Keetru "மறந்து கொண்டே இருப்பது
 மக்களின் இயல்பு
 நினைவுபடுத்தித் தூண்டிக் கொண்டே
 இருப்பது எம் கடமை"
கீற்றில் தேட
கீற்றினை வளர்த்தெடுக்க
உதவுங்கள்...

தொடர்புடைய படைப்புகள்

உங்கள் நூலகம்

நேர்காணல் கண்டவர்: க.காமராசன்

தேர்தல் அரசியலில் இந்துத்துவா  வெற்றிகளைக் குவித்து வரும் வேளையில், இந்தியாவின் - ஜக்கி வாசுதேவ்  போன்ற - நவீன சாமியார்கள் பொதுத்தளத்தில் இந்திய மரபுகள் முழுவதும் மறைஞான யோக மரபே எனவும், அவை முழுக்க ஐரோப்பியத் தத்துவ மரபுகளுக்கு - அதாவது பகுத்தறிவு, அறிவியல் மரபுகளுக்கு எதிரானது எனவும் வாதிட்டு வருகின்றனர். இவ்வேளையில், இந்தியத் தத்துவ மரபுகளின் தளங்களிலிருந்து விலக்கப்பட்ட நவீன சாதி எதிர்ப்பு, பகுத்தறிவுச் சிந்தனையாளர்களுக்கு - குறிப்பாகப் பெரியாருக்கு இந்தியத் தத்துவ மரபுகளில் வேர்கள் உள்ளனவா என்ற கேள்வியோடு மார்க்சிய அறிஞர் ந.முத்துமோகன் அவர்களுடன் தொலைபேசி வழியாக உரையாடலைத் தொடங்கினோம்.

இந்தியத் தத்துவங்களுக்கு ஒரு சமகாலத் தன்மை உள்ளதா? அதாவது நமது சமகாலப் போராட்டங்களுக்கு இந்தியத் தத்துவங்களைப் பயன்படுத்த முடியுமா? அவ்வாறான இயல்பு இந்தியத் தத்துவங் களுக்கு உண்டா?

எந்தத் தத்துவத்திற்கும் இயல்பிலேயே சமகாலத் தன்மை அதிகம் உள்ளது என்றெல்லாம் கூறிவிட முடியாது. பேரா.ஆ.சிவசுப்பிரமணியன் ஓரிடத்தில், “வரலாற்றுத் தகவல்கள் தாமாகப் பேசாது. அவற்றை நாம் தான் பேச வைக்க வேண்டும்” என்று எழுதிச் செல்வார். தானாகவே எல்லா வரலாற்று மெய்மைகளும் பேசிவிடாது. இதுநாள் வரையிலும் இந்தியத் தத்துவங் களை வலதுசாரிகள் பக்கமாக நாம் பேசவிட்டுள்ளோம் என்பதுதான் உண்மை. வேதாந்த, வைதீகத் தளங்களி லேயே அதிகமாக இந்தியத் தத்துவங்களைப் பேச விட்டுள்ளோம். இதற்குக் காரணம் நம்முடைய பலவீனங்கள். இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்து நாம் ஈடுபாடும் காட்டவில்லை; முன்கூட்டியே முன் முடிவுகள் செய்துகொண்டு, அவற்றில் ஒன்றும் தேறாது என்றும், கழித்துத் தள்ளவேண்டியவை என்றும் அவசர மாகப் போய்விட்டோமோ என்ற உணர்வு எனக்குத் தோன்றுகிறது. இன்றைக்கு வரைக்கும் இந்துத்துவா வெற்றி பெற்றிருப்பதற்கு இதுதான் காரணம்.

இந்தியத் தத்துவங்கள் குறித்து நிறைய வேலைகள் செய்ய வேண்டியுள்ளது. ஓராள், இரண்டாள் செய்ய வேண்டிய வேலை இல்லை; நூற்றுக்கணக்கான ஆட்கள் செய்ய வேண்டிய வேலை. இந்த வேலைகளைக் கொண்டுதான், அவற்றுக்குச் சமகாலத் தன்மையைக் கொண்டுவர முடியும்.

உட்டோபியாக்கள் ஐரோப்பாவில் மட்டும் உருவாக்கப்படவில்லை; இங்கும் கனவுத்தேசங்கள் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன. ஜீவா அதைக் கம்பனில் கண்டுள்ளார். ரவிதாஸின் பேகம்புறா, குரு கோவிந்தரின் கால்சா ராஜ் இவை போல ஒவ்வொரு இந்திய மொழிகளிலும் ஏராளமான கனவுகள் கிடக்கின்றன. இவற்றை நாம் கையிலெடுக்கும் போது, அவை ஆயுதங்களாக, எதிர்ப்பின் அடையாளங்களாக மாறமுடியும். இந்த நாட்டில் சனாதன வடிவங்கள் நிறைய கிடப்பதைப் போன்று, எதிர்ப்பின் வடிவங்கள் நிறைய இருக்கின்றன. அவற்றை நாம் கண்டறிய வேண்டும். இடதுசாரிகள், ஜனநாயகவாதிகள், தலித்துகள், பெண்ணியவாதிகள், பழங்குடிகள் ஆகிய அனைவரும் ஒன்றுபட்டு உழைத்து எதிர்ப்பின் வடிவங் களைக் கண்டறிந்து முன்னிலைப்படுத்த வேண்டும்.

இப்போது ஜனசக்தியில் இலத்தின் அமெரிக்காவைப் பற்றி தொடர்க் கட்டுரை எழுத வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டது. அதற்காக இலத்தின் அமெரிக்கப் பழங்குடிகள் இலக்கியங்களைப் படித்தபோது, ஒவ்வொரு பழங்குடி இலக்கியங்களிலும் ஏக்கங்கள், போராட்ட வடிவங்கள், மாற்று குறித்த சிந்தனைத் தேடல் முதலான ஏராளமான விசயங்களைக் காண முடிகின்றது. இந்திய மக்களிலும் மிக அதிகமானோர் பழங்குடிகள் தாம். மிகக் குறைவானவர்களே மேட்டுக் குடிகள். இந்தப் பழங்குடி மக்களின் கனவுகளைத் தோண்டி எடுத்தோமென்றால், இன்றைக்குப் போராடு வதற்கான ஆயுதங்களாக மாறவும்கூடும். இதில் இன்னொரு முக்கியமான விசயம் ஒன்று உண்டு.

இடதுசாரிகளாகிய நாம் அரசியலில் நுழைந்த போது, அரசியல் என்பதைதான் மிகப் பெரிய தளமாக நாம் அடையாளம் கண்டுகொண்டோம். அரசியல் என்பது நம்மைப் பொறுத்தவரையில், அரசு குறித்த அரசியல், காலனியம் குறித்த அரசியல், இந்திய அரசாங்கம் குறித்த அரசியல். லெனின்கூட சொன்னார் அல்லவா, “அதிகாரத்தைக் கைப்பற்றுவதுதான் முக்கிய மான விசயம்” என்று. இதை முன்வைத்துதான் நாம் வேலை செய்தோம். ஆனால், அதிகாரத்தைக் கைப் பற்றுவது என்பதைவிட, ஒரு நாட்டின் பண்பாடுகளை அறிவது, உள்வாங்குவது, அவற்றுக்குள் ஊடாடிச் செல்வது, அவற்றில் சமகாலத் தன்மைகளைக் கண்டறிவது, கனவு நிலங்களைக் கண்டறிவது, நடை முறைக்கான நிலங்களாக மாற்றுவது - அதாவது உட்டோபியாவை மெய்யானதாக மாற்றுவது போன்ற தேவைகள் எல்லாம் இங்கு இருக்கின்றன.

பண்பாட்டு அரசியலில் இந்துத்துவவாதிகளும், திராவிட இயக்கவாதிகளும் நம்மை முந்திச் சென்று விட்டார்கள். நாம் பல நல்ல வேலைகளைச் செய்துள்ளோம். ஆனால் பரவலாகச் செய்யவில்லை, வெகுசன தளத்திலும் செய்யவில்லை. சில சமயங்களில் அறிவாளிகளாக மட்டுமிருந்து, தத்துவ அறிவாளிகளாக, அரசியல் அறிவாளிகளாக, வரலாற்று அறிவாளிகளாக மட்டுமிருந்து செய்துள்ளோம். வெகுசனத் தளத்தில் கவனக் குறைவாக இருந்துள்ளோம். உதாரணமாக, வெகுசன சினிமாக்கள் என்றாலே நமக்கொரு அலட்சிய பாவம். எங்கள் காலத்தில் எல்லாம் அப்படித்தான் நிலைமை இருந்தது. இப்போது நிலைமை கொஞ்சம் பரவாயில்லை. நம் தலைவர்கள் வெகுசன சினிமாக் களைப் பற்றிப் பேசுவது விதிவிலக்குகளாக நடந்தனவே தவிர, பொதுவாகப் பேசவில்லை என்றே சொல்லி விடலாம். வெகுசன மக்களுக்காகத்தான் நாம் போராடி யுள்ளோம். நம் கட்சி வெகுசனக் கட்சியாக ஆக வேண்டும் என்பது நம் லட்சியம். ஆனால் நம்மை அறியாமலேயே, வெகுசனத் தளத்தைத் தொடர்ந்து புறக்கணித்து வந்துள்ளோம். ஆகவே, வெகுசனத் தளத்தைக் கவனமெடுத்தல், வெகுசனமயமாக்கல் போன்ற வற்றைக் கவனம் எடுத்துக்கொண்டால், இந்தியத் தத்துவங்களைச் சமகாலப்படுத்தும் பிரச்சினையில் பல புதிய புள்ளிகளை வெளிக்கொணர முடியும்.    

இந்தியத் தத்துவ மரபுகளுக்குள் வைத்து பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரைப் புரிந்துகொள்ள முடியுமா? எப்படிப் புரிந்துகொள்வது? இந்தியத் தத்துவ மரபு களில் பொருள்முதல்வாத மரபுகளின் தொடர்ச்சியாக இன்றைய இந்திய மார்க்சியர்கள் உள்ளனர் என்று  சட்டோபாத்தியாய இந்திய நாத்திகம் நூலின் முன்னுரையில் கூறுவார். அப்படி ஒரு தொடர்ச்சியை, வேர்களை வலியுறுத்த முடியுமா?

இந்தியத் தத்துவ மரபுகளுக்குள் வைத்து பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரைப் புரிந்துகொள்ள முடியுமா என்பதற்கு இரண்டுவிதமாகப் பதில் சொல்லலாம்.

அம்பேத்கர் ரொம்ப வலுவாக பௌத்தத்தைக் கையிலெடுத்தார். தேவைப்பட்ட இடங்களில், அதில் சில முக்கியமான திருத்தங்களைக்கூட செய்தார். பௌத்தத்தைக் கொஞ்சம் புரட்சித்தன்மை கொண்டதாக மாற்றினார். சமூகவியல் படுத்தினார். அதனால் அம்பேத்கருக்கு இந்திய மரபுகளுக்குள் வேர்கள் கிடையாது என்று சொல்லமுடியாது. ஏனென்றால், தனது வேர்களை வேகமாகவும், அழுத்தமாகவும், தொடர்ச்சியாகவும் பௌத்தத்திற்குள் அம்பேத்கர் தேடியுள்ளார். அவர் பௌத்தத்தை முன்வைத்து மார்க்சியத்தை எதிர்கொள்ளவும் முயற்சி செய்தார்

என்று சொல்ல முடியும். ஆகவே அம்பேத்கருக்கு இந்திய மரபுகளுக்குள் வேர் வலுவாகத்தான் இருக்கின்றது.

இதற்கு இணையாக இங்கு அயோத்திதாச பண்டிதர் வேலை செய்தார் என்பதையும் பார்க்க முடியும். அம்பேத்கருக்கு முந்தியவர் அயோத்திதாசர். அவரும் பௌத்தத்திற்குச் சென்றுசேரும் ஒரு நிலை இருந்தது. ஆகவே, தலித் இயக்கம் இந்த மரபு சார்ந்த வேரை நன்கு தேடியுள்ளது என்று தோன்றுகிறது.

வேகமாக, மேலோட்டமாகப் பார்க்கும்போது, பெரியாரைப் பொறுத்தமட்டில், அவருக்கு மூன்று விதமான வேர்கள் காணப்படுகின்றன. ஒன்று சாருவாகம்-உலகாயதம். இதைப் பற்றி, பிரகிருதிவாதம் அல்லது மெட்டிரியலிசம் என்று தலைப்பிட்டு அவரே பேசியுள்ளார். மற்றொன்று நியாய-வைசேடிகத்தைக் ஓரளவு சொல்லலாம். இதனுடன் பௌத்தக் கூறு களையும் இணைத்து ஏற்றுக்கொண்டுள்ளார். இதைப் பற்றி இப்போது வெளியாகியுள்ள, Ôஇந்தியத் தத்துவங்களும் தமிழின் தடங்களும்Õ என்ற எனது நூலில், Ôபெரியாரும் பௌத்தமும்Õ என்ற கட்டுரையில், அவரது அனாத்மா வாதம், துக்கம், துக்கநிவாரணம் போன்ற கருத்தாக்கங்கள் குறித்து எழுதியுள்ளேன். பெரியாரிடமும் சாருவாகம்-உலகாயதம், நியாய வைசேடிகம், பௌத்தம் ஆகிய வேர்கள் இருக்கின்றன. ஆனால் இந்த வேர்களை எல்லாம் அவர் ரொம்ப சிலாகிக்கவில்லை. அம்பேத்கர் கூட தன் வேர்கள் குறித்து அவ்வப்போது சிலாகித்துப் பேசியுள்ளார். ஆனால் பெரியார் அந்த மாதிரி சிலாகித்துப் பேசுவதற்காக அந்தத் தத்துவ நூல்களை மெனக்கெட்டுப் படிப்பது போன்ற செயல்களில் ஈடுபடவில்லை. அவரது கேள்வி ஞானம், சில அறிஞர் களுடனான உரையாடல், தேர்ந்தெடுத்த நூல்களைப் படிப்பது ஆகியவையே அவருக்குப் போதுமானதாக இருந்தது. திருக்குறளில் பெரியார் நுழைந்து பார்த் துள்ளார். திருக்குறளின் கருத்துகளை ஏற்றுக் கொண்டு உள்ளார். விமர்சனங்களையும் வைத்துள்ளார்.

சமூக வரலாற்று வெளிகளில் தீவிரமான உரை யாடல்களுக்கு ஒருவர் முயலும்போதே, மரபு சார்ந்த வேர்கள் அவருக்குக் கிடைத்துவிடும். மரபார்ந்த வேர்கள் என்பது, கண்ணை மூடிக்கொண்டு ஒன்றை ஏற்றுக் கொள்வது என்பதல்ல. வேர் என்பது விமர்சன ரீதியான தாகவும் இருக்க முடியும். நிராகரிப்பாக இருக்கக் கூடாது. நிராகரிப்பு வேறு, விமர்சனம் என்பது வேறு. நிராகரிப் பதை வேர் என்று சொல்ல முடியாது. அப்படிப் பார்க்கும் போது பெரியார், அம்பேத்கருக்கு வலுவான வேர்கள் உண்டு என்பதை மறுக்க முடியாது.

இன்னொரு கோணத்திலிருந்து, இந்திய மரபுகளில் பெரியார், அம்பேத்கருக்கு வலுவான வேர்கள் உண்டு என்று சொல்ல முடியும். அது என்னவென்றால், அவர்கள் பேசிய பிரச்சனைகளின் சமூகவியல் பரிமாணம். சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இவர்கள் காலத்தில் முன் வைக்கப்பட்ட இந்துமதம் என்னும் அடையாளம், அந்த இந்துமதத்தை வைத்து ஒரு தேசியத்தை உருவாக்கும் அரசியல் ஆகிய பிரச்சினைகளின் மூலமாகவும் அந்த வேர் கிடைக்கின்றது. அதாவது, எந்தப் பிரச்சினையை எடுத்துப் பேசுகிறார்கள், எந்தப் பிரச்சினையை முன்னிலைப்படுத்துகின்றார்கள் என்பது மூலமாகவே, அந்த மரபின் உரையாடல்களில் ஓர் இடம் கிடைத்து விடுகின்றது.

இந்த அளவுக்கு மார்க்சியர்களுக்கு அந்த வேர்களில் வலு இல்லை. நமக்கு உலகாயத-சாருவாக வேர் உண்டு என்று தேவிபிரசாத் சொல்கிறார். ஆனால் அந்தத் தத்துவச் சொல்லாடல்களில் நமக்கு ஒரு தொடர்ச்சி இல்லை. நாம் சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இந்துமதம் பற்றியெல்லாம் அதிகமாகப் பேசவில்லை. மார்க்சியர் களைப் பொறுத்தமட்டில், இதில்தான் பிரச்சினை ஏற்படு கின்றது. செவ்வியல் மார்க்சிய மொழியில் சொல்ல வேண்டுமென்றால், மார்க்சியர் சமூகரீதியாக சாதியை விட, வர்க்கத்தை முன்னிலைப்படுத்தி விட்டார்கள். நடைமுறைத் தளத்தில் சாதியை எல்லாம் தொட்டு இருக்கின்றார்கள், இல்லையென்று சொல்ல முடியாது. விவசாய இயக்கத்தை நடத்தியபோது, சாதிப் பிரச்சினையைத் தொட்டுச் சென்றுள்ளார்கள். நிலச்சுவான்தாரின் சாதி என்ன? கூலி விவசாயிகளின் சாதி என்ன? என்று தெரியாமல் அங்கு படுகொலைகள் நடக்காது. ஆனால் அம்பேத்கர் போல ஏராளமாகக் கருத்தாக்கத் தளங்களில் நுழைந்து நாம் விவாதிக்க வில்லை.

ஆகவே அம்பேத்கருக்கும், பெரியாருக்கும் மரபில் இடம் இல்லை என்று சொல்ல முடியாது. மரபில் இடம் வேண்டுமானால், வேதாந்தத்தைப் பேசினால்தான் உண்டு, சமஸ்கிருதத்தை ஏற்றுக்கொண்டால்தான் உண்டு என்ற வாதம் மிகமிக மொன்னையானது. இது இவர்களிடத்து கிடையாது. ஏன் புத்தரிடமும் அந்த ஏற்பு இல்லைதானே. கபீரிடம் கடுமையான பார்ப்பனிய, சனதான, மூடநம்பிக்கை எதிர்ப்பு உண்டு. ஆகவே பெரியார், அம்பேத்கர் தொட்ட பிரச்சனைகளுக்குச் சமூகரீதியான ஒரு வரலாறு இருக்கின்றது. இந்தப் பிரச்சனைகள் நேற்று, இன்று ஆரம்பித்தவை அல்ல; அவை இரண்டாயிரம் வருடங்களுக்கு முன் ஆரம்பித்தவை. அந்தப் பிரச்சினைகளைப் பேசிய அம்பேத்கர், பெரியார் ஆகியோரும் அந்த மரபுகளுள் நின்றும், தாண்டியும் அந்தப் பிரச்சினைகளை எதிர்த்து, வெவ்வேறு தளங்களில் நின்று பேசுகிறார்கள்.

பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் சமகால இந்துத்துவ அரசியலுக்கு எதிராக நிறுத்துகிறோம். அவர்கள் நாத்திகர்கள், அவைதீகர்கள் என்பதாலா? அவ்வாறு நிறுத்துவது நம் சமகாலத் தேவைப்பாடுகளை நிறைவுசெய்ய முடியுமா?

பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் இந்துத்துவ அரசியலுக்கு எதிராக நாம் நிறுத்தவில்லை. இந்துத்துவ அரசியலே அவர்களை அவ்வாறு நிறுத்துகிறது. ஹைதரா பாத்தில் ரோஹித் வெமுலாவை, ஜேஎன்யூ மாணவர் களை நாமா இந்துத்துவத்திற்கு எதிராக நிறுத்தினோம். இல்லை, மஹாராஷ்டிரம், குஜராத், ஹரியாணாவில் தலித்துகள் தாக்கப்பட்டது, தாக்கப்படுவது, அதனால் தலித்துகள் இந்துத்துவத்திற்கு எதிராகப் போராடி வருவது ஆகியவற்றைப் பார்த்தால் நாமாக தலித்துகளை இந்துத் துவத்திற்கு எதிராக நிறுத்தவில்லை. இந்துத் துவமே அவர்களை எதிரிகளாகக் கருதுகின்றது; எதிரி களாக ஆக்கி வைத்துள்ளது. இதை இந்துத்துவ வாதிகள் சில சமயங்களில் வெளிப்படையாகப் பேசுகின்றார்கள்; சில சமயங்களில் மறைமுகமாகப் பேசுகின்றார்கள். ஆனால் மிகுந்த வக்கிரத்தோடு செயல்படுகின்றார்கள். அதனால் பெரியாரையும் அம்பேத்கரையும் இந்துத்துவ அரசியலு எதிராக நாம் நிறுத்துகிறோம் என்பது கிடையாது.

ரொம்ப முக்கியமானது, இங்குச் சமூகப் பிரச்சினை களுக்கு ஒரு சமயப் புனிதம் கொடுத்து வைத்துள்ளார்கள். இப்போது மேற்கத்திய ஆய்வுகளில் பௌத்தம், சீன, ஜப்பானிய மரபுகள் உள்ளிட்டு கீழைநாடுகளின் சமயங்களைக் குறிக்க, பீலீணீக்ஷீனீவீநீ க்ஷீமீறீவீரீவீஷீஸீs என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். கிறித்தவத்தையும் இசுலாமையும் குறிக்க ணீதீக்ஷீணீலீணீனீவீநீ க்ஷீமீறீவீரீவீஷீஸீs என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துக்கின்றார்கள். ஆனால் வருணாசிரமத் தர்மம், வருணத் தர்மம், சாதித் தர்மம், சனாதன தர்மம், சுதர்மம், மனுதர்மம் போன்ற கருத்தாக்கங்களை, சொல்லாடல்களை எல்லாம் ஏராளமாகப் பரப்பி, பயன்படுத்தி நிற்கின்ற இந்துத்துவ அரசியல், இந்த தர்மம் என்ற சொல்லையே ரொம்ப கேவலப்படுத்தி வைத்திருக்கிறது.

சமூகப் படிநிலைகளுக்குச் சமயரீதியான புனிதம் கற்பித்தத்தை இந்துத்துவவாதிகள் சுயவிமர்சனம் செய்து கொண்டதே கிடையாது. இந்தப் புனிதம் கற்பித்தல் குறித்து, எந்தவொரு மடாதிபதியோ, எந்தவொரு சங்கராச்சாரியாரோ, தமிழ்நாட்டைப் பொறுத்தவரை எந்தவொரு சைவ மடத் தலைவரோ அதிகாரப் பூர்வமாக சுயவிமர்சனம் செய்துகொண்டதே கிடையாது. மத அந்தஸ்தை அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கும் ஒரு மடாதிபதியோ, யோகியோ யாராவது ஒரு இந்துமதத் தலைவர், வருணாசிரமம், சாதிவேறுபாடுகள் இந்து மதத்தில் ஏதோ ஒரு காலத்தில் நுழைந்துவிட்டன, அதை நாங்கள் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்று வெளிப் படையாக, பிசிறுகள் இல்லாமல் சொன்னது கிடையாது. ஏதாவது அக்கன்னா, இக்கன்னா போட்டுத்தான் அவர்கள் சொல்கிறார்களே தவிர, வெளிப்படையாகப் பேசுவது கிடையாது.

ஆகவே அம்பேத்கர், பெரியார் ஆகியோரின் தேவை, கால இயைபு, முக்கியத்துவம் எதில் உள்ள தென்றால், தாங்கள் தேர்ந்துகொண்ட விமர்சனக் கருவி, அதை எந்தளவு கூர்மைப்படுத்தியுள்ளார்கள் என்பது போன்ற மற்ற விசயங்களெல்லாம் ஒருபுறமிருக்க, அவர்கள் தேர்ந்துகொண்டு பேசிய பிரச்சினையின் தளத்தில் உள்ளது. அதுவே, அவர்களை இந்துத்துவம் நிராகரிக்கும்படி ஆக்கிவிடுகின்றது. அதனால் அவர் களைப் பற்றி நாம் மீண்டும் மீண்டும் பேச வேண்டிய தாகவும் உள்ளது.

பெரியாருக்கு தத்துவப் பார்வை உண்டா? அல்லது நடைமுறைரீதியாக பார்ப்பனியத்தை, சாதியத்தை, இந்து மதத்தை எதிர்த்த, பார்ப்பனரல்லாத இடை நிலைச் சாதிகளின் நலன்கள் முன்னிறுத்திய சொல் லாடல்கள்தாம் பெரியார் சிந்தனையா?

இந்தக் கேள்வியில், பெரியாருக்குத் தத்துவப் பார்வை உண்டா, இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்கள் முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள்தாம் பெரியார் சிந்தனையா என்ற இந்த இரண்டு சொற்றொடர்களும் மிகக் கடுமையானவையாகப் படுகின்றன.

அந்தோனியா கிராம்சி எல்லோருக்கும் தத்துவப் பார்வை இருக்கின்றது என்று சொல்வார். தத்துவம் என்பது என்னமோ தலையில் கொண்டை முளைத்த வருக்கு மட்டும்தான், பல்கலைக்கழகப் படிப்பாளிக் களுக்கு மட்டும்தான், பெரிய மேதாவிகளுக்கு மட்டும்தான் என்பதைக் கிராம்சி ஏற்றுக்கொள்ள மாட்டார். அவரைப் பொறுத்த வரையில், அவரது நாட்டுச் சூழலில் கிறிஸ்தவப் பங்குத் தந்தை, பள்ளிக்கூட ஆசிரியர், அந்த வட்டார மக்களை ஒருங்கிணைத்துப் போராடும் செயல்பாட்டாளர்கள் ஆகிய எல்லோருக்குமே தத்துவப் பார்வை உண்டு. ஆகவே தத்துவப் பார்வை ஒரு அபூர்வமான சங்கதி அல்ல. அசாதாரணமான ஆற்றல் ஒன்றுமில்லை. ஒருவகையில் அது சாதாரணப் பார்வை தான். ஆகவே பெரியாருக்கு மிக வலுவான, வளமான தத்துவப் பார்வை உண்டு என்பதை மேலே உரையாடிய வற்றால் அறியலாம்.

இடைநிலைச்சாதிகளின் நலன்களை முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள்தாம் பெரியாரின் சிந்தனைகள் என்ற குற்றச்சாட்டு திரும்பத் திரும்ப முன்வைக்கப்படுகின்றது. ஒருகட்டத்தில் இதைத் தோழர் ரவிக்குமார் ஆரம்பித்து வைத்தார். அது தொடர்ந்து பேசப்பட்டது. இந்த இடத்திலும் நீண்ட நெடிய கால வரலாறு கொண்ட பார்ப்பன எதிர்ப்பை உற்றுப் பார்த்துப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன்.

பார்ப்பன எதிர்ப்பு புத்தர் காலத்தில் தொடங்கி, சாருவாகம் - உலகாயதம், தாந்திரிகம், தாந்திரிக அடிப்படை கொண்ட சித்தர் மரபு, பக்தி மரபு, இந்தோ - இசுலாமிய மரபு, சந்தர் மரபு, கபீர் மரபு, குருநானக் கினுடைய சீக்கியம் ஆகிய பல இடங்களில் உள்ளது. பல காலங்களில், பல மரபுகளில் பார்ப்பன எதிர்ப்பில் சத்திரியர்கள், வைசியர்கள், கறாராகக் கலைச் சொற்களைக் கொண்டு குறிப்பிட்டால் கைவினைஞர்கள் போன்ற இடைநிலைச்சாதிகள்தாம் முன்னிலை எடுத்து நின்றிருக் கின்றார்கள். கைவினைஞர்களுக்குச் சித்தர் மரபோடு ஒரு நெருங்கிய தொடர்புண்டு. சித்தர் மரபில் தனிப்பட்ட திறன்களை மையப்படுத்துவதால், அதனைக் கை வினைஞர் சிந்தனை என்று சொல்வார்கள். ஆகவே பார்ப்பன எதிர்ப்பு என்பது பார்ப்பனரல்லாத எல்லாச் சாதிகளிடமும் குறைவாகவோ, அதிகமாகவோ இருந்து வந்திருக்கின்றது. அது நீண்ட கால வரலாறு கொண்டது.

ஆகவே, இந்தக் குற்றச்சாட்டு என்பது ஒரு கொடூரமான குற்றச்சாட்டு என்றும் கொள்ள வேண்டிய அவசியம் ஒன்றுமில்லை. சாதிகளின் மோதல் தளத்தில், இடைநிலைச் சாதிகளும் பார்ப்பன எதிர்ப்பு வேலைகளைச் செய்துள்ளார்கள்.

தமிழ்நாட்டிலும் இதே மாதிரி நடந்து வந்திருக் கலாம். தமிழ்நாட்டில் சித்தர் மரபுக்கு உள்ள சமூக அடித்தளங்கள் இன்னும் கறாராகக் கண்டறியப்பட வில்லை. தமிழ்நாட்டில் பக்தி வடிவத்தின் சிக்கல்களும் இன்னும் முழுமையாக அறியப்படவில்லை. வைணவத்தில் உள்ள சில தீவிரமான நிலைகள் எல்லாம் எவ்வாறு உருவெடுத்தன. தமிழில் இன்னும் ஆழ்ந்து ஆய்வு செய்ய வேண்டிய வட்டாரங்களெல்லாம் அதிகம் இருக்கின்றன. இது ஒரு பக்கம்.

தமிழ்நாட்டின் சமகால வரலாற்றில் இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்னெடுத்ததில் பெரியாரையும் திராவிட முன்னேற்றக் கழகம், அண்ணா திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் போன்ற தேர்தல் அரசியல் கட்சிகளையும் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டியுள்ளது. அப்படிப் பிரித்துப் பார்க்காததால், சில சமயங்களில் எல்லாப் பழிகளையும் பெரியார் மீதே சுமத்தி விடுகின்றோம். பெரியாரின் தனிப்பட்ட பண்பு நலன்களே சற்று வித்தியாசமானது. அவை அராஜகப் பண்பு கொண்டவை. இந்த விசயம் பற்றி, எஸ்.வி.ஆரை ஹவிட, பின்னை நவீனத்துவங்கள் வந்த காலத்தில் தெரிதா, பூக்கோ ஆகியோரை எல்லாம் முன்வைத்து அ.மார்க்ஸ் அதிகம் சிந்தித்துள்ளார். பாரதியிடம் எப்படி ரொமாண்டிக்கான கருத்துகள் இருந்தனவோ, அப்படி பெரியாரிடம் ஒரு அராஜக வெடிப்புகள், தீப் பொறிகள் போல கருத்துகள் வந்து விழும். அவர் தன்னை ஒரு மேட்டுக்குடியாக, அறிவாளியாகக் காட்டிக் கொள்ள வில்லை. பட்டறிவுத் தளத்திலிருந்து பேசிய தெறிப்புகள் அவரிடம் உண்டு. ஆகவே அவர் திட்டமிட்டு இடை நிலைச் சாதிகளின் நலன்களைப் பற்றிய உணர்வோடு செயல்பட்டார், அவற்றை முன்னிறுத்திப் பேசினார் என்று என்னால் சொல்ல முடியவில்லை. அவர் முன்வைத்த விவாதத் தளங்கள் நம்மை எங்கெங்கோ அழைத்துச் செல்லும் பண்பு கொண்டவை. அந்த விவாதத் தளங்களின் அடிப்படை விரிவுநிலைப் பண்புகள் மிகப் பரந்தவை. அவற்றால்தாம் நம்மிடையே அவர் தொடர்ந்து நிற்கின்றார்.

பெரியாரிடம் தேர்தல் அரசியல் இல்லை. தேர்தல் அரசியல் நலன்களுக்காக, அந்த ஊரில் உள்ள பெரும் பான்மை சாதி எது, அதிலிருந்து ஓர் ஆளை எடுப்பது, அந்தச் சாதி பற்றி பெருமைப்படுத்திப் பேசுவது எல்லாம் பெரியாரிடம் இல்லை. ஆனால் இவையெல்லாம், இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்வைத்துத் தேர்தல் அரசியலைக் கையிலெடுத்த திராவிட இயக்க அரசியல் கட்சிகளிடம் உண்டு. இந்தக் கட்சிகள் இடைநிலைச் சாதிகளை முன்னிறுத்தி, ஆட்களைத் தேர்ந்தெடுத்துள்ளார்கள். ஓட்டு வங்கிகளாக அவர் களைப் பயன்படுத்தியுள்ளார்கள். சில சமயங்களில், சில மோதல்களில் இடைநிலைச் சாதிகளை ஆயுதப் பாணிகள் ஆக்கியுள்ளனர். ஆகவே, பெரியாரையும் தேர்தல் அரசியல் திராவிடக் கட்சிகளையும் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டும். அவ்வாறு பிரித்துப் பார்த்தால்தான் பெரியாரைப் புரிந்துகொள்ள முடியும்; இடைநிலைச் சாதிகளின் நலன்களை முன்னிறுத்திய சொல்லாடல்கள் என்ற குற்றச்சாட்டையும் முன்வைக்க முடியாது என்று நினைக்கிறேன்.

சாதி, வருணம், பார்ப்பனியம், இந்துமதம் ஆகிய வற்றுக்கு எதிராக, வலுவாகப் பெரியார் நின்றிருக் கின்றார். அகில இந்திய அளவில், தமிழ் நாட்டில் மட்டும்தான் ஒரே ஒரு பெரியார் இருந்திருக்கிறார் என்று இன்று உணரமுடிகிறது. மதம் சார்ந்தவர்களாக இருந்தபோதிலும், கிறிஸ்தவர்கள், இசுலாமியர்கள், சீக்கியர்கள் ஆகியோருக்கு பெரியாரை நோக்கி ஒரு எதிர்பார்ப்பு இருந்தது. ஏனென்றால் பெரியார்தான் இந்துப் பெரும்பான்மைவாதத் தேசியத்திற்கு எதிராக வலுவான தளத்தை உருவாக்கிக் கொடுத்துள்ளார். அவரைச் சின்ன சின்ன குற்றச்சாட்டுகளை முன்வைத்துப் புறக்கணிப்பதில் பயனில்லை என்றுதான் நான் எண்ணுகிறேன். இந்தக் குற்றச்சாட்டுகளை முன்வைப்பவர்கள் இழப்புகளையும் தோல்விகளையும் சந்திக்க வேண்டி வரும் என்று நினைக்கிறேன்.   

சுயமரியாதை, பகுத்தறிவு, மானம், அறிவு ஆகிய பெரியாரின் சொல்லாடல்களை எவ்வாறு புரிந்து கொள்வது? குறிப்பாக, பெரியாரின் பகுத்தறிவு வாதம் நவீன ஐரோப்பாவின் அறிவுவாதம் (ரேசனலிசம்) போன்றதா?

பெரியாருடைய சுயமரியாதை, பகுத்தறிவு, மானம் அல்லது தன்மானம், அறிவு முதலான கருத்துகள் மேற்கத்திய ரேசனலிச சாயல் கொண்ட கருத்துகள் போலத் தோற்றம் அளிக்கும். ஆனால், பெரியார் மேற் கத்திய ரேசனலிசத்தையெல்லாம் கற்றுத் தேர்ந்து, ஓர் அறிவுத்தளத்தில் நின்று அவற்றைக் கையாண்டார் என்பது மாதிரியெல்லாம் எனக்குத் தெரியவில்லை. அவரிடம் ஓர் உள்ளூர்த்தன்மை உண்டு. அதாவது இங்குள்ள சமூக-பொருளாதார-பண்பாட்டு-அரசியல் தளங்களில் நின்று இந்தச் சொற்களை உருவாக்கினார் போலத் தெரிகின்றது.

காங்கிரஸ்காரர்கள் சுயராஜ்யம் என்று வைத்ததற்கு எதிராகப் பெரியார் சுயமரியாதை என்பதை உருவாக்கினார் என்று நினைக்கிறேன். டொமினியன் அந்தஸ்து, அரசியல் அதிகாரப் பங்கீடு, அரசியல் சுதந்திரம் என்ற பல தளங்களில் வைத்து சுயராஜ்யம் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தினார்கள். பெரியார் சுயமரியாதை என்பதை மனிதனுக்கானதாக முன்வைத்தார். காங்கிரஸ்காரர்கள் அரசை, அரசியல் அதிகாரம் என்பனவற்றை மனதில் இருத்திக் கொண்டு சுயராஜ்யம் குறித்துப் பேசினார்கள். அது இந்துத்துவவாதிகளுக்குச் சுயராஷ்டிரம் ஆகி விடுகின்றது. பெரியார் மனிதரின் சுரணையைச் சீண்டக்கூடிய சுயமரியாதை குறித்துப் பேசினார். “உன் அம்மா இப்படித்தான் உன்னை அடிமையாகப் பெற்றாளா?” என்பது போல கேள்வி கேட்டு, மனிதரின் கோபத்தை, ரோசத்தை சீண்டுகிறதுதான் சுயமரியாதைக் கருத்தாக்கம். இதற்கு ஒப்புமையான ஐரோப்பியக் கருத்தாக்கம் என்றெல்லாம் தேடவேண்டியதில்லை; பார்க்க வேண்டிய அவசியமும் இல்லை. இது தனிமனித வாதமும் இல்லை. சுயமரியாதையை ஆங்கிலத்தில் “self-dignity” என்று சொல்லலாம். " self-respect" என்று மொழியாக்கம் செய்கின்றார்கள். ஆனால் இந்தக் கருத்தை உள்ளூர் சூழலிலிருந்துதான் எடுத்துள்ளார்; உருவாக்கியுள்ளார்.

பகுத்தறிவு என்பதும் அப்படித்தான். பகுத்தறிவு என்பதைத் துல்லியமான ஆங்கிலத்தில் சொன்னால்  analytical approach என்று மொழிபெயர்க்கலாம். ஐரோப்பாவில் ணீஸீணீறீஹ்tவீநீணீறீ என்பதற்கு ஆங்கில அகராதிகள் பக்கம்பக்கமாக விளங்கங்கள் தருகின்றன. ஆனால் பகுத்தறிவு என்பது analytical என்ற கருத்தைப் பெற்றிருந் தாலும், அது மட்டுமல்ல. பகுத்தறிவு என்பதில், பகுத்துப் பார்த்துப் பிரித்தறிதல் என்பதெல்லாம் வருகின்றது. ஐரோப்பாவில் analysis என்றால், அதற்கு இணையாக syntheses என்பது உண்டு. ஆனால்  syntheses என்பதற்குத் தொகுப்பு, இணைவாக்கம் என்பன போன்ற தமிழ்ச் சொல் உருவாக்க முயற்சியையே இப்போதுதான் சில கட்டுரைகளில் காண முடிகின்றது. Theses, antithesis, syntheses என்றெல்லாம் வரும்போது இந்தத் தமிழ்ச் சொல்லாக்க முயற்சியும் தொடங்கியது. ஆனால், ஐரோப்பாவில் syntheses என்பதற்கு இணையாக analysis பயன்படுத்தப்பட்ட மாதிரி, பகுத்தறிவு என்பதைப் பெரியார் பயன்படுத்தவில்லை.

ஐரோப்பிய தத்துவங்களில் நேர்காட்சிவாதத்தில் analytical school என்றொரு சிந்தனைப்பள்ளி உண்டு. இந்த அர்த்தத்திலும் பெரியார் பயன்படுத்தவில்லை. அவர் பகுத்தறிவு என்பதற்கு அனுபவப்பூர்வமாகப் பார்த்தல், இயற்கைக்கு முரணில்லாமல் பார்த்தல், மனிதத் தன்மை கொண்டு பார்த்தல் என்ற அர்த்தங் களைத் தருவிக்கின்றார். பெரியாரிடம் அனுபவப் பூர்வமாகப் பார்த்தல் என்பது வலுவாக இருக்கும். இது மனிதருக்கு இயற்கை உணர்ச்சி என்பார். ஆகவே பெரியார் பகுத்தறிவு என்பதை ஐரோப்பாவிலிருந்து எடுக்கவில்லை.

பல சமயங்களில் அண்ணா, கருணாநிதி ஆகியோ ரெல்லாம்கூட, அங்கே அவர் சொன்னார், இங்கே இவர் சொன்னார் என்றெல்லாம் பேசுவார்கள். இந்த மாதிரியான அலம்பல் பேச்செல்லாம் பெரியாரிடம் கிடையாது. முழு மனிதத் தன்மையோடு மிக எளிமை யாகப் பெரியார் பேசுவார். இது ஒரு மாதிரியான பட்டறிவு தன்மை ஆகும். இதை இன்னும் கவனமாக உற்றுநோக்க வேண்டும்.

பெரியாரிடம் காணப்படும் மதம் என்பது இயற்கைக்கு மாறானது, எதிரானது என்ற வாதம் நீட்சேவிடம் உண்டு. கிறிஸ்தவத்தை விமர்சிக்கும்போது நீட்சே, துறவு என்பது இயற்கைக்கு எதிரானது, மாறானது என்பார். பெரியாரைப் படிக்கும்போது நான் இதை உணர்ந்துள்ளேன். ஆனால் இந்த வாதத்தை நீட்சேவிட மிருந்து எடுத்தார் என்றும் சொல்ல முடியாது. சுதந்திர மாக இந்த வாதத்தைப் பெரியார் உண்டாக்கியுள்ளார். பெர்னாட்ஷா முதலான ஒருசில பகுத்தறிவுவாதிகளை அவர் படித்திருக்கலாம்.

மறுமலர்ச்சிக்கால ஐரோப்பாவில், அறிவை முதன்மைப்படுத்துகிற sensualism அல்லது empiricism, Rationalism ஆகிய இரண்டு தத்துவப் பள்ளிகள் தோன்றின. Empiricism என்பது புலன் சார்ந்த அறிவு என்பது பற்றியது ஆகும். இன்னும் கொஞ்சம் விரித்து நோக்கினால், அனுபவம் சார்ந்த அறிவு என்பது ஆகும். Rationalism என்பது லாஜிக்கில் உள்ள a priori என்ற லத்தின் சொல் குறிக்கும் அனுபவம் சாராத அபூர்வமான அறிவு என்பது பற்றியது ஆகும். மனதிற்குள்ளிருந்து எழுகின்ற, உள்ளங்கை நெல்லிக்கனிப் போலத் தெரிகின்ற ஒன்றுதான் reason என்பதற்கு கறாரான வரையறை ஆகும். இதற்குப் பல நேரங்களில் நிரூபணம் கூட இருக்காது. கணிதம் சார்ந்த அருவச் சிந்தனையை அடிப்படையாகக் கொண்டு தெகார்த், லைப்னிஸ் போன்றோர் ரேசனலிசத்தை ஒரு தத்துவமாக நிறுவினார்கள். இத் தத்துவத்தில் கணித அடிப்படைகளிலிருந்து வரவழைக்கப்படும் அறிவுக்கு அனுபவம் சார்ந்த நிரூபணம் தேவையில்லை. அவசியமில்லை. அந்த அளவுக்கு அவர்கள் அறிவை உச்சாணி கொம்புக்குக் கொண்டுசென்று விட்டார்கள். அமைப்பியல்வாதத்தில் பைனரிகள் - எதிரிணை நிலைகள் மனித மனத்திலேயே இருக்கின்றன என்பதை இம்மானுவேல் காண்டிலிருந்து எடுத்து வாதிடுவார்கள். காண்ட் antinomies  என்பது மனித மனத்தில் உள்ளார்ந்து உள்ளது என்றார். ஒரு கட்டத்தில் ரேசனலிசத்தில் அறிவை மறைஞானத் தன்மை கொண்டதாக, அனுபூதத் தன்மை கொண்டதாக மாற்றினார்கள். ஆகவே ஐரோப்பாவின் ரேசனலிசத்தில் உள்ள கூறுகள் எவைவும் பெரியாரிடம் இல்லை. அனுபவம் சார்ந்த அறிவுவாதக் கூறுகள், empiricism - எம்பிரிசிசக் கூறுகள் பெரியாரிடம் உண்டு.

ஐரோப்பியத் தத்துவங்களில் நேர்க்காட்சிவாதம், பயன்பாட்டுவாதம், மார்க்சியம் ஆகிய மூன்று தத்துவங்களின் சாயலை, செல்வாக்கைப் பெரியாரிடத்தில் காணமுடியும். நேர்க்காட்சிவாதத்தின் அனுபவம்   சார்ந்த அறிவு என்ற செல்வாக்கு பெரியாரிடத்து உண்டு. ஒன்றின் பயன்பாட்டை வலியுறுத்தும் பயன்பாட்டு வாதத்தின் செல்வாக்கும் அவரிடம் உண்டும் பெரியார் எதனொன்றின் பயன்பாடு பற்றியும் அடிக்கடிக் கேள்வி எழுப்புவார். நவீன விஞ்ஞானங்களை எதற்காக எடுத்துக்கொள்ள வேண்டுமென்றால், அவற்றின் ரேசனாலிட்டி என்பதைக் கருதியல்ல, அவற்றின் பயன்பாடு கருதி எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பார் பெரியார். இதே போல மார்க்சியத்திலும் சில கூறுகளைப் பெரியார் எடுத்துக் கொள்வார். இந்த மூன்று தத்துவங் களோடும் பெரியார் தொடர்பு வைத்துக்கொள்வார். உடன்பாடுடைய இடத்தில் அவற்றின் செல்வாக்கை ஏற்றுக் கொள்வார். மாறுபாடுடைய இடத்தில் அவற்றை மறுத்துவிடுவார். அத் தத்துவங்கள் பற்றி பெரியாருக்கு என்ன படுகிறது என்பதுதான் முக்கியம். இதையெல்லாம் ரேசனலிசம் என்று ஆங்கிலத்திலும் நீங்கள் போட்டிருப்பதால் சொன்னேன்.

மற்றபடிக்கு, இயற்கையாய் இருத்தல், இயற்கை உணர்ச்சிக்கு மதிப்பளித்தல், இன்ப நாட்டம்,  சுதந்திரம் ஆகிய அறிவொளி இயக்கச் சிந்தனைகள்  மீது பெரியாருக்கு ஈர்ப்பு உண்டு. ரூசோ, வால்டேர் ஆகியோரை மேற்கோள் காட்டிப் பேசியுள்ளார். ஆனால் ரேசனலிசம் என்றால், எந்த அர்த்தத்தில் அச்சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறோம் என்பதுடன்தான், பெரியாரை அதனுடன் தொடர்புபடுத்தலாமா, இல்லையா என்பதை யோசிக்க முடியும். தெகார்த்தின் ரேசனலிசச் சிந்தனையுடன் பெரியார் சிந்தனை ஒத்துப்போகாது.

சாதி, கற்பு போன்ற ஆதிக்கச் சொல்லாடல்களை மட்டுமில்லாமல், காதல், தொண்டு, பொதுநலம் போன்ற சொல்லாடல்களையும் நிராகரித்த பெரியார், இந்தியத் தத்துவ மரபில் சொல்லப்படும் விதண்டா வாதியா?

காதல், தொண்டு, பொதுநலம் போன்றவற்றை மிகைப்படுத்தும் போதுதான் பெரியார் நிராகரித்து எழுதியுள்ளார். ஆனால் அவற்றையெல்லாம் அவர் முழுக்கவும் நிராகரிக்கவில்லை. இவற்றின் நியாயமான அர்த்தப்பாட்டில் அதனை அங்கீகரிப்பார்.

சாதி, வருணம், மதம் பற்றிப் பேசும்போதெல்லாம், அவை வெறும் சுயநலக்காரர்களுடைய நோக்கங் களுக்காக உருவாக்கப்பட்டன, இலாபங்களுக்காக உருவாக்கப்பட்டன. இவையெல்லாம் எந்தவித பொதுநோக்கங்களும் இல்லாதவை என்று நிராகரிப்பார். இது போன்று காதல், தொண்டு, பொதுநலம் ஆகிய வற்றைப் பெரியார் நிராகரிக்கவில்லை.

ஆனால், சமகாலத்தில் இச்சொல்லாடல்கள் பயன்படுத்துகிற சூழ்நிலைகளைப் பொறுத்து விமர்சித் துள்ளார். சில வேளைகளில், இச்சொல்லாடல்களைக் குறித்து போலித்தனமானவற்றை முன்வைத்து, திராவிட முன்னேற்ற இயக்கத்துக்காரர்கள் ரொம்ப சிலாகிக்கும் போது இவற்றை நிராகரித்துப் பேசியுள்ளார்.

காதல் என்பதைக்கூட, அது இயற்கை இன்பம், இயற்கைக்கு முரணானதாக இருக்கக் கூடாது என்ற வகையில் பெரியார் ஏற்பார். ஆங்கிலத்தில் platonic love என்று சொல்வார்களே, அது போல பௌத்திரமான, தூய, புனித, உன்னத காதல் என்ற அர்த்தப்பாட்டில் நிராகரிப்பார். தாவரங்களிடத்தில், விலங்குகளிடத்தில் காதல் உண்டு, அதற்குப் புனிதம் ஒன்றுமில்லை, இயற்கையானது என்பது பெரியாரின் கருத்து. வ.சுப. மாணிக்கனார், தமிழ்க் காதல் புத்தகத்தில், ‘காதல் என்பது அகத்திணை. அகத்திணை தமிழில் முதன்மை யானது. காதலைக் காமம் என்றும் சொல்லலாம். அதை இயற்கையான தளத்தில் புரிந்துகொள்ள வேண்டும்Õ என்று வலியுறுத்துவார். இந்தப் பார்வையைக் கா.சிவத்தம்பி பாராட்டி எழுதியுள்ளார். காதலைப் பற்றி இது மாதிரியான பார்வைதான் பெரியாரிடமும் உண்டு. காதலை இயற்கை உணர்ச்சியாகப் பார்க்க வேண்டும் என்ற பார்வை நல்ல கருத்தாக்கம்தான்.

‘அரசியல் சுயநலமானதாகி விட்டது. சாதி, மதம் ஆகியவற்றை எதிர்த்துப் பிரச்சாரம் செய்வதின் மூலம் சாதாரணத் தொண்டைச் செய்து வருகிறேன்Õ என்பது போன்ற வாசகங்கள் பெரியாரிடம் உண்டு. பொதுநலம், தொண்டு ஆகியவற்றை ரொம்ப சிலாகித்து, உன்னதப் படுத்தப்படும் வேளையில்தான் அவற்றைப் பெரியார் நிராகரித்துள்ளார். ஆகவே, பெரியாரை விதண்டாவாதி என்று சொல்ல முடியாது.

பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரை இந்திய இடது சாரிகள் / மார்க்சியர்கள் பயன்பாட்டுவாத நோக்கில் கைகொள்கின்றார்கள். ஆனால் இந்திய மார்க்சியர்கள் தங்கள் சிந்தனையுடன் இவர்களை இணைவாக்கம் செய்து கொள்ளவில்லை என்ற குற்றச்சாட்டு உள்ளது. இது சரியா? சில தமிழ் மார்க்சியர்கள், மார்க்ஸ் காலத்து முந்தைய ஐரோப்பிய பொருள் முதல்வாத மரபுடன் ஒப்புவைத்து, பெரியாரைக் கொச்சைப் பொருள்முதல்வாதி என்று வரையறை செய்கின்றனர், வாதிடுகின்றனர். இது சரிதானா? இந்த இந்திய மரபில் தங்கள் வேர்களில் ஊன்றி நின்று, இவர்களையும் தமது ஊற்றுகளாக இந்திய, தமிழக மார்க்சியர்கள் கொள்ள முடியுமா?

நமது கட்சியின் பெருந் தலைவர்களில் ஒருவரான ராஜேஷ்வர்ராவ் அறக்கட்டளை, இந்தியப் பொருள் முதல் வாதங்கள் பற்றி ஒரு கருத்தரங்கம் நடத்த இருக்கின்றது. அக்கருத்தரங்கில் கலந்துகொள்ள

எனக்கு ஒரு அழைப்பு வந்தது. அந்த அழைப்பை விடுத்த தோழருக்கும் எனக்கும் நடந்த உரையாடலில் நவீன காலத்துக்கு முந்தைய இந்தியப் பொருள் முதல்வாத வகைகளின் முக்கியத்துவம் குறித்து பேசிக் கொண்டோம். இந்தியாவின் அந்தந்த வட்டாரத் தாய்மொழிகளில் உள்ள பொருள்முதல்வாதங்கள் பற்றி அறிந்துகொள்ளுதல் மிகமிக அவசியம். பொதுவாகச் சொல்வதென்றால் நவீன காலத்துக்கு முந்திய சிந்தனை முறைகளை அறிந்துகொள்ள வேண்டும்.

கறாராக நோக்கின், நவீன காலப் பொருள் முதல் வாதத்தை முன்னுக்குக் கொண்டு சென்றவர்கள் ஐரோப்பாவின் முதலாளிகள். பாயர்பாக்கின் ஜெர்மானியப் பொருள்முதல்வாதம் மானிடவியல், மனிதப் பண்பியல் சார்ந்த பொருள்முதல்வாதம் என்பார்கள். பிரான்சிஸ் பேக்கன், ஜான் லாக் போன்றோருடைய பொருள்முதல்வாதம் முரட்டுப் பொருள்முதல்வாதம், முதலாளியத்தின் பொருள்முதல் வாதம், வணிகத் தொழிற்சமூகத்தின் பொருள்முதல் வாதம். இதில் கொச்சைத் தன்மை உண்டு. இது அதிகாரத்தின் கோட்பாடாகவும் இருந்தது. பொருள் முதல்வாதம் என்று சொன்னால், நாம் என்னமோ புனிதமான மார்க்சியக் கோட்பாடு போல நினைத்துக் கொள்ள வேண்டியதில்லை.

அறிவியல்-தொழில்நுட்பங்களை அதீதமாக உன்னதப்படுத்திப் பார்க்கும்போதுதான், நவீன காலத்துப் பொருள்முதல்வாதங்கள் அதிக அற்புதமானதுபோல தெரியும். ஆனால் நாம் இன்று வாழ்ந்து கொண்டிருக்கிற காலத்தில் அறிவியல்-தொழில்நுட்பங்களை அதிகமாக உன்னதப்படுத்த இயலாது. முதலாளிய காலகட்டத்தில் உருவான கோட்பாடுகள், தொழில்நுட்ப வாதம், பொருளாதாரவாதம் ஆகியவற்றைக் கொஞ்சம் சந்தேகப்பட வேண்டியுள்ளது.

ஆகவே, நான் சொல்ல வருவது என்னவென்றால், நவீன காலத்து ஐரோப்பிய பொருள்முதல்வாதங்கள் என்று பேசப்படுவதைப் போல, மூன்றாம் உலகப் பொருள்முதல்வாதங்கள் பற்றிப் பேச வேண்டும். பழங்குடிகளின் பொருள்முதல்வாதங்கள் பற்றிப் பேசிப் பார்க்க வேண்டும். சாருவாகம் ஒரு பொருள்முதல் வாதம். சாங்கியத்தில் பொருள்முதல்வாதம் உண்டு. தாந்திரிகத்தில் பொருள்முதல்வாதம் உண்டு. வைசேடி கத்தில் பொருள்முதல்வாதம் உண்டு. தமிழில் திணைக்கோட்பாட்டில் பொருள்முதல்வாதம் உண்டு. சாக்த சிந்தனையில் பொருள்முதல்வாதம் உண்டு. இந்திய பொருள்முதல்வாதங்களின் பல்வேறு வடிவங்கள் பற்றி ஆழமாகப் பேச வேண்டும்.

தமிழில் உள்ள திணைக் கோட்பாட்டில் அட்ட காசமான பொருள்முதல்வாதம் இருக்கின்றது. நிலமும் பொழுதும் முதல் எனப் பேசும்போது, அது வித்தியாசமான பொருள்முதல்வாதத்தைப் பேசுகிறது. மார்க்ஸ் காலத்துக்கு முந்தைய பொருள்முதல்வாதங்கள் சரியானவை அல்ல என்று கழித்துக் கட்டுகிற வரைசட்டகமே சரியான தில்லை.

பெரியார் ஒரு வித்தியாசமான பொருள்முதல்வாதி. அவர் கொச்சைப் பொருள்முதல்வாதி அல்ல, அப்படி வரையறுப்பது தவறு. இந்தியச் சூழல்களில் பார்ப்பனிய எதிர்ப்பு சார்ந்த, பெரியாரின் நாத்திகம் என்பது ஒரு நியாயமான வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியின் – historical Argumentative - வரலாற்று நிலைப்பாட்டின் உச்சம்; எல்லை. ஆகவே அதை அப்படியே நிராகரித்துவிட, மறுதலித்துவிட முடியாது. அதனுடன் நின்றுதான், நாம் அதைக் கொஞ்சம் நெகிழ்வார்ந்த நிலைக்கு கொண்டு செல்லலாம், வித்தியாசமான இயங்கியல்நிலைக்குப் பயணிக்கலாம். ஆனால் பெரியார் பேசிய நியாயத் தன்மை கொண்ட வைதீக எதிர்ப்புப் பொருள்முதல் வாதம் என்பது ஒரு வரலாற்று அறிவிக்கை. பழைய தத்துவார்த்தக் கலைச் சொற்களில் சொன்னால் வரலாற்றின் மகாவாக்கியம். அதனால் பெரியார் சிந்தனை நெடுநாளைக்குத் தங்கி நிற்கும்.

மாறும் அரசியல் விவாதச் சூழ்நிலைக்கு ஏற்ப, இன்னும் சில புதிய நெகிழ்வார்ந்த நிலைக்கு கொண்டு செல்ல வேண்டியதாக இருக்கலாம். இப்போது நாத்திகம், செக்குலரிசம் - சார்பின்மைவாதம் பற்றி புதிய விவாதங்கள் எழுந்துள்ளன. அவற்றுக்குப் பண்பாட்டு வேர்கள் இல்லை என வாதிடப்படுகின்றது. மானிடவியல் ஆய்வுகளின், பண்பாட்டு ஆய்வுகளின் வழியாக அவற்றுக்குப் பண்பாட்டு வேர் கிடைக்கும்போது, பண்பாட்டு வேர் கொள்ளல் நடக்கும்போது அவை சற்று வேறுவிதமாக மாறக்கூடும். தமிழிலேயே பண்பாடு மற்றும் பெரியாரியம் பற்றிய விவாதம் நடந்திருக் கின்றது. இவற்றைத் திராவிட இயக்கச் சிசுக்களும் நாமும் செய்துள்ளோம். தொ. பரமசிவன் முழுக்க, வலுவான பெரியாரியவாதி. ஆனால் மானிடவியல், நாட்டார் வழக்காற்றியல் வழியிலான ஆய்வுகள் செய்திருக்கின்றார். பண்பாட்டுக் கூறுகளை யெல்லாம் ஆழமாகத் தன்வயப்படுத்திக் கொள்வார். ஆனாலும்கூட பெரியார் சிந்தனை என்பது வரலாற்று வாக்கியம். அதை நிராகரிக்க முடியாது. கொஞ்சம் நெகிழ்வாக்கம் செய்யலாம். பெரியார் கொச்சைப் பொருள்முதல்வாதி என்பதெல்லாம் பொறுப்பில்லாத, அப்புறப்படுத்த வேண்டிய வார்த்தைகள்.

எஸ்.வி.ஆருடைய பணிகள், அ.மார்க்ஸ் உள்ளிட்ட பின்னை நவீனத்துவரின் வேலைகள், பெண்ணிய தளங்களிலிருந்து வ.கீதா அவர்கள் பெரியாரைத் தனதாக்கிக் கொள்ளும் இடங்கள் போன்ற நியாயப்பாடுகள் வலுவாகும்போது, மார்க்சியர்களாகிய நமது பார்வைகளும் மாறிக் கொண்டே வருகின்றது. பயன்பாட்டுவாத நோக்கில் பெரியாரை எடுத்துக் கொண்டோம் என்று சொல்ல முடியாது. பெரியாரை ஏற்றுக்கொள்ளலாமா, வேண்டாமா என்ற விவாதம் நம்மிடையே நீண்ட நாட்களாக நடைபெற்று வருகின்றது. நாம் பெரியாரை ஏற்றுக்கொள்ள முடியாமல் போனமைக்குப் பலவித காரணங்கள் இருந்திருக்கின்றன. எரிச்சல்படுத்தக்கூடிய திராவிட முன்னேற்றக் கழகத்தின் அரசியலும் சில சமயங்களில் காரணமாக இருந்திருக் கின்றது.

Ôபெரியார் சுயமரியாதை சமதர்மம்Õ எஸ்.வி.ஆர் - வ.கீதா ஆகியோரின் மிக நல்ல படைப்பு. அதில் அவர்கள் பெரியார், சுய மரியாதை சமதர்மக் கட்சி ஆரம்பிப்பதற்கு முயன்றதைப் பற்றியெல்லாம் விரிவாக ஆவணப்படுத்தியுள்ளனர். அது நமக்குப் புதுவெளிச்சங் களைத் தருகின்றன. பெரியாரின் சில பரிமாணங்கள் பற்றிய அ.மார்க்ஸின் பார்வைகளும் மிக முக்கிய மானவை. பெரியாரிடம் உள்ள கட்ட விழ்த்தல், அராஜகக் கூறுகள் இல்லாமல் இந்தியப் பழமையை எதிர்கொள்ள முடியாது என்ற அ. மார்க்ஸின் பார்வை முக்கியமானது.

ஆனால் நாம் இன்னும் இயங்கியல் பொருள் முதல்வாதம் என்ற சொல்லை மட்டும்தான் பயன் படுத்திக் கொண்டிருக்கின்றோம். ஆனால் இந்தியச் சூழல் களுக்குள் பொருள்முதல்வாதம் என்பது சாதி,  அதைத் தாங்கிப் பிடிக்கிற சனாதனம், இந்துத்துவம் ஆகியவற்றை விமர்சிக்கின்ற ஒன்றாகத்தான் இருக்க முடியும். அப்படி உருவானால்தான் சமூகத்திற்கும் பயனுடையதாக இருக்க முடியும். இதிலில்லாமல் வெறும் வர்க்கவாதம் பேசினால் பயனில்லை.

ஆங்கிலத்தில் ஒரு தத்துவ விவாதம் நடந்து வருகின்றது. அது correctness எனப்படுகிற சரித்தன்மை பற்றியது. இந்தச் சரித்தன்மை என்கிற வாதமானது பல சமயங்களில் செக்டேரியனிசத்திற்கு - குழுவாதத்திற்குக் கொண்டுசென்று விடும். சரித்தன்மை என்பது அறிவியல் ரீதியாக, தொழில்நுட்பரீதியாக இந்த நெட்டைப் போட்டால்தான் அந்தச் சக்கரம் சுற்றும் என்பது போல எந்திரத்தனமாகச் சரித்தன்மை என்பது சரியாக இருக்கலாம். ஆனால் வாழ்க்கை என்பது இந்தச் சரித் தன்மையோடு மட்டும் குறுகிவிடுகிற விசயமில்லை. பல சமயங்களில் மார்க்சியக் கோட்பாட்டாளர்கள், இந்தச் சரித்தன்மையை மட்டும்தான் கோட்பாட்டுரீதியாகப் பார்க்கின்றார்கள் என்ற விமர்சனம் மேலைநாடுகளில் வந்துள்ளது. இந்த விமர்சனத்திற்கு வாழ்க்கையை வாழ்க்கையாகப் பார்க்கவில்லை, எந்திரத்தனமாகப் பார்க்கின்றோம் என்று அர்த்தம். நமது கோட்பாடுகளில் எந்திரத்தனம் இருக்கிறது என்று பொருள்.

உங்களுக்குத் தெரியுமா? “பொருள்முதல்வாதம் உண்மையாக இருக்கலாம், ஆனால் கருத்துமுதல்வாதம் சுவையாக இருக்கின்றது” என்று கார்க்கி சொல்வார். பொருள்முதல்வாதம் எல்லா சமயங்களிலும் சரியாக இருப்பது பலமாக இருக்கலாம், பலவீனமாகவும் இருக்கலாம். கார்க்கி ஏதோ கொடூரமான தப்பாகச் சொல்லிவிட்டார் என்று எனக்குத் தோன்றவில்லை. இந்த இடங்களில் இயங்கியல்ரீதியாக, நெகிழ்வாகச் செயல்பட வேண்டும் என்றுதான் கார்க்கி வலியுறுத்து கின்றார் என்று நினைக்கிறேன்.

லத்தின் அமெரிக்க புரட்சியாளர்கள் புரட்சியில் அறிவார்ந்த கூறுகள் மட்டுமில்லை, அதற்கு மாறான கூறுகளும் இருக்கும் என்கிறார்கள்; புரட்சியில் கற்பனை, உணர்ச்சி ஆகிய கூறுகளெல்லாம் இருக்கும் என்கிறார்கள். தொன்மச் சிந்தனையும் புரட்சியும் என்று லத்தீன் அமெரிக்கர்கள் கட்டுரை எழுதுகிறார்கள். அதனால் நாம் சரித்தன்மையை மட்டும் வைத்துக் கொண்டு, பெரியாரைக் கொச்சையானவர் என்றெல்லாம் சொல்வது, விமர்சிப்பது சரியாக இருக்காது.

தேசியம் எதிர் காலனியம் - ஏகாதிபத்தியம் என்ற முரண்நிலை சட்டகங்களுக்குள், பெரியார், அம்பேத்கர் போன்ற சாதி எதிர்ப்புத் தலைவர்கள் காலனியத்திற்கு ஆதரவாளர் என்றும் விமர்சனம் செய்துவருகின்றோம். இந்த முரண்நிலை சட்டகம் இன்னும் நம்மிடையே வலுவாக இருக்கின்றது. இந்த விமர்சனத்தை எவ்வாறு பார்க்கின்றீர்கள்?

இந்தியாவில் காலனியம் குறித்த விவாதங்கள் இன்னும் முழுமை அடையவில்லை. இன்னும் இந்த விவாதங்களில் குறைபாடுகள், இடைவெளிகள் இருக்கின்றன. வரலாற்றுரீதியாக அதிகமாக இந்தியச் சமூகம் தேங்கி நின்றதைக் காலனியம் உடைத்து, முன்னுக்குத் தள்ளியது என்பார் மார்க்ஸ். கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையில் மார்க்ஸ் ஒன்றரை பக்கத்திற்கு முதலாளி யத்தின் புரட்சிகரமான பணிகள் என்று சில விசயங் களைக் குறிப்பிடுவார். நிலவுடைமைமுறை உறவுகளை உடைத்தெறிந்து, இதுவரை கல் போல உறைந்து கிடந்த மதிப்பீடுகள், உறவுகள் எல்லாம் காற்றாகிக் கரைந்து விடுகின்றன. அன்பு, பாசம், குடும்பம், காதல். நட்பு என்பது போன்று வைத்திருக்கின்ற விசயங்களை யெல்லாம் முதலாளித் துவம் உடைத்தெறி விடுகின்றது என்பார் மார்க்ஸ்.

இந்த மதிப்பீடு தவறு என்று சொல்ல முடியாது. முதலாளித்துவத்தின் புரட்சிகரமான பணிகள் என்றொரு பகுதி மார்க்சியத்தில் உண்டு. முதலாளித்துவம் அதனுடைய பணிகளைச் செய்துமுடிக்கும், அதற்குப் பிறகு முதலாளித்துவம் உருவாக்கும் தொழிலாளி வர்க்கம் அப்பணிகளை அடுத்த கட்டத்திற்கு எடுத்துச் செல்லும் என்ற பார்வையை மார்க்சே உருவாக்கி யுள்ளார். 1853-க்குப் பிறகு முதலாளித்துவ அரசுகளே புரட்சித் தன்மைகளை இழந்துவிட்டன என்ற முடிவுக்கு வரும்போதுதான், மார்க்ஸ், கம்யூனிஸ்ட் அறிக்கையின் நிலைப்பாடுகளைக் கடந்து செல்வார். இதற்குப் பிறகுதான் விவசாயிகளுடன் கூட்டணி என்ற போர் தந்திரத்தை மார்க்சும் எங்கெல்சும் உருவாக்குவார்கள். இது மார்க்சியத்திற்கு உள்ளே அமைந்துள்ள சில வளர்ச்சி கட்டங்கள்.

அனுபவரீதியாக முதலாளியத்திற்கு முற்போக்கு பாத்திரம் ஏதுமில்லை, அவர்கள் நிலப்பிரபுத்துவத்துடன் கூட கூட்டுச் சேர்ந்து கொள்கிறார்கள் என்பது தெரிந்தவுடன்தான் மார்க்சும் எங்கெல்சும் விவசாயி களுடன் கூட்டணி என்ற முடிவுக்குச் செல்கிறார்கள். இதற்கு முந்தி விவசாயி வர்க்கம் உடைமை வர்க்கம், குட்டி முதலாளிய வர்க்கம் என்பது போன்ற விமர்சனங் களெல்லாம் உண்டு. பிறகு இந்த நிலைப்பாடுகள் சற்று மாறின. பிற்காலத்தில் ரஷ்ய விவசாயி, சீன விவசாயி, இந்திய விவசாயி ஆகியோரைப் பற்றியெல்லாம் மார்க்ஸ் கொஞ்சம் வித்தியாசமாகப் பேசுவார்.

காலனியம் பற்றிப் பேசும்போது இதையெல்லாம் எதற்காகச் சொல்கிறேன் என்றால், காலனியம் ஒரே நேரத்தில் காலனியமாகவும் முதலாளியமாகவும் இருக்கின்றது. காலனியம் என்பது மிக மோசமான முதலாளியம் என்ற கருத்தும் உண்டு. காலனியம் ஒரு வரலாற்றுக் காரணி என்ற கருத்தும் உண்டு. காலனியத்தின் பாத்திரம் என்ன என்பது மார்க்சியத்தில் சிக்கலான இடம். அந்தச் சிக்கல் மார்க்சின் எழுத்துகளில் உள்ளது. இன்னும் மார்க்சியத்தில் அந்தச் சிக்கல் நீடித்து வருகின்றது. அந்தச் சிக்கல் அம்பேத்கர் எழுத்துகளிலும் பெரியாரின் எழுத்துகளிலும்கூட இருக்கின்றது.

இந்தியாவில் மிகவும் உறைந்து போன பழமைக் கூறுகளை அடித்து நொறுக்கும் வேலையை, ஐரோப் பாவில் முதலாளித்துவம் செய்ததைப் போல, இங்குக் காலனியம் செய்யும் என்ற எதிர்பார்ப்பு பெரியார், அம்பேத்கர் ஆகியோரிடம் இருந்துள்ளது. இன்றும்கூட தலித், பெரியார் இயக்க அமைப்புகளில் இன்றைய இந்திய ஆட்சியில் இருப்பதைவிட, பிரிட்டிஷ் ஆட்சியில் சில அனுகூலமான நிலைமைகள் நிலவின என்ற எண்ணம் இருக்கின்றது. அதனால் காலனியம் குறித்த விவாதங்கள் இன்னும் நடைபெற வேண்டி யுள்ளது.

காலனியம் குறித்த கேள்வியை மீண்டும் ஒருமுறை எழுப்பி, காலனியத்தின் பண்புநிலைகள் குறித்து முழுக்க எதிர் நிலையான மதிப்பீடுகளை முன்வைத்து மறுதலிக்கும் பின்னைக் காலனிய விவாதங்கள் இப்போது நடந்து வருகின்றன. வங்காளத்தில் பார்த்த சடர்ஜியும் கியோனேந்திர பான்டேயும் அவரது கூட்டாளிகளும், அடித்தள மக்கள் நோக்குநிலை - சபால்டர்ன்னில் தொடங்கி, பின்னைக் காலனிய நோக்கிலான ஆய்வுகளை முன்னெடுக்கின்றனர். அடித்தள மக்கள் நோக்குநிலையும் பின்னைக் காலனியப் பார்வைகளும் இணையும்போது காலனிய தேசியம் பற்றிய புதிய உரையாடல்கள் முன்னுக்கு வருகின்றன. அந்த உரையாடல்களில்தான் தேசியம் எந்த அளவுக்குக் காலனிய முதலாளியத்தின் கூறுகளை உள்வாங்கிக் கொண்டுள்ளது என்ற விமர்சனம் முன்வைக்கப் பட்டுள்ளது.  பெரியாரின் தேசியம் குறித்த நிலைப்பாடு களுடன் அவற்றை ஒப்பிட முடியும்.

ஆகவே முதலாளியம், காலனியம், தேசியம் பற்றிய மார்க்சிய நிலைப்பாடுகள், அம்பேத்கர் நிலைப்பாடுகள், பெரியார் நிலைப்பாடுகள் ஆகியவற்றை உடன்வைத்து நோக்கி, ஆழமாகச் சிந்தித்து, மதிப்பிட வேண்டும். எடுத்த எடுப்பிலேயே, அம்பேத்கரும் பெரியாரும் காலனிய ஆதரவாளர்கள், ஏகாதிபத்திய ஆதரவாளர்கள் என்று வரையறுப்பது சரியாக இருக்காது. இந்த உரையாடலை எம்.எஸ்.எஸ். பாண்டியனின் Brahmin

and Non-Brahmin, Nations Without Nationalism, அலாய்சியஸின் Nations Without Nationalism, போன்ற ஒருசில எழுத்துக்கள் முன்னெடுத் துள்ளன. இதைத் தொடர்ந்து முன்னெடுத்துச் செல்லும்போதுதான் தெளிவுகள் கிடைக்கும்.

காலனிய இந்தியாவில், பெரியாரின் நவீனம் எனபது ஒரு மாற்று நவீனம் என்ற நோக்கில் விவாதத் திற்கு உட்படுத்த வேண்டும். அதில் சாதி-வருண எதிர்ப்பு, சனாதன எதிர்ப்பு, இந்துத்துவ எதிர்ப்பு ஆகிய இந்தியக் கூறுகளும், ஐரோப்பியக் கூறுகளும் கலந்து இருக்குமாக இருக்கலாம். பெரியாரின் நவீனத்திற்கு ஒரு விடுதலை அரசியல் உண்டு. அந்த விடுதலை அரசியல் ஒரு incomplete project, அதாவது நிறைவு பெறாத செயல்திட்டம். இந்த இடத்தில் ஹெபர்மாஸ் பயன் படுத்திய incomplete project என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்திச் சொல்ல விரும்புகிறேன். அந்த விடுதலை அரசியலை முழுவதும் சாத்தியப்படுத்த வேண்டும். அதை முழுவதும் சாத்தியப்படுத்த திராவிட இயக்க தேர்தல் அரசியல் கட்சிகளால் முடியாது; அவை இடமளிக்காது. உண்மையில் அந்த அரசியல் கட்சி களைவிட பெரியார் ரொம்ப பெரியவர், வலுவானவர்.

நவீனம் என்பதை இந்தியச் சூழல்களில் பெரியார் அமரச் செய்திருக்கின்றார்; தொழிற்படச் செய்திருக் கின்றார். ஐரோப்பிய நவீனத்தை அப்படியே மொன்னையாக இங்கே எடுத்து ஒட்டக் கூடாது. அப்படி ஒட்டுவது அல்ல பெரியாரின் நவீனம். ஐரோப்பாவில் நடந்தது போன்ற பெருந்தொழில் மயமாக்கல், தேசிய அளவிலான பெருநிறுவனங்கள் உருவாக்கல் ஆகியவை அல்ல நவீனம். சாதி-வருண எதிர்ப்பு, சனாதன இந்துத்துவ எதிர்ப்பு, நம் சுயத்தி லிருந்து நவீன வாழ்க்கைமுறை வளர்த்தல் ஆகியவை தாம் பெரியார் நவீனம். இப்போது இந்தியாவில் நடந்துகொண்டிருக்கும் நவீனமாக்கல் என்பது, இந்தியாவை ஐரோப்பாவிற்குத் திறந்துவிடுவது அவ்வளவுதான், வேறொன்றுமில்லை.

நவீனத்தை நம் பண்பாட்டில் வேர்கொள்ளச் செய்ய நமக்குப் பெரியார் தேவைப்படுகின்றார். பெரியாருக்கு முன்பு நவீனத்தைத் தமிழ்ப் பண்பாட்டில் வேர்கொள்ளச் செய்யும் பணியை அயோத்திதாசர் தொடங்கி வைத்தார். நவீனத்தைப் பண்பாட்டில் வேர் கொள்ளச் செய்ய நம்முடைய ஜீவா, நாவா போன்றோ ரெல்லாம் உழைத்துள்ளனர். ஆனால் அதனை பெரியார் இல்லாமல் செய்யமுடியாது. பெரியார்தான் திராவிட-தமிழ் அடையாளத்தை முழுக்கவும் வலிமையாகவும் ஒரு எதிர்ப்பு அடையாளமாக உருவாக்கியுள்ளார். பெரியார் இல்லாமல் இந்த எதிர்ப்பு அடையாளத்தை வேறு எவராலும் உருவாக்கியிருக்க முடியாது. எனவே தான் பெரியாரே நமது நவீன அடையாளமாகிறார்.

கீற்றில் வெளியாகும் படைப்புகள்/பின்னூட்டங்கள், எழுதியவரின் சொந்தக் கருத்துக்களே! அவை கீற்றின் நிலைப்பாடல்ல. வேறு எந்த இணைய தளத்திலோ, வலைப்பூக்களிலோ வெளிவராத படைப்புகளை மட்டுமே கீற்றிற்கு அனுப்பவும். படைப்புகளை அனுப்ப வேண்டிய முகவரி: editor@keetru.com. அநாகரிகமான பின்னூட்டங்கள் பகுதியாகவோ அல்லது முழுமையாகவோ நீக்கப்படும்.

Comments   

0 #1 கல்பனாதாசன் 2017-05-20 19:51
மிக விரிவான சரியான நேர்காணல். சிக்கலான கேள்விகளுக்கு முத்துமோகன் அவர்கள் எச்சரிக்கையாகவு ம் எளிமையாகவும் கருத்தாழம் கெடாமலும் பதில் உரைத்துள்ளார். எஸ் வி ராஜதுரை, அ மார்க்ஸ் நூல்கள் பெரியாரை மிகத் துல்லியமாக நிறுத்துள்ளன. முத்துமோகன் அவர்கள் முன்னெடுத்த வாதங்களை மேலும் தொடர்ந்துள்ளார் . . புதிய பார்வை இதழில் சிவத்தம்பி அவர்களை நான் 90 களில் நேர்கண்ட போது ஒருசில கூறுகளை பொத்தாம்பொதுவாக அவர்மூலம் வெளிக்கொணர முயன்றேன். அது ஒரு மேலோட்டமான முயற்சிதான். முத்துமோகனின் நேர்காணல் ஆழங்கால் பட்டது.

கல்பனாதாசன்.
Report to administrator

Add comment


Security code
Refresh