அறிமுகம்
மானுட வாழ்வின் பன்முகச் செயல்பாடு களையும் ஓர் ஒழுங்கமைவுக்குள் கட்டமைத்து நோக்குபவை மெய்யியல்கள்; அவற்றின் நோக்கத் திற்கு உட்பட்டு இயங்குபவை சமயங்களும் இயக்கங் களும். மெய்யியலின் பல்வேறு கட்டமைப்புக் கூறுகளின் வழியாக அவற்றின் பண்புகளைத் தீர்மானிப்பது அறவியலேயாகும். அறவியல் என்பது மானுட வாழ்வியல் ஒழுகலாறுகளை வரையறுத்துச் செயல்படுத்தும் ஒரு கோட்பாடாகும். ஒவ்வொரு சமூகமும் தனக்கென ஓர் அறவியல் கோட்பாட்டை உருவாக்கிக் கொள்வதோடு வெளியிலிருந்து அந்தச் சமூகத்துக்குள் கலக்கும் சமய, சமூக, அரசியல் பண்பாட்டுக் கூறுகளையும் வரித்துக் கொள்வது இயற்கை. அவ்வாறான தனித்தன்மையும், இயைபுத்தன்மையும் கொண்ட அறவியற் சிந்தனைகள் அவ்வச்சமூக இலக்கியங்களில் ஆழப்பதிந்தும், ஊடாடியும் நிற்பதும் இயல்பே. அந்த வகையில் தமிழகத்தில் பரவிய பௌத்த, சமண சமயங்களின் அறவியற் சிந்தனைகள் தமிழ் இலக்கியங்களில் - குறிப்பாக, தமிழ் அறஇலக்கியங்கள் எனப்படும் பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் ஆழப்பதிந்தும், வெளிப்பட்டும் நிற்கின்றன. தமிழ் அறஇலக்கியங்களிலும் முதன்மையாக வைத்துப் போற்றப்படுவது திருக்குறள். இது மானுட வாழ்வியலுக்கான செந்நெறிச் செல்நெறிகளை வலியுறுத்துவதையே தனது முதன்மை நோக்கமாகக் கொண்டு விளங்குவது.
மெய்யுணர்தல்
மெய்யுணர்தல் என்பது உலகியல் உண்மைகள் அனைத்தையும் உணர்தலாகும். மாசறு காட்சி உடையோர்க்கே இது வாய்க்கும். மாசறு காட்சி யாவது உள்ளதை உள்ளவாறே உணர்வது. அதாவது, உலகியல் வாழ்க்கையின் இயல்பை அறிதலாகும். காட்சி என்ற தமிழ்ச் சொல் ‘தர்ஷன்’ என்ற வடமொழிச் சொல்லுக்கு நேரான பொருள் தருகின்ற சொல்லாகும்.
தொல்காப்பியர், “ஒத்த காட்சி உத்தி வகை” எனக் குறிப்பதும், கணியன் பூங்குன்றனார், “திறவோர் காட்சியில் தெளிந்தனம்” எனப் பாடுவதும் எண்ணத் தகும். இவ்விரு இடங்களிலும் ‘காட்சி’ என்னும் சொல் அளவை இயலை உள்ளடக்கிய மெய்யியலையும், மெய்யியலின் விளக்கமாக அமைந்த நூல்களையும் குறிக்கிறது என்பது தெளிவு. (நெடுஞ்செழியன், க. 2002 : 2)
என்ற விளக்கம் இதை உறுதிப்படுத்தும்.
துன்பம் என்கிற மாசை அறுக்கின்ற மெய்யியல் சிந்தனை மரபையே ‘மாசறு காட்சி’ என்கிறார் வள்ளுவர்.
“இருள்நீங்கி இன்பம் பயக்கும் மருள் நீங்கி /
மாசறு காட்சி யவர்க்கு” (கு. 36 : 2)
என்ற குறளில் இருள் என்பது துன்பத்தைக் குறித்து நிற்கிறது. அறியாமையினின்று நீங்கிய தெளிந்த காட்சி உடையவர்க்குத் துன்பம் நீங்கி இன்பம் பயக்கும் என்பது இக்குறளின் பொருள். எனவே, துன்ப நீக்கத்திற்கு அறியாமையிலிருந்து விலகுதல் முதல் படிநிலையாகிறது என்கிறது வள்ளுவம். இந்த இடத்தில் மெய்யுணர்தல் குறித்த மணக் குடவரின் விளக்கத்தைப் பொருத்திப் பார்த்தல் நலம் பயக்கும். அவரது விளக்கம் வருமாறு :
“மெய் யுணர்தலாவது எக்காலத்திலும் எவ்விடத்தினும்
அழியாது நிற்கும் பொருள் இது என உணர்தல்” (வெள்ளை வாரணம், த. மா. 1993 : 286)
மணக்குடவரின் கூற்றிலிருந்து ‘அழியாது நிற்கும் பொருள்’ தான் மெய்யுணர்தலுக்கான அடிப்படை என்பது புலப்படுவதால் அது எதைக் குறிக்கிறது என்பது ஆராயப்படவேண்டியது. ‘அழியாது நிற்கும் பொருள்’ என வள்ளுவம் குறிப்பிடுவதைக் கண்டறிய வேண்டுமானால் அழிகிற பொருள்கள் யாவை என்பதைக் காண வேண்டும். பௌத்த மெய்யியல் குறிப்பிடும் பன்னிரு சார்புகளாக நிற்கும் அனைத்தும் அழியக்கூடிய தன்மையன. இவை அழிந்த பிறகு எஞ்சி நிற்பது நிப்பாணம். எனவே அழியாத பொருளாக விளங்கு பவை பௌத்த அறக்கூறுகளும், அவை அடை விக்கும் நிப்பாணமுமே என்பது வெளிப்படை இதை உணர்தலே மெய்யுணர்தலாகும்.
பௌத்த மெய்யியலின் மையமான கோட் பாடாக விளங்குவது பன்னிரு சார்புக் கோட் பாடாகும். பன்னிரு சார்புகளில் முதன்மையானது அறியாமை; இறுதியானது பிறப்பு, இப்பன்னிரு சார்புகளின்று நீங்குதலே பிறப்பறுத்தலாகும். அவை வருமாறு:
1. (அவித்தை) பேதைமையல்லது பொய்க் காட்சியிலிருந்து ஏதுக்குத்தக்க ஸ்கந்த சேர்க் கையால் குஸல அகுஸல கன்மங்களாகிய ஸம்ஸ்காரங்கள் (செய்கைகள்) உண்டாகின்றன.
2. ஸம்ஸ்காரங்கள் செய்கைகளிலிருந்து மறு பிறப்பை யுண்டு செய்ய கற்பந்தரிக்கும் விஞ்ஞானம் (உணர்வு) உண்டாகின்றன.
3. (விஞ்ஞானம்) உணர்விலிருந்து நாமரூபங் களாகும் அருவுரு உண்டாகின்றன.
4. (நாமரூபமாகும்) அருவுருவிலிருந்து ஷடாய தனங்களாகும் அறுவகை வாயில்களுண்டா கின்றன.
5. (ஷடாயதனங்கள்) சப்த, பரிச, ரூப, ரச, கந்த எண்ணங்களாகும் அறுவகை வாயில்களி லிருந்து (பதோ) ஊறு உண்டாகின்றன.
6. (பதோ) இன்ப துன்பம் ஊறுகளினின்று வேதனை நுகர்வு உண்டாகின்றன.
7. (வேதனை) நுகர்விலிருந்து தண்ஹா வேட்கை யுண்டாகின்றன.
8. (தண்ஹா) வேட்கையிலிருந்து உபாதானப் பற்று உண்டாகின்றன.
9. (உபாதானம்) பற்றிலிருந்து பிறப்புக்கு மூலமான கருமக்கூட்டம் (பவோ) உண்டாகின்றன.
10. (பவோ) பிறப்புக்கு மூலமாகும் கருமக் கூட்டத்திலிருந்து ஜாத்தி மறுபிறப்பு உண்டாகின்றன.
11. (ஜாத்தி) மறுபிறப்புண்டாகி அதிலிருந்து ஜய - மூப்பு, மர்ணா - மரணம், ஸோகா - வலியும், பரிதேவா - அழுகையும், துக்கா - துன்பமும், தாம்நாஸே - கவலையும், சம்பாந்தே - ஏக்கமும் ஆகிய துக்கோற்பவ மூலமாம் வினைப் பயன்கள் உண்டாகின்றன. (அயோத்திதாசப் பண்டிதர், க. 1999 : 70-71)
இப்பன்னிரு சார்புகளே மனிதனைப் பிறப்பறுத்தலிலிருந்து தடுத்து துன்பச் சூழலிலே பிறக்க வைக்கிறது. பிறத்தலுக்கு அடிப்படையாக உள்ள இதர பதினொரு சார்புகளுக்கெல்லாம் முதன்மையானதும், இவற்றின் தோற்றங்களுக் கெல்லாம் அடிப்படையானதும் அறியாமையே, இதைத் தெள்ளிதின் உணர்த்துகிறது திருக்குறள். மெய்யுணர்தல் அதிகாரத்தில்,
“பொருளல்ல வற்றைப் பொருளென் றுணரும்
மருளானாம் மாணாப் பிறப்பு” (கு. 36 : 1)
என்ற முதல் குறளிலேயே அறியாமை, பிறப்பு இரண்டையும் குறிப்பிட்டுவிடுகிறார் வள்ளுவர். பன்னிரு சார்புகளின் முதலும், இறுதியுமாக விளங்குபவை அறியாமையும், பிறப்புமே ஆகும். இவற்றை வள்ளுவர் தம் குறளில் முறையே மருள், பிறப்பு என்று குறிக்கிறார்.
அறியாமை எத்தன்மைத்து என்பதைப் பற்றிப் புத்தர் கூறுவதாவது:
“இந்த உலகிலோ அல்லது அடுத்த உலகிலோ எந்தத் துன்பங்கள் இருந்தாலும் அவைகள் அனைத்திற்கும் வேராக உள்ளது பேதைமை. அவை (அத்துன்பங்கள்) விருப்பம் அல்லது ஆசை காரணமாக எழுபவை” “மலங்களில் எல்லாம் பெரியதோர் மலம் ஒன்று உண்டு. அறியாமையே முதன்மையான மலம். பிக்குகளே, அந்த மலத்தையும் ஒழித்துவிட்டு மாசற்றவராக விளங்குவீர்” (ராமசாமி, ப. 1996 : 24, 25)
இந்த அறியாமை என்கிற வித்துதான் பிறப்பை விளையச் செய்கிறது என்பது பௌத்த மெய்யியல் அடிப்படை.
இதைக் குறள்,
“மருளானாம் மாணாப் பிறப்பு”
என்று அப்படியே வெளிப்படுத்தியிருப்பது வியக்கத் தக்கது. அந்த அறியாமை எப்படிப்பட்டது என்பதை,
“பொருளல்ல வற்றைப் பொருளென் றுணரும்”
என்கிறது வள்ளுவம். வள்ளுவம் கூறும் பொருளல்லவை யாவையென்றால் அறியாமை என்கிற மருளை உருவாக்கும் சிந்தனையோட்டங் களாகும். அதாவது, பிறப்பை உருவாக்குவதற்கான சங்கிலித் தொடர் இயக்க உணர்வுகள் ஆகும். இவற்றினால் உண்டாகும் மறுபிறப்பும் அதன் அளவாய்த் தோன்றும் இதர துன்பச் சுழற்சிக் கூறுகளும் பொருளல்லவை. இவற்றை நற்காட்சியைக் கொண்டு கண்காணிக்கின்றனர். இக்கருத்தை வலியுறுத்தும் பகுதி இதோ:
“தவறில்லாதவற்றைத் தவறானவை என்றும் தவறுள்ளவற்றைத் தவறில்லாதவை என்றும் நினைக்கிறவர்கள், தீக்காட்சியுடையவர்கள். ஆகையினாலே, நரகம் அடைகிறார்கள். தவறானவற்றைத் தவறு என்றும் தவறில்லாத வற்றைத் தவறன்றென்றும் அறிகிறவர்கள், நற்காட்சியுடையவர்கள்; ஆகையினாலே சுவர்க்கம் அடைகிறார்கள்” (சோமானந்தா பிக்கு, 176)
இதே கருத்தின் அடிப்படையைக் கொண்டு விளங்கும் புத்தரின் மற்றொரு கூற்று வருமாறு:
“உண்மையை உண்மையில்லையென யார் எண்ணுகிறார்களோ அவர்களும், உண்மை யின்மையை உண்மையென்று மதிப்பவர்களும் முரணான கோட்பாட்டை மேற்கொள்ளும் கருத்து உடையவராதலால் மெய்யான பயனை அடையவே இயலாது. ஆனால், உண்மையினை உண்மையென்று அறிதலும், பொய்மையைப் பொய்மையெனப் புரிதலுமே நேர்மையான முழு நிறைவையும் மெய்யான பலனையும் தரும்.” (அம்பேத்கர், பி. ஆர். 1994 : 155)
ஆக அறியாமையே பிறப்புக்கான மூலம் என்ற கருத்திலும், அவ்அறியாமை பொருளல்லவற்றைப் பொருளென்று உணரும் தன்மையது என்ற கருத்திலும் பௌத்த மெய்யியலும், வள்ளுவமும் ஒத்த சிந்தனையோட்டத்தைக் கொண்டிருப்பது உறுதியாகிறது.
பொருளல்லவற்றைப் பொருளென்று உணர்தல் அறியாமை. ஆதலால்,
“பொருளல்லவற்றை பொருளென்று உணராமை
உள்ளதன் நுணுக்கம் உணர்தல்”
மெய்ப்பொருள் காண்பதாகும். இம்மெய்ப்பொருள் கண்டார்க்குப் பிறப்புக்கான மூலகாரணமான அறியாமை நீங்கும். அறியாமை நீங்கிச் செம் பொருட் செயன்மைகளைக் கைக்கொள்ள மற்று ஈண்டு வாரா நெறி புலனாகும். இக்கருத்துக்களைக் கொண்ட குறட்பாக்கள் வருமாறு:
“எப்பொருள் எத்தன்மைத் தாயினும் அப்பொருள்
மெய்ப்பொருள் காண்பது அறிவு” (கு. 36 : 5)
“கற்றுஈண்டு மெய்ப்பொருள் கண்டார் தலைப்படுவர்
மற்றுஈண்டு வாரா நெறி” (கு. 36 : 6)
“பிறப்பென்னும் பேதைமை நீங்கச் சிறப்பென்னும்
செம்பொருள் காண்பது அறிவு” (கு. 36 : 8)
பௌத்தம் உண்மைத் தேட்டத் தடுப்புகளாக விளங்குபவற்றை ‘ஆஸவங்கள்” என்று குறிப் பிடுகிறது. ஆஸவங்கள் எனப்படுபவை நால்வகைக் குற்றங்களாகும். அவை, 1. காமம் அல்லது சிற்றின்ப ஆசை, 2. பவம் (பிறப்பு) 3. திட்டி (பொய்க்காட்சி), 4. அவிச்சை (அறியாமை) ஆகியவையாகும். வள்ளுவமும் இவற்றையே குறிப்பிட்டிருப்பதைக் கீழ்க்காணும் ஒப்புமை உணர்த்தும்.
வள்ளுவம் பௌத்தம்
காமம் வெகுளி - காமம்
மருளானாம் மாணாப்
பிறப்பு - பவம் (பிறப்பு)
பொருளல்லவற்றைப்
பொருளென்று உணரும் - திட்டி (பொய்க்காட்சி)
பிறப்பு என்னும்
பேதைமை - அவிச்சை
(அறியாமை)
மேற்கண்ட ஒப்புமைப் பகுதியிலிருந்து பௌத்த மெய்யியல் பின்புலத்தைத் தன்வயப் படுத்திக் கொண்ட வள்ளுவம் தனக்கெனத் தனித் தடத்தையும் அமைத்துக் கொண்டமை புலனாகிறது.
இதைப் போலவே தீக நிகாயம், பிரம்மஜால சூத்திரத்தில் காணப்படும் புத்தரின் கூற்றான,
“பிறர் உன்னைப் பழித்தாலும், நீங்கள் அவர்கள் கூறுவது தவறு என்பதை எடுத்துக் காட்ட வேண்டும். இந்தக் காரணத்தால் இது தவறு. இந்தக் காரணத்தால் இது பொய் என்றும், எம்மிடம் காணப்படுவதன்று என்றும் தெளிவுறுத்த வேண்டும்.” (ஜகந்நாத ராஜா, மு. கு. 1988 : 20)
என்பதன் உள்ளீட்டுப் பொருண்மையை,
எப்பொருள் யார்யார்வாய்க் கேட்பினும் அப்பொருள்
மெய்ப்பொருள் காண்பது அறிவு (கு. 36 : 5)
என்ற குறள் வெளிப்படுத்தியிருப்பதும் இங்குக் கருதத்தக்கது. இக்குறளின் கருத்தை இன்னும் தெளிவாய் எடுத்துக்காட்டும் பகுதி அங்குத் தரநிகாயத்தில் இடம் பெற்றுள்ளது. அப்பகுதி வருமாறு:
“ஒரு விஷயத்தைக் கண்ணால் கண்டு கருத்தால் ஆராய்ந்து, அது பகுத்தறிவுக்குப் பொருத்த மாயும் சகலருக்கும் நன்மை பயக்கக் கூடிய தாகவும் இருந்தால், அதை ஏற்றுக் கொண்டு அதன்படி நடக்கவும்” (ராமசாமி, ப. 1999 : 47)
வள்ளுவ மெய்யுணர்தலில் பௌத்த பன்னிரு சார்பு நீக்கம்
பொருளல்லவற்றைப் பொருளென்று உணரும் பிறப்புக்கான மூலகாரணமாக விளங்கும் அறியாமையி லிருந்து நீங்குதலை முதல் எட்டுக் குறட்பாக்களில் மெய்யுணர்தல் அதிகாரம் விவரிக்கிறது. ஒன்பதாவது குறளோ அறியாமையிலிருந்து கிடைக்கும் இதர சார்புக் கூறுகளையும் உணர்த்தி நிற்கிறது. அக் குறள் வருமாறு:
“சார்புஉணர்ந்து சார்பு கெட ஒழுகின் மற்றுஅழித்துச்
சார்தரா சார்தரு நோய்” (கு. 36 : 9)
அறியாமையிலிருந்து தொடங்கித் துன்பத்தை விளைவிக்கும் பிறப்பு வரை சங்கிலித் தொடர் போல ஊடாடி நிற்கும் அச்சார்புகள் யாவை என்பதை வள்ளுவம் வெளிப்படையாக விவரிக்க வில்லை. ஆனால், தொடக்கப் புள்ளியான அறியாமை யையும், முற்றுப் புள்ளியான பிறப்பையும் வள்ளுவம் குறிப்பிட்டுள்ளது. இதர சார்புக் கூறுகளை வள்ளுவம் தோன்றிய காலத்து மக்கள் உய்த்துணர்ந்துகொள்வர் என்பதாலும் குறள் வடிவம் அவற்றை விவரிக்க இடம் கொடுக்கவில்லை என்பதாலும் கூறவில்லை போலும். வள்ளுவம் தோன்றிய காலகட்டத்தில் தமிழ்ச் சமூகத்தில் மேலோங்கியிருந்த சமயங்களுள் பௌத்தம் குறிப்பிடத்தகுந்தது. எனவே அதன் மெய்யியல் கருத்தியல் தாக்கம் திருக்குறளில் வெளிப்பட்டிருப்பது இயல்பானதே. இக்குறளுக்கு உரை எழுதிய பரிமேலழகர் ‘சார்பு’ என்பது யோக நெறியையே குறிப்பிடுவதாக எழுதியுள்ளார். அவரே, இதனை ஆருகதர் ‘உவர்ப்பு’ என்ப என்றும் குறிக்கிறார். (பரிமேலழகர் உரை, 1986 : 146 -147)
எவை எவை சார்புடையனவோ அவற்றின் சார்பிலிருந்து நீங்கி நின்று, பிறகு அதனை அழித்தால் துன்பங்களின் மூலமான பிறப்பைச் சாராமல் ஒருவன் வாழலாம். இந்த மெய்யுணர்தலை அறிந்தால் அவா அறுத்து வீடுபேறடையலாம் என்பது வள்ளுவத்தின் உட்கிடை. இதையேதான் பௌத்த மெய்யியலும் உணர்த்திநிற்கிறது என்பது இங்கே உணரற்பாலது. காமம், வெகுளி, மயக்கங்களின் அழிவு : துன்ப நீக்கம்.
மெய்யுணர்தலுக்கு முதன்மையான தடையாக இருப்பது அறியாமை. அறியாமையை உருவாக்கு பவை காமம், வெகுளி, மயக்கம் ஆகியவை. எனவே, இம்மூன்றும் ஒரு மனிதனிடமிருந்து நீங்கிவிட்டால் அறியாமை தானாக நீங்கிவிடும். அறியாமை நீங்கி விட்டால் துன்பம் நீங்கிவிடும். இக்கருத்தை வலியுறுத்தும் குறள் வருமாறு :
“காமம் வெகுளி மயக்கம் இவைமூன்றன்
நாமம்கெடக் கெடும் நோய்” (கு. 36 : 10)
இக்குறளுக்கு உரை எழுதிய பரிமேழலகர்,
“அநாதியாய அவிச்சையும், அது பற்றி யான் என மதிக்கும் அகங்காரமும் அது பற்றி ‘எனக்கு இது வேண்டும்’ என்னும் அவாவும், அதுபற்றி அப்பொருட்கண் செல்லும் ஆசையும் அதுபற்றி அதன் மறுதலைக் கண் செல்லும் கோபமும் என வடநூலார் குற்றம் ஐந்து என்றார். இவர் அவற்றுள் அகங்காரம் அவிச்சைக் கண்ணும் அவாவுதல் ஆசைக் கண்ணும் அடங்குதலான், ‘மூன்று’ என்றார்.” (பரிமேலழகர் உரை, 1986 : 147) என்றவாறு விளக்குகிறார்.
அவிச்சையை அநாதியாகக் கொள்ளுவதி லிருந்தே பரிமேலழகரின் பொருள் கோடல் பொருத்தமானதன்று என்று படுகிறது. அவிச்சை எனப்படும் அறியாமையை அநாதி என்றால் அதன் இருப்புக்காகக் கவலைகொள்ள வேண்டியதில்லை. ஏனெனில், அநாதியானதன் இயல்புகளை அறிய இயலாது. பௌத்த மெய்யியலோ அறியாமை யானது பன்னிரு சார்புகளின் முதல் கூறு என்கிறது.
காமநீக்கம்
பிறப்பறுத்தலுக்கான செயன்மைகளில் காமம், வெகுளி, மயக்கம் ஆகியவற்றிலிருந்து நீங்குதல் - அவற்றை நீக்குதல் - முதன்மையானதாகக் கொள்ளப் படுகிறது. இவற்றுள் காமநீக்கம் குறித்து புத்தர் கூறுவதாவது:
“காம வெள்ளமென்பது அனைவருக்கும் பொதுவான அபாயமாகும். அது உலகையே அடித்துச் செல்லக்கூடியது. அதன் ஆளுகைக்குள் அகப்பட்ட எவனும் தப்ப இயலாது. ஆனால், மெய்யறிவே உதவும் தோணி; பரிசீலிக்கும் அறிவே துடுப்பு. சமய அறைகூவல் உங்களை நீங்களே இந்த மாரனெனும் எதிரியின் தாக்குதலிலிருந்து தவிர்த்துக் கொள்ள அழைக்கிறது.” (அம்பேத்கர், பி. ஆர். 1994 : 131)
இவ்வாறு புத்தரது கருத்தில் காம நீக்கத்திற்கு மெய்ப் பொருள் தேட்டம் எவ்வாறு வலியுறுத்தப் படுகிறதோ அவ்வாறே குறளிலும் வலியுறுத்தப் பட்டுள்ளது. காம இன்பமே பெரிதென மயங்கி நிற்கும் எவரும் மெய்ப்பொருள் தேட்டத்தை அடைய முடியாது. இதை வள்ளுவமும், பௌத்தமும் ஒருங்கே வலியுறுத்துவது இங்கு நோக்கத்தக்கது.
