்கும்போது அவை சற்று வேறுவிதமாக மாறக்கூடும். தமிழிலேயே பண்பாடு மற்றும் பெரியாரியம் பற்றிய விவாதம் நடந்திருக் கின்றது. இவற்றைத் திராவிட இயக்கச் சிசுக்களும் நாமும் செய்துள்ளோம். தொ. பரமசிவன் முழுக்க, வலுவான பெரியாரியவாதி. ஆனால் மானிடவியல், நாட்டார் வழக்காற்றியல் வழியிலான ஆய்வுகள் செய்திருக்கின்றார். பண்பாட்டுக் கூறுகளை யெல்லாம் ஆழமாகத் தன்வயப்படுத்திக் கொள்வார். ஆனாலும்கூட பெரியார் சிந்தனை என்பது வரலாற்று வாக்கியம். அதை நிராகரிக்க முடியாது. கொஞ்சம் நெகிழ்வாக்கம் செய்யலாம். பெரியார் கொச்சைப் பொருள்முதல்வாதி என்பதெல்லாம் பொறுப்பில்லாத, அப்புறப்படுத்த வேண்டிய வார்த்தைகள்.

எஸ்.வி.ஆருடைய பணிகள், அ.மார்க்ஸ் உள்ளிட்ட பின்னை நவீனத்துவரின் வேலைகள், பெண்ணிய தளங்களிலிருந்து வ.கீதா அவர்கள் பெரியாரைத் தனதாக்கிக் கொள்ளும் இடங்கள் போன்ற நியாயப்பாடுகள் வலுவாகும்போது, மார்க்சியர்களாகிய நமது பார்வைகளும் மாறிக் கொண்டே வருகின்றது. பயன்பாட்டுவாத நோக்கில் பெரியாரை எடுத்துக் கொண்டோம் என்று சொல்ல முடியாது. பெரியாரை ஏற்றுக்கொள்ளலாமா, வேண்டாமா என்ற விவாதம் நம்மிடையே நீண்ட நாட்களாக நடைபெற்று வருகின்றது. நாம் பெரியாரை ஏற்றுக்கொள்ள முடியாமல் போனமைக்குப் பலவித காரணங்கள் இருந்திருக்கின்றன. எரிச்சல்படுத்தக்கூடிய திராவிட முன்னேற்றக் கழகத்தின் அரசியலும் சில சமயங்களில் காரணமாக இருந்திருக் கின்றது.

Ôபெரியார் சுயமரியாதை சமதர்மம்Õ எஸ்.வி.ஆர் - வ.கீதா ஆகியோரின் மிக நல்ல படைப்பு. அதில் அவர்கள் பெரியார், சுய மரியாதை சமதர்மக் கட்சி ஆரம்பிப்பதற்கு முயன்றதைப் பற்றியெல்லாம் விரிவாக ஆவணப்படுத்தியுள்ளனர். அது நமக்குப் புதுவெளிச்சங் களைத் தருகின்றன. பெரியாரின் சில பரிமாணங்கள் பற்றிய அ.மார்க்ஸின் பார்வைகளும் மிக முக்கிய மானவை. பெரியாரிடம் உள்ள கட்ட விழ்த்தல், அராஜகக் கூறுகள் இல்லாமல் இந்தியப் பழமையை எதிர்கொள்ள முடியாது என்ற அ. மார்க்ஸின் பார்வை முக்கியமானது.

ஆனால் நாம் இன்னும் இயங்கியல் பொருள் முதல்வாதம் என்ற சொல்லை மட்டும்தான் பயன் படுத்திக் கொண்டிருக்கின்றோம். ஆனால் இந்தியச் சூழல் களுக்குள் பொருள்முதல்வாதம் என்பது சாதி,  அதைத் தாங்கிப் பிடிக்கிற சனாதனம், இந்துத்துவம் ஆகியவற்றை விமர்சிக்கின்ற ஒன்றாகத்தான் இருக்க முடியும். அப்படி உருவானால்தான் சமூகத்திற்கும் பயனுடையதாக இருக்க முடியும். இதிலில்லாமல் வெறும் வர்க்கவாதம் பேசினால் பயனில்லை.

ஆங்கிலத்தில் ஒரு தத்துவ விவாதம் நடந்து வருகின்றது. அது correctness எனப்படுகிற சரித்தன்மை பற்றியது. இந்தச் சரித்தன்மை என்கிற வாதமானது பல சமயங்களில் செக்டேரியனிசத்திற்கு - குழுவாதத்திற்குக் கொண்டுசென்று விடும். சரித்தன்மை என்பது அறிவியல் ரீதியாக, தொழில்நுட்பரீதியாக இந்த நெட்டைப் போட்டால்தான் அந்தச் சக்கரம் சுற்றும் என்பது போல எந்திரத்தனமாகச் சரித்தன்மை என்பது சரியாக இருக்கலாம். ஆனால் வாழ்க்கை என்பது இந்தச் சரித் தன்மையோடு மட்டும் குறுகிவிடுகிற விசயமில்லை. பல சமயங்களில் மார்க்சியக் கோட்பாட்டாளர்கள், இந்தச் சரித்தன்மையை மட்டும்தான் கோட்பாட்டுரீதியாகப் பார்க்கின்றார்கள் என்ற விமர்சனம் மேலைநாடுகளில் வந்துள்ளது. இந்த விமர்சனத்திற்கு வாழ்க்கையை வாழ்க்கையாகப் பார்க்கவில்லை, எந்திரத்தனமாகப் பார்க்கின்றோம் என்று அர்த்தம். நமது கோட்பாடுகளில் எந்திரத்தனம் இருக்கிறது என்று பொருள்.

உங்களுக்குத் தெரியுமா? “பொருள்முதல்வாதம் உண்மையாக இருக்கலாம், ஆனால் கருத்துமுதல்வாதம் சுவையாக இருக்கின்றது” என்று கார்க்கி சொல்வார். பொருள்முதல்வாதம் எல்லா சமயங்களிலும் சரியாக இருப்பது பலமாக இருக்கலாம், பலவீனமாகவும் இருக்கலாம். கார்க்கி ஏதோ கொடூரமான தப்பாகச் சொல்லிவிட்டார் என்று எனக்குத் தோன்றவில்லை. இந்த இடங்களில் இயங்கியல்ரீதியாக, நெகிழ்வாகச் செயல்பட வேண்டும் என்றுதான் கார்க்கி வலியுறுத்து கின்றார் என்று நினைக்கிறேன்.

லத்தின் அமெரிக்க புரட்சியாளர்கள் புரட்சியில் அறிவார்ந்த கூறுகள் மட்டுமில்லை, அதற்கு மாறான கூறுகளும் இருக்கும் என்கிறார்கள்; புரட்சியில் கற்பனை, உணர்ச்சி ஆகிய கூறுகளெல்லாம் இருக்கும் என்கிறார்கள். தொன்மச் சிந்தனையும் புரட்சியும் என்று லத்தீன் அமெரிக்கர்கள் கட்டுரை எழுதுகிறார்கள். அதனால் நாம் சரித்தன்மையை மட்டும் வைத்துக் கொண்டு, பெரியாரைக் கொச்சையானவர் என்றெல்லாம் சொல்வது, விமர்சிப்பது சரியாக இருக்காது.

தேசியம் எதிர் காலனியம் - ஏகாதிபத்தியம் என்ற முரண்நிலை சட்டகங்களுக்குள், பெரியார், அம்பேத்கர் போன்ற சாதி எதிர்ப்புத் தலைவர்கள் காலனியத்திற்கு ஆதரவாளர் என்றும் விமர்சனம் செய்துவருகின்றோம். இந்த முரண்நிலை சட்டகம் இன்னும் நம்மிடையே வலுவாக இருக்கின்றது. இந்த விமர்சனத்தை எவ்வாறு பார்க்கின்றீர்கள்?

இந்தியாவில் காலனியம் குறித்த விவாதங்கள் இன்னும் முழுமை அடையவில்லை. இன்னும் இந்த விவாதங்களில் குறைபாடுகள், இடைவெளிகள் இருக்கின்றன. வரலாற்றுரீதியாக அதிகமாக இந்தியச் சமூகம் தேங்கி நின்றதைக் காலனியம் உடைத்து, முன்னுக்குத் தள்ளியது என்பார் மார்க்ஸ். கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையில் மார்க்ஸ் ஒன்றரை பக்கத்திற்கு முதலாளி யத்தின் புரட்சிகரமான பணிகள் என்று சில விசயங் களைக் குறிப்பிடுவார். நிலவுடைமைமுறை உறவுகளை உடைத்தெறிந்து, இதுவரை கல் போல உறைந்து கிடந்த மதிப்பீடுகள், உறவுகள் எல்லாம் காற்றாகிக் கரைந்து விடுகின்றன. அன்பு, பாசம், குடும்பம், காதல். நட்பு என்பது போன்று வைத்திருக்கின்ற விசயங்களை யெல்லாம் முதலாளித் துவம் உடைத்தெறி விடுகின்றது என்பார் மார்க்ஸ்.

இந்த மதிப்பீடு தவறு என்று சொல்ல முடியாது. முதலாளித்துவத்தின் புரட்சிகரமான பணிகள் என்றொரு பகுதி மார்க்சியத்தில் உண்டு. முதலாளித்துவம் அதனுடைய பணிகளைச் செய்துமுடிக்கும், அதற்குப் பிறகு முதலாளித்துவம் உருவாக்கும் தொழிலாளி வர்க்கம் அப்பணிகளை அடுத்த கட்டத்திற்கு எடுத்துச் செல்லும் என்ற பார்வையை மார்க்சே உருவாக்கி யுள்ளார். 1853-க்குப் பிறகு முதலாளித்துவ அரசுகளே புரட்சித் தன்மைகளை இழந்துவிட்டன என்ற முடிவுக்கு வரும்போதுதான், மார்க்ஸ், கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையின் நிலைப்பாடுகளைக் கடந்து செல்வார். இதற்குப் பிறகுதான் விவசாயிகளுடன் கூட்டணி என்ற போர் தந்திரத்தை மார்க்சும் எங்கெல்சும் உருவாக்குவார்கள். இது மார்க்சியத்திற்கு உள்ளே அமைந்துள்ள சில வளர்ச்சி கட்டங்கள்.

அனுபவரீதியாக முதலாளியத்திற்கு முற்போக்கு பாத்திரம் ஏதுமில்லை, அவர்கள் நிலப்பிரபுத்துவத்துடன் கூட கூட்டுச் சேர்ந்து கொள்கிறார்கள் என்பது தெரிந்தவுடன்தான் மார்க்சும் எங்கெல்சும் விவசாயி களுடன் கூட்டணி என்ற முடிவுக்குச் செல்கிறார்கள். இதற்கு முந்தி விவசாயி வர்க்கம் உடைமை வர்க்கம், குட்டி முதலாளிய வர்க்கம் என்பது போன்ற விமர்சனங் களெல்லாம் உண்டு. பிறகு இந்த நிலைப்பாடுகள் சற்று மாறின. பிற்காலத்தில் ரஷ்ய விவசாயி, சீன விவசாயி, இந்திய விவசாயி ஆகியோரைப் பற்றியெல்லாம் மார்க்ஸ் கொஞ்சம் வித்தியாசமாகப் பேசுவார்.

காலனியம் பற்றிப் பேசும்போது இதையெல்லாம் எதற்காகச் சொல்கிறேன் என்றால், காலனியம் ஒரே நேரத்தில் காலனியமாகவும் முதலாளியமாகவும் இருக்கின்றது. காலனியம் என்பது மிக மோசமான முதலாளியம் என்ற கருத்தும் உண்டு. காலனியம் ஒரு வரலாற்றுக் காரணி என்ற கருத்தும் உண்டு. காலனியத்தின் பாத்திரம் என்ன என்பது மார்க்சியத்தில் சிக்கலான இடம். அந்தச் சிக்கல் மார்க்சின் எழுத்துகளில் உள்ளது. இன்னும் மார்க்சியத்தில் அந்தச் சிக்கல் நீடித்து வருகின்றது. அந்தச் சிக்கல் அம்பேத்கர் எழுத்துகளிலும் பெரியாரின் எழுத்துகளிலும்கூட இருக்கின்றது.

இந்தியாவில் மிகவும் உறைந்து போன பழமைக் கூறுகளை அடித்து நொறுக்கும் வேலையை, ஐரோப் பாவில் முதலாளித்துவம் செய்ததைப் போல, இங்குக் காலனியம் செய்யும் என்ற எதிர்பார்ப்பு பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரிடம் இருந்துள்ளது. இன்றும்கூட தலித், பெரியார் இயக்க அமைப்புகளில் இன்றைய இந்திய ஆட்சியில் இருப்பதைவிட, பிரிட்டிஷ் ஆட்சியில் சில அனுகூலமான நிலைமைகள் நிலவின என்ற எண்ணம் இருக்கின்றது. அதனால் காலனியம் குறித்த விவாதங்கள் இன்னும் நடைபெற வேண்டி யுள்ளது.

காலனியம் குறித்த கேள்வியை மீண்டும் ஒருமுறை எழுப்பி, காலனியத்தின் பண்புநிலைகள் குறித்து முழுக்க எதிர் நிலையான மதிப்பீடுகளை முன்வைத்து மறுதலிக்கும் பின்னைக் காலனிய விவாதங்கள் இப்போது நடந்து வருகின்றன. வங்காளத்தில் பார்த்த சடர்ஜியும் கியோனேந்திர பான்டேயும் அவரது கூட்டாளிகளும், அடித்தள மக்கள் நோக்குநிலை - சபால்டர்ன்னில் தொடங்கி, பின்னைக் காலனிய நோக்கிலான ஆய்வுகளை முன்னெடுக்கின்றனர். அடித்தள மக்கள் நோக்குநிலையும் பின்னைக் காலனியப் பார்வைகளும் இணையும்போது காலனிய தேசியம் பற்றிய புதிய உரையாடல்கள் முன்னுக்கு வருகின்றன. அந்த உரையாடல்களில்தான் தேசியம் எந்த அளவுக்குக் காலனிய முதலாளியத்தின் கூறுகளை உள்வாங்கிக் கொண்டுள்ளது என்ற விமர்சனம் முன்வைக்கப் பட்டுள்ளது.  பெரியாரின் தேசியம் குறித்த நிலைப்பாடு களுடன் அவற்றை ஒப்பிட முடியும்.

ஆகவே முதலாளியம், காலனியம், தேசியம் பற்றிய மார்க்சிய நிலைப்பாடுகள், அம்பேத்கர் நிலைப்பாடுகள், பெரியார் நிலைப்பாடுகள் ஆகியவற்றை உடன்வைத்து நோக்கி, ஆழமாகச் சிந்தித்து, மதிப்பிட வேண்டும். எடுத்த எடுப்பிலேயே, அம்பேத்கரும் பெரியாரும் காலனிய ஆதரவாளர்கள், ஏகாதிபத்திய ஆதரவாளர்கள் என்று வரையறுப்பது சரியாக இருக்காது. இந்த உரையாடலை எம்.எஸ்.எஸ். பாண்டியனின் Brahmin

and Non-Brahmin, Nations Without Nationalism, அலாய்சியஸின் Nations Without Nationalism, போன்ற ஒருசில எழுத்துக்கள் முன்னெடுத் துள்ளன. இதைத் தொடர்ந்து முன்னெடுத்துச் செல்லும்போதுதான் தெளிவுகள் கிடைக்கும்.

காலனிய இந்தியாவில், பெரியாரின் நவீனம் எனபது ஒரு மாற்று நவீனம் என்ற நோக்கில் விவாதத் திற்கு உட்படுத்த வேண்டும். அதில் சாதி-வருண எதிர்ப்பு, சனாதன எதிர்ப்பு, இந்துத்துவ எதிர்ப்பு ஆகிய இந்தியக் கூறுகளும், ஐரோப்பியக் கூறுகளும் கலந்து இருக்குமாக இருக்கலாம். பெரியாரின் நவீனத்திற்கு ஒரு விடுதலை அரசியல் உண்டு. அந்த விடுதலை அரசியல் ஒரு incomplete project, அதாவது நிறைவு பெறாத செயல்திட்டம். இந்த இடத்தில் ஹெபர்மாஸ் பயன் படுத்திய incomplete project என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்திச் சொல்ல விரும்புகிறேன். அந்த விடுதலை அரசியலை முழுவதும் சாத்தியப்படுத்த வேண்டும். அதை முழுவதும் சாத்தியப்படுத்த திராவிட இயக்க தேர்தல் அரசியல் கட்சிகளால் முடியாது; அவை இடமளிக்காது. உண்மையில் அந்த அரசியல் கட்சி களைவிட பெரியார் ரொம்ப பெரியவர், வலுவானவர்.

நவீனம் என்பதை இந்தியச் சூழல்களில் பெரியார் அமரச் செய்திருக்கின்றார்; தொழிற்படச் செய்திருக் கின்றார். ஐரோப்பிய நவீனத்தை அப்படியே மொன்னையாக இங்கே எடுத்து ஒட்டக் கூடாது. அப்படி ஒட்டுவது அல்ல பெரியாரின் நவீனம். ஐரோப்பாவில் நடந்தது போன்ற பெருந்தொழில் மயமாக்கல், தேசிய அளவிலான பெருநிறுவனங்கள் உருவாக்கல் ஆகியவை அல்ல நவீனம். சாதி-வருண எதிர்ப்பு, சனாதன இந்துத்துவ எதிர்ப்பு, நம் சுயத்தி லிருந்து நவீன வாழ்க்கைமுறை வளர்த்தல் ஆகியவை தாம் பெரியார் நவீனம். இப்போது இந்தியாவில் நடந்துகொண்டிருக்கும் நவீனமாக்கல் என்பது, இந்தியாவை ஐரோப்பாவிற்குத் திறந்துவிடுவது அவ்வளவுதான், வேறொன்றுமில்லை.

நவீனத்தை நம் பண்பாட்டில் வேர்கொள்ளச் செய்ய நமக்குப் பெரியார் தேவைப்படுகின்றார். பெரியாருக்கு முன்பு நவீனத்தைத் தமிழ்ப் பண்பாட்டில் வேர்கொள்ளச் செய்யும் பணியை அயோத்திதாசர் தொடங்கி வைத்தார். நவீனத்தைப் பண்பாட்டில் வேர் கொள்ளச் செய்ய நம்முடைய ஜீவா, நாவா போன்றோ ரெல்லாம் உழைத்துள்ளனர். ஆனால் அதனை பெரியார் இல்லாமல் செய்யமுடியாது. பெரியார்தான் திராவிட-தமிழ் அடையாளத்தை முழுக்கவும் வலிமையாகவும் ஒரு எதிர்ப்பு அடையாளமாக உருவாக்கியுள்ளார். பெரியார் இல்லாமல் இந்த எதிர்ப்பு அடையாளத்தை வேறு எவராலும் உருவாக்கியிருக்க முடியாது. எனவே தான் பெரியாரே நமது நவீன அடையாளமாகிறார்.

Pin It

“புனைவுகள் எனக்கு அளப்பரிய சுதந்திரத்தையும் கதாபாத்திரங்களையும் அவர்கள் வாழ்வையும் எழுத  வாய்ப்பளித்தன. எழுதுகிற புனைவுகள் ருசிகரமாகவும் வாசகருக்கு மகிழ்வூட்டிச்  சிந்திக்க வைக்கவும் பயன்பட்டன. இதுவரை எனக்கு எவ்வித வருத்தங்களுமில்லை. நான்  ஒரு நோயாளியாகிவிட்டாலும் அது எனது செயல்பாட்டை ஒன்றும் தடுக்கவில்லை. எனது குடும்பத்திற்கு போதுமான நேரத்தைச் செலவிடுகிறேன். அவர்களுக்கும் புத்தகம் படிப்பதற்கு போதித்து வந்துள்ளேன். வாசிப்பு அவர்களது வாழ்க்கைக்கு உதவும் என்பதை அறிவுறுத்தி யுள்ளேன்.”

 - அசோகமித்திரன்

தமிழ்ச்சூழலில் முழுநேர எழுத்தாளனாக வாழ்வதன் சாத்தியங்களையும் சாத்தியமின்மைகளையும் ஒருசேரத் தெரிந்துகொள்ள வேண்டுமெனில் அசோக மித்திரனிடமிருந்தே தொடங்கவேண்டும். நவீன இலக்கியத்தில் புதுமைப்பித்தனிலிருந்து தொடங்கி முழுநேர எழுத்தாளராக வாழ முயன்று முழுமையாக நிறைவேறாதுபோன குறிப்பிட்ட சில எழுத்தாளர் களிடையே அசோகமித்திரன் தன் எழுத்துத்திறனாலும் குணாம்சங்களினாலும் வெற்றிகரமாக அதனைக் கடந்தவர் என்று அறுதியிட்டுச் சொல்லமுடியும். தீவிரமாகப் படைப்புலகில் இயங்கிய காலங்களில் அவருக்குப் போதிய உணவு, வருமானம் கிடைக்க வில்லை, வசதி வாய்ப்பும் மதிப்பு அந்தஸ்துகளும் கிட்டவில்லை போன்ற புகார்களையெல்லாம் தனது எளிய புன்னகையால் புறந்தள்ளிவிட்டு வாழ்நாளெல்லாம் எழுத்துலகோடு தன்னைப் பிணைத்துக்கொண்டிருந்த அவரது படைப்புச் சாதனைகளை காலகாலத்துக்கும் வாசித்துக் கொண்டாடப்படுவதொன்றே அவருக்கு தமிழ்ச்சமூகம் செலுத்தும் மதிப்பாய்ந்த அஞ்சலியாக அமையும்.

எழுதத் தொடங்கிய காலத்திலிருந்து தான் கண்ட மனிதர்களின் வாழ்வனுபவங்களிலிருந்து மட்டுமே அவர் எழுதிக்கொண்டிருந்தார். அம்மனிதர்களுக்கான வாழ்க்கைச் சாத்தியங்களை வேறுவேறு விதங்களில் எழுதிப் பார்த்ததாக அவர் குறிப்பிடுகிறார். அதனா லேயே அவரது படைப்புலகில் வெவ்வேறு பண்பு களைக் கொண்ட வித்தியாசமான மனிதர்களைக் காண முடிகிறது. அவருக்கு நன்கு பரிச்சயப்பட்ட நகரவாழ்வை அதன் சகல கூறுகளையும் அவரளவுக்கு தமிழில் எழுதிய தாக பிறிதொருவரைச் சொல்லவியலாது என்ற நிலை இன்றும் இருப்பதிலிருந்தே அவரது தனித்த எழுத்தாளு மையை உணர்ந்துகொள்ளமுடியும்.

அவரது அநேகப் படைப்புகளில் பெருநகரங்களில் வசிக்கும் மத்தியதரவர்க்க வாழ்க்கையின் ஊடாக சமூகத்தின் மனசாட்சி பதிவுகளாகியுள்ளதைக் காணலாம். இலக்கியப் படைப்புகளில் பெரிதும் கவனப்படுத்தப் பட்டிராத திரைத்துறையைப் பற்றியும் அதில் ஈடுபட்டுள்ள துணைநடிகர்கள் மற்றும் அடிமட்டத் தொழிலாளர்களின் நடைமுறை வாழ்க்கையையும் திரைத்துறைக்கேயான ஏற்ற இறக்கங்களையும் அச்சுஅசலாகப் பேசும் ‘கரைந்த நிழல்கள்‘ நாவல் அவரது தனித்தமுறையிலான கதைசொல்லலின் வீரியத்தை வெளிக்காட்டிய படைப்பு.

புறக்கணிப்பு அவமதிப்பு அவலங்களை எதிர் கொள்ளவியலா இயலாமையை சகித்துக்கொண்டு விரக்தியான நகைப்போடு நாளும்நாளும் கடந்து சென்று கொண்டிருக்கும் மனிதர்களே அவரது படைப்பு களெங்கும் உலவுகிறார்கள். ஒரு வகையில் அவ் வாழ்க்கை அவர்கள் உடன்படுகிறார்கள். லட்சோப லட்சம் மக்கள் தங்கள் அன்றாடக் கவலை மறந்து வாழ நிர்ப்பந்திக்கும் வாழ்க்கைச்சூழலின் பிரதிபிம்பம்தான், இயலாமையின் உச்சத்தை மெல்லிய பகடியோடு கடந்துவிடும் அவரது எழுத்துகள் என்பதை நகரத்தில் வசிக்கும் வாசகர்கள் உணர வாய்ப்புண்டு.

சென்னையின் சந்தடிமிக்க தெருக்களில் நெருக்கடி யான வீடுகளில் குடியிருப்பவர்களின் பிரச்சினைகள் (கீழ் வீட்டில் குளித்துவிட்டு உடை மாற்றுவதை எதிர் மாடியிலிருந்து வேடிக்கை பார்ப்பவர்), கடும்பசியில் சாப்பாட்டுக்காக மதியவெயிலில் மைல்கணக்கில் சைக்கிள் மிதித்து மேம்பாலம் ஏறமுடியாமல் மூச்சிரைக்கச் சென்றும் உணவின்றி ஏமாந்து திரும்புபவர், நெரிசலான போக்குவரத்துக்கிடையில் சுயகௌரவத்தோடு சீப்பு விற்கும் ஏழைப்பெண், நடுஇரவில் ஓசையெழாமல் பிள்ளைகள் ஒவ்வொன்றாய்த் தாண்டி தவ்வித்தவ்வி சென்று கணவனுடன் மௌனமாக உறவுகொள்ளும் பெண் என ஏராளமான உதாரணங்கள். நமக்கு நன்கு அறிமுகமான மனிதர்களே அவரது கதைமாந்தர்கள் என்பதால் மிகவும் அணுக்கமானவர்களாக மாறி விடுகிறார்கள்.

‘அசோகமித்திரனின் கதைகள் அதிர்ந்து பேசாதவைÕ என்று சுந்தரராமசாமி கூறியுள்ளதுபோல அவரது கதைகள் மனிதர்களின் இருப்பை சன்னமான குரலிலேயே பதிவு செய்கின்றன. ஆனால் அதன் ஊடுருவலின் வீச்சு ஆழமானது. அவர் உலவவிட்ட மனிதர்களை வாசகன் அத்தனை எளிதில் விலக்கிவிட்டு நகர்ந்துவிடமுடிவ தில்லை. கடக்கமுடியாத பல வரிகளை உள்ளடக்கி யவையே அவரது பெரும்பாலான படைப்புகள்.

உலகத்தரத்திலாகக் குறிப்பிடத்தக்க அவரது கதைகளிலொன்று ‘புலிக்கலைஞன்Õ. டகர்பைட் காதர் புலிவேஷம் போட்டு நடிக்க வாய்ப்பு கேட்டு வரும்போது அவன் புலியாகவே மாறி உக்கிரமாக நடிப்பதை எழுதுமிடத்து ஒருவகையில் அசோக மித்திரனின் கலைத்திறன் மீதான பற்றாவேசமாகவும் அதனைப் புரிந்துகொள்ளலாம். தான் கற்றறிந்த கலையில் பித்துக் கொண்டிருக்கும் ஒருவனின் கலை தாகத்தையே அக்கதை வெளிப்படுத்துகிறது. ஆற்றுப் படுத்தவியலாத இந்தக் கலைப்பற்றே அசோகமித்திரனை கடுமையான வாழ்வியல் நெருக்கடிகளுக்கிடையிலும் முழுநேர எழுத்தாளராக வாழ வகைசெய்ததாகவும் கொள்ளலாம்.

எப்பேர்ப்பட்ட கலைஞனாக இருந்தாலும் பெருநகர வாழ்க்கையில் நிரந்தரமான வீடற்று அங்கு மிங்குமாய் மாறிமாறிக் குடியேற வேண்டிய சூழல் நெருக்கடியால் அவனுக்குக் கிடைக்கவேண்டிய வாய்ப்புகள் கிட்டாது போவதையும், அதனால் அவன் அனுபவிக்க நேரும் இன்னல்களையும் பாடுகளையும் சேர்த்தே இக்கதையைப் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். பெருநகர பிரமாண்டங்களுக்கு முன்னால் அசல் கலைஞனாக இருப்பவன் எளிதில் அடையாளம் பெறவியலாத யதார்த்தம் இழையோடும் கதை. சென்னைபோன்ற பெருநகரங்களில் தன் கலைத்திறனை மட்டுமே ஆதாரமாகக்கொண்டு வாழ முற்படும் ஒவ்வொரு கலைஞனுமே புலிக்கலைஞன்தான் என்ற நிதர்சனத்தையும் உணர்த்தும் இக்கதை அசோக மித்திரனின் உச்சபட்ச படைப்புகளில் ஒன்று.

60 களிலிருந்த சென்னையை அறிந்துகொள்ள ஆர்வ முள்ளவர்கள் அசோகமித்திரனை வாசிக்க வேண்டும். சென்னை நகரத்தின் பெரும்பாலான தெருக்களுக்கும் நடந்தே சென்றதாகக் கூறும் அசோகமித்திரன், அந்தக் காலத்து வாகனங்கள், கார்கள், சாலைகள், தெருக்கள், சந்துகள், வீடுகள், மனிதர்கள் எனப் பல சித்திரங்களை தனது படைப்புகளில் வரைந்திருக்கிறார். சென்னையில் எந்தப் பகுதிக்கு எந்தப் பேருந்தில் செல்லவேண்டு மென்பதைத் தெரிந்துகொள்ள அசோகமித்திரனைப் படித்தால் போதும் என்று அவரைப் பற்றிய ஒரு கேலியும் இலக்கிய உலகில் உண்டு. சென்னைப் பேருந்துகளில் அதிகமாகப் பயணம் செய்து பழகிய அவர் பேருந்துப் பிரயாணங்களைப் பற்றி நிறைய எழுதியிருப்பதே அக்கேலிக்குக் காரணம். நடுத்தர மக்களின் வாழ்வு அவலங்களை சிறுமைப்படுத்தி எழுதிய மேல்தட்டு பிராமண எழுத்தாளர் என்றும், திராவிட இயக்க ஒவ்வாமையுடையவர் என்றும் அவர்மீது மேலோட்டமான சில குற்றச்சாட்டுகள் உண்டு. தான் நேரில் கண்ட மக்களின் வாழ்க்கையை எழுதியதன் வாயிலாக அவ் வாழ்க்கையில் உள்ள சிடுக்குகளை தமிழிலக்கியத்தில் அடையாளப்படுத்தி யவர் என்றளவில் அவரைப் புரிந்துகொள்வதே உத்தமம்.

இறப்பதற்கு சிலநாட்கள் முன்னதாக 3-3-2017 அன்று ‘தடம்Õ இதழுக்கு அவர் அளித்த பேட்டியி லிருந்து எழுத்து, வாழ்வு குறித்தம் அவரது அபிப்ராயங் களைப் புரிந்துகொள்ளலாம்.

‘சில பேர் சொல்றாங்க, ‘இது சவால், அது சவால்Õன்னு எழுதறதுல சவால்ன்னு என்ன இருக்கு? வாழ்க்கையை நடத்துறதுதான் சவால். வாழ்க்கையில் எதிர்ப்படும் சின்னச்சின்ன விஷயங்கள்தான் சவால்.Õ

வாழ்வென்பதே பெரும் சவால் என்பதை வாழ் வனுபவமாகவும் உணர்ந்த எழுத்தாளர் எழுதிய கதை மாந்தர்களில் பெரும்பகுதியினர் இன்னல்களையும் சவால்களையும் எதிர்கொண்டவர்களே. சவாலை சமாளிக்க இயலாமல் துன்பப்படுபவர்களே. வாழ்வின் கொடூரமான அத்தனை தாக்கங்களையும் ஏற்றுக் கொண்டவர்களே என்பதையே திரும்பத்திரும்ப அவரது படைப்புகள் சொல்கின்றன.

பல மொழிகளில் மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டு இந்திய அளவில் அவரது படைப்புகள் கவனம் பெற்றிருக் கின்றன. ஆங்கிலத்தில் அவர் எழுதிய பத்து நூல்கள் வெளிவந்துள்ளன. இந்தியன் எக்ஸ்பிரஸ், ஹிண்டு, டைம்ஸ் ஆப் இந்தியா, இல்லஸ்ட்ரேட்டட் வீக்லி, ஸ்டேட்ஸ்மென் உள்ளிட்ட பத்திரிகைகளில் ஏராள மான ஆங்கிலக் கட்டுரைகளை எழுதியுள்ளார். சிறுகதை. குறுநாவல், புதினம், கட்டுரை என ஏராளமாக எழுதிக் குவித்த அவர் சாகித்ய அகாடெமி உள்ளிட்ட பல்வேறு விருதுகளால் கௌரவிக்கப்பட்டவர் என்றாலும் அவரது இணையற்ற எழுத்தாளுமைக்கு ஈடான அளவில் அவர் கௌரவிக்கப்படவில்லை என்பதே நிதர்சனம்.

சரியெனப் பட்டதை நேரிடையாகச் சொல்லும் திறந்த மனமும், திறமையானவர்களைக் கண்டு ஊக்க மளிக்கும் குணமும், எந்த சந்தர்ப்பத்திலும் மற்றவர்களை குறைகூறாத பண்பும், தன்னை முன்னிலைப்படுத்த முனையாத எளிமையுமான அசோகமித்திரன் பொதுவான இலக்கியவாதிகளுக்கு வாய்க்காத அபூர்வ குணாதிசயங் களைக் கொண்டவர்.

இறப்புக்குப் பின்னால் ஒரு எழுத்தாளரை அதீதமாகப் போற்றுவதையும் தூற்றுவதையும் விடுத்து அவரது படைப்புகள் மறுவாசிப்பு செய்யப்படுவதும் நேர்மையோடு அவை விமர்சனத்துக்கு உட்படுத்தப் படுவதும் அடுத்த தலைமுறையினருக்கு அவற்றைத் தரப்படுத்துவதுமே தேர்ந்த வாசகனின் காரியமாக இருக்க வேண்டும்.

Pin It