அண்மைப் படைப்புகள்

கீற்றில் தேட

உலகிலுள்ள நாடுகள் பலவும் தம்முள் பல்வேறு பட்ட சிறப்புத் தன்மைகளைக் கொண்டுள்ளன. அவற்றுள் நம் இந்தியத் திருநாடு என்றாலே உலக மக்களின் நினைவுகளில் நீங்கா இடம் பிடித்திருப்பது இத்திருநாட்டின் இயற்கையும் அவ்வியற்கையில் உறையும் இறைமைத் தன்மையுமே, இயற்கையில் இறைமையடங்குமா? (அ) இறைமையில் இயற்கை யடங்குமா? என்னும் தத்துவார்த்த வாதத்தையும் தாண்டி இரண்டையும் ஒன்றாய்க் கண்டது இத்தேசத்தின்கண் தோன்றிய இந்து சமயம்.

சமயக் கருத்துக்களைத் தனித்துறையாகக் காணாது, தம் வாழ்வியலோடு இரண்டறக் கலந்து வாழத் தலைப் பட்ட பெருமைக்குரியது ‘கல்லும் மண்ணும் தோன்றுதற்கு முன் தோன்றிய தமிழினம்’. தம் சமயக் கருத்துகள் பலவற்றால் முற்போக்குச் சிந்தனைகளை முன்வைத்த தமிழினம் கண்ட தொன்மக் கருத்தாக்கங்களில் ஒன்றே ‘அணங்கு’. தொன்மப் பதிவுகளில் தன்னையும் பதித்துக் கொண்ட அணங்கினைக் குறித்து ஆராய்வதே இக் கட்டுரையின் நோக்கம்.

அணங்கு

அணங்கு என்பதற்கு ‘அச்சம், தெய்வப் பெண், தேவர்க்காடும் கூத்து’1 எனப் பல பொருள்களைத் தருகிறது தமிழ்மொழி அகராதி.

‘அணங்கென்பன பேயும் பூதமும்
 பாம்பும் ஈறாகிய பதினெண்
கணனும், நிரய பாலரும் பிறரும்
 அணங்குதற் றொழிலராகிய
சவத்தின் பெண்டிர் முதலாயினாரும்
 உருமிசைத் தொடக்கத்தனவும்

எனப்படும்’2 எனத் தொல்காப்பிய மெய்ப்பாட்டியல் உரையில் பேராசிரியர் சுட்டுகிறார். அணங்கு என்பதற்கு ‘இணங்குதல்’ என்னும் பொருளும் உண்டு. அச்ச வுணர்வைத் தூண்டிப் பிறரைத் தம் வயத்தில் இணங்கச் செய்யும் பொருளனைத்தையும் முன்னோர் அணங்கு எனக் குறித்ததாகவும் கொள்ளலாம்.

தமிழிலக்கியங்கள் முன்வைக்கும் அணங்குக் கொள்கை நம்பகமற்ற தன்மை கொண்டதாக விருப்பினும் காணும் பொருளனைத்தையும் புனிதக் கண் கொண்டு கண்ட மாந்தனின் உயர்வுள்ளத்தையே இக் கருத்து முன்வைக்கின்றது. எண்ணம், சொல், செயலில் பொய்யாமை என்னும் மெருகேற்றச் செய்யும் சிறிய அச்சுறுத்தலே அணங்குக்கூற்று என்றும் கொள்ளலாம்.

‘புராணக்கதைகளை வழங்கும் குறிப்பிட்ட சமுதாயத்தினர், அக்கதை விவரிக்கும் சம்பவங்கள் என்றோ ஒரு காலகட்டத்தில் நடந்தவை என்றோ நம்புவர். அதனால்தான் அத்தகைய சம்பவங்களை விவரிக்கும் கதையைப் புனிதக் கதையாடல் (Sacred narrative) என்று கொண்டாடுகின்றனர்; அதன் நம்பகத் தன்மைபற்றிக் கேள்வி ஏதும் கேட்பதில்லை. அதே சமயத்தில் அதனை வரலாறு என்றும் கருதுவதில்லை’3 என்னும் ஆ.தனஞ்செயன் அவர்களின் கூற்றும் மேற் கருத்தை அரண் செய்வதையுணரலாம். அவ்வகையில் செம்மொழியாம் தமிழின்கண்ணுள்ள இலக்கியங்கள் காட்டும் அணங்கு பற்றிய கருத்துகள் பல்துறைக் கருத் தாக்கங்களையுணர்த்துகின்றன. அச்சம், தெய்வம், தேவமகளிர், மானுட மகளிர், முருகன் போன்ற பல்வேறு பட்ட பொருள்களில் அணங்குகள் சுட்டப்பெற்றுள்ளன. அவற்றோடு அணங்குறையும் இடங்களும் சுட்டப் பெற்றுள்ளன.

அச்சம்

அணங்கு என்னும் சொல் பல்திறப்பட்ட பொருள் தந்தாலும் இவை அனைத்திற்குமே பொதுப்பொருள் ‘அச்சம்’ என்பதேயாகும். அச்சவுணர்வைத் தோற்று வித்துத் துன்பம் தரும் பொருளனைத்தும் ‘அணங்கு’ எனப்பெற்றன.

“தொன்மங்கள், ஒரு மக்கள் கூட்டத்தின் நம்பிக் கைகளையும், அச்சங்களையும், விருப்பங்களையும் குறியீட்டு நிலையில் எடுத்துரைக்கின்றன.”4
என்னும் சி.இ.மறைமலை அவர்களின் கூற்றும் மாந்தன் கொண்ட அச்சவுணர்வு தொன்மங்களாகப் பரிணமித்ததைப் பறைசாற்றுகின்றது.

“ஆயிரம் விரித்த அணங்குடை அருந்தலை”
(பரிபா-1:1)
என்னும் பரிபாடலடி இவ்வச்சவுணர்வை பிரதிபலிப் பதையுணரலாம்.

மேலும் பரிபாடல் திரட்டு (1) புறநானூறு (211) போன்றவையும் அச்சந்தரும் அனந்தனின் ஆயிரந்தலை களை எடுத்தியம்புகின்றது.

“அருவி யார்க்கும் அணங்குடை
 நெடுங் கோட்டு” (நற்-288:1)
என்னும் நற்றிணையடியும் காண்போர் அஞ்சும்படி ஆர்ப்பரிக்கும் அருவியினிழிவை முன்மொழிகின்றது.

தெய்வம்

ஆண் பெண் என்னும் பாகுபாடு காட்டப்பெறாது தெய்வம் என்னும் பொதுப்பொருளில் இருபதுக்கும் மேற் பட்ட இடங்களில் அணங்கு பயிலப்பட்டுள்ளது.5 துன்மக்களை நல்வழியில் வளர்த்தெடுக்கும் தந்தைக்கு அவர்கள் பின்னாளில் பெறும் உயர்ச்சி, சிற்பத்தை வடிக்கும் சிற்பிக்கே அச்சிற்பம் தெய்வ மாவதைப் போல விளங்கும் என நல்வளர்ப்பின் மேன்மையுணர்த்த ‘அணங்கு’ என்னும் சொல் ‘தெய்வம்’ என்னும் பொருளில் ஆளப்பெற்றுள்ளது.

இதனை,
“மான்-சேர்ந்த நோக்கினாய் ஆங்க அணங்காகும்
தான் செய்த பாவை தனக்கு” (பழமொழி-33:34)
என்னுமடிகள் உணர்த்துகின்றன.

அணங்குகள் புறக்கண்களுக்குப் புலனாகாதன எனினும் வேண்டுங்காலத்து விரும்பிய உருவுகொள்வன என்னும் கருத்தாக்கத்தை,
“பேயும் அணங்கும் உருவு
 கொண்டு ஆய்கோல்” (மதுரைக்-632) என்னும் அடிகள் எடுத்தியம்புகின்றன.

மேலும் வரும் தீமையைச் சுட்டுகின்ற அணங்குகளே

“அணங்கறி கழங்கில் கோட்டம் காட்டி”
(நற்-47)
தீமைகள் விளையவும் காரணமாகின்றன
“......................... களையா பூசற்கு
அரண்கள்தா வுறீஇ அணங்கு நிகழ்ந்தன்ன”
(பதிற்றுப்-44:12-13) எனவும் நம்பினர்.

தெய்வங்கள் அருளறம் கொண்டிலங்குவன. அத்தெய்வங்களே மருளறங் கொள்ளுங்காலத்து அணங்கு என அழைக்கப்பெற்றன, என்பதனையும் இலக்கியங்கள் உணர்த்துகின்றன.

“என்னை யருளி யருண்முருகு சூள்சூளின்
நின்னைஅருளில் அணங்காம்
 மெய்வேல் தின்னும்”
(பரிபா-8:65-66)
முருகப்பிரான் மீது பொய்ச்சூளுருவாயாயின் அவனைச் சார்ந்த அருளில்லாத தெய்வங்களுடனே வேலும் வருத்தும் என்னும் கூற்றில் அருட்டிறம் கொண்ட தெய்வங்கள் வருத்துங்காலத்து அணங்காகச் சுட்டப்பெற்றுள்ளமை புலனாகிறது.

தாக்கணங்கு

அணங்கென்பதனை வருத்தம் தரும் தெய்வம் எனச் சுட்டும் சான்றோர், அது தீண்டி வருத்தும் தெய்வ மெனவும் சுட்டுகின்றனர். வள்ளுவப் பெருந்தகையும் ‘தகையணங்குறுத்தல்’ (109) என்னும் அதிகாரமே அமைத்துள்ளமை இதன் சிறப்புணர்த்தும்.

“ ‘அணங்கு தாக்கு’ என்பதற்குக் காமநெறியால் உயிர் கொள்ளும் தெய்வமகள் தீண்டல்”6 எனத் தமிழ் மொழியகராதியும் பொருளுரைக்கின்றது.
“ஆயும் அறிவின ரல்லார்க் கணங்கென்ப
மாய மகளிர் முயக்கு” (திருக்-92)
“நோக்கினாள் நோக்கெதிர்
 நோக்குதல் தாக்கணங்கு
தானை கொண்டன்ன துடைத்து” (திருக்-1082)
என்றெல்லாம் வருகின்ற வள்ளுவர்தம் வாக்கில் முறையே அணங்கின் வருத்தும் தன்மையும், காண் போரைத் தாக்கி வருத்தும் தன்மையும் வெளிக்காட்டப் பட்டுள்ளன.

வருத்தம் தரும் பெண்களைத் தாக்கணங்கு எனக் குறித்ததோடு ஒருபடி மேலே சென்று துன்பத்தை மிகுவிக்கும் தன்மையுடைய அனைத்தையும் ‘அணங்கு’ என இலக்கியங்கள் எடுத்தியம்புகின்றன.

“ஆண்டலை அணங்கு அடுப்பின்
வயவேந்தர் ஒண்குருதி
சினத்தீயிற் பெயர்பு பொங்க” (மதுரைக்-29-31)

இங்கு வீரரது தலைநோக்குவாரை அணங்குறுத்தும் (துன்புறுத்தும்) அடுப்பாக உருவகிக்கப் பெற்றுள்ளது. ஆங்குச் சினமென்னும் நெருப்பில், பகைவர் குருதியாகிய உலை கொதித்துப் பொங்கும் என முற்றுருவகப்படுத்தி யுரைக்கின்றார் புலவர்.

“நாடுடை நல்எயில் அணங்குடைத் தோட்டி”
(மதுரைக்-693)

இங்குப் பகைவரை வழிசெல்லவிடாது துன்புறுத்துதலின் அரணிடத்துள்ள வாயிற்கதவுகளின் ‘வலிமைத் தன்மை’ பகைவர்க்கு அணங்காகிய நிலை சுட்டப்பெறுகின்றது.

“அருங்கடிப் பெருங்காப்பின்
வலியுடை வல்லணங்கினோன்”
(பட்டினப்-133-134)
என்ற அடிகளில் இலச்சினை பொறிப்போனின் செயல் அணங்காகிய சூழலைச் சுட்டுகிறது பட்டினப்பாலை.

முருகன்

அருட்டிறம் கொண்ட முதன்மைக் கடவுளும் துன்பக்காலத்திலுதவாது மருட்சி செய்யுங்காலத்து அணங்காகவே கொள்ளப் பெற்றனர். அவ்வகையில் மலைநிலக் கடவுளான முருகனும் அச்சுறுத்தும் அணங்காக இலக்கியங்களில் குறிப்பிடப்பெறுகிறான்.

“.................. அணங்கு அணங்கிற்று என்று
மறியீர்த் துதிரந்தூய், வேலற்றரீஇ
வெறியோ டலம் வரும் யாய்” (ஐந்.ஐம்-20:2-4)
என ஐந்திணை ஐம்பதின் தலைவி அணங்கினால் தான் அச்சுற்றதாக எண்ணி வேலற்கு வெறியாட்டு நிகழ்த்திய தாயைச் சுட்டுகின்றாள். ஆனால் நற்றிணைத் தலைவியோ

“அணங்கும் அணங்கும் போலும்”
(நற்-386:10) என அறநெறி நில்லாத தாயின் வெறியாட்டுச் செயலால் தன்னைக் காக்கும் கந்தக் கடவுளே தனக்கு அணங்காகி யதைச் சுட்டுகிறாள்.

மேலும் சிலவிடங்களிலும் முருகவணக்கு குறித்த கருத்துள்ளது. தலைமக்களிருவரின் உண்மையன்புடன் கூடிய காதல் நெறியை எடுத்தியம்பும் குறிஞ்சித் திணையில், தான் எண்ணிய தலைவனையே அடைந்து தன் கற்பின் திறம் மேன்மையுற விரும்பும் தலைமகட்கு அக்காலத்து இடையூறாக வரும் எதுவும் அச்சுறுத்துவதாகவே தோன்றும். அக்காரணம் பற்றியே முழுமுதற் கடவுள் முருகனும் அணங்காகிப் போனான் போலும்.

அருந்ததி

கற்பின் திண்மையை மிகுவித்துக் காட்ட அருந்ததி நாள்மீனும் அணங்கெனச் சுட்டியுரைக்கப்பெற்றுள்ளது.

“அணங்குறு கற்போடு மடங்கொள் சாஅய்” (அகம்-73)


மேலும் கணவனேகூட கற்புத்திறம் சிறந்த பெண்டிர்க்கு அணங்காகியமையையும் இலக்கியங்கள் சுட்டத் தவறவில்லை.
“அணங்கல் வணங்கின்று பெண்”

(நான்மணி-91) என்னுமடி கணவனையல்லாத பிற தெய்வங்களை வணங்காத பெண்டிரைச் சுட்டி நிற்கின்றது.

மேற்கருத்துகள் கற்பின்திறம் விளங்கும்படி வாழப் பெண்களை அறிவுறுத்தியதோடு, கற்புக்குக் குறியீடாகும். கணவர்க்கு அஞ்சி வாழ்வதே தலைக்கற்புத் தன்மை யென அவர்களை அச்சுறுத்தியதையும், பெண்டிரும் கணவற்கு அஞ்சி வாழ்ந்த சமுதாயச் சூழலையும் அடிக்கோடிடுகின்றன.

மானிடப்பெண்

அணங்கென்னும் சொல் கொண்டு மானுட மகளிரைச் சுட்டும் வழக்கமும் இருந்துள்ளது. வள்ளுவர் உரைக்கும் ‘தகையணங்கு’ மானுட மகளிரையே சுட்டியிருத்தல் எண்ணுதற்குரியது. அழகும், இளமையும் விஞ்சிய மகளிரைக் குறிக்கும் பொதுச் சொல்லாகவும் பாவை, அணங்கு போன்றவை பயன்படுத்தப் பெற்றுள்ளன.

ஆடவரைக் கவரும் அழகினை உணர்த்த இலக்கிய வாதிகள் அணங்கு என்னும் சொல்லை ஓர் உத்தியாகவும் பயன்படுத்தியுள்ளனர்.
“இலக்கியப் படைப்பாளன் தொன்மக் கூற்று களோடு தன் இலக்கிய உருவாக்கத்தைச் சேர்த்துப் பாடு பொருளை எளிதில் விளங்கிக் கொள்ளச் செய் கிறான்”8 என்னும் இளமுருகன் அவர்களின் கூற்றும் மேற்கருத்துக்கு அரண் செய்வதை உணரலாம்.

“அணங்குகொல் ஆய்மயில்
 கொல்லோ கனங்குழை
மாதர்கொல் மாலுமென் னெஞ்சு”
(திருக்-1081) என்னும் குறளடிகள் அணங்கென அழகு கெழுமிய மானுடப் பெண்டிரையே விவரிக்கின்றன. இலக்கியங்களில் மேற்சிலவிடங்களிலும்9 இக்கருத்து இடம்பெற்றுள்ளது.

பேய்-சூரரமகளிர்

அச்சவுணர்வைச் சுட்டி நிற்கும் அணங்கு என்பது அவ்வச்சவுணர்வைத் தம் தோற்றத்தால் மிகுவிக்கும் பேய்களைக் குறித்தும் பயன்படுத்தப் பெற்றுள்ளது.

“வெண்டிரைப் பரப்பிற் கடுஞ்சூர்க் கொன்ற
பைம்பூட் சேஎய் பயந்தமா மோட்டுத்
துணங்கையம் செல்விக்கு
 அணங்கு நொடித்தாங்கு”
(பெரும்பாண்-457)

இங்கு ‘வெற்றியையுடைய காளிக்குக் கூளியாகிய அணங்கு நொடி கூறியது போல’ என்னும் உவமையில் பேய் அணங்கு எனக் குறிக்கப்பெற்றுள்ளது. மேலும்,

“அணங்குடை ஆரிடை ஈங்குநீ வருவதை”
(கு.கலி-49) எனச் சூரர மகளிரும் அணங்கு எனச் சுட்டப் பெற்றுள்ளனர்.

அணங்கு உறையுமிடங்கள்

புறக்கண்ணிற் புலனாகாத அணங்குகள் உறையு மிடங்களாகவும் இலக்கியங்கள் சிலவற்றைச் சுட்டு கின்றன. அவ்விடங்கள் பெரும்பாலும் அச்சவுணர்வும் வளப்பத்தன்மையும் ஒருங்கே பெற்றிலங்குவனவாக உள்ளன. மகளிர் மார்பு வளப்பத்தினடையாளமாக கருதப்பட்டமை சங்கத்திற்கும் முன்பிருந்த ஆதிகாலத் தாரிடமும் வெளிப்பட்டுள்ளது.

“கிரேக்கர்களும் ரோமர்களும் குழந்தைப் பேற்றுக்கும் பெண்ணின் மார்புகளுக்கும் தொடர் பிருப்பதாக எண்ணினர். அதனால் அவ்வுறுப்பு மிகைப்படுத்தப் பெற்றது. தெய்வம் செழிப்பையும் குழந்தை பெறும் சக்தியையும் பெண்களுக்கு அளிக்க, அந்த சக்தி மார்பில் இருப்பதாக மக்கள் நம்பியதால் இவ்வுறுப்பு மிகைப்படுத்தப்பட்டது10. என்னும் நா.வானமாமலை அவர்களின் கூற்று தாய்மையின் அடையாளமாக, அதனினும் மேலாக உலகத் தோற்று விப்பின் அடையாளமாகப் பெண்ணும் அவளின் பெண்மையும் விளங்கின என்னும் கருத்தாக்கத்தை முன் வைக்கின்றது.

தாய்வழிச் சமூகத்தின் தோற்றுவாயைத் தன்னகத் தேயும் கொண்டுள்ள தமிழ்ச் சான்றோரும் மேற்கருத்தைக் குறிக்கத் தவறவில்லை. மகளிர் மார்பு வீற்று தெய் வத்தைத் தன்னகத்தே கொண்டது எனத் தம் கருத்தை முன் மொழிகின்றனர். (ஐங்-363,அகம்-161,177,பொருநர்-35)

“பொரிப்பூம் புன்கி னெழில்தகை யண்முறி
சுணங்கணி வனமுலை அணங்கு கொளத்திமிரி”
(நற்-9:5-6) என்ற அடிகள் மார்பின்கண் உறையும் வீற்று தெய்வம் சிறப்போடு விளங்கும்படி புன்கினது தளிரைப் பெண்கள் தம் மார்பில் பூசிய செய்தியைக் கூறுகிறது. இங்கு வீற்று தெய்வம் அணங்கெனவே சுட்டப்படுகிறது.

மேலும் இயற்கை வளம் சூழ்ந்த மலைகள் (அகம்-22,72,158,198,272,338,372,378,பெரும்பாண்-493,புறம்52,151, பரிபா-9, நற்-165), கடற்றுறை (ஐங்-174, அகம்-207,240, நற்-155, குறுந்-164, திணைமாலை-47), நீராடுந்துறை (ஐங்-53) ஊருணித்துறை (ஐங்-28) போன்ற நீர்நிலைகளிலும், வெற்றியின் அடையாளமாக விளங்கும் காவற்கடம்பு (பதிற்று-88) யாழ் (பொருநர்-19-20) தந்தக் கட்டில் (பதிற்று-79) யானையின் மத்தகம் (குறுந்-308), சுரவின் கொம்பு (பட்டினப்-86-88) இல்லம் (மதுரைக்-164-166,578) வாயில் நிலை (மதுரை-352-353) போன்றவிடங்களிலெல்லாம் அணங்குகள் விரும்பியுறை வதாக இலக்கியச் சான்றுகள் எடுத்துரைக்கின்றன.

முடிவாக

* தமிழ்ச்செம்மொழி இலக்கியங்களின்கண் காணப் பெறும் தொன்மக் கருத்தாக்கங்களில் முற்றிலும் உணர்வு சார்ந்த நிலையில் படைக்கப் பெற்றவையே அணங்குகள்.
* அச்சவுணர்வைத் தூண்டித் தன்வயப்படுத்தும் ஆற்றல் கொண்டவை அணங்கு என்னும் பெயர் கொண்டு அழைக்கப்பெற்றன.
* அணங்குகள் உருவமற்ற அருவப் படைப்பாகவே கருதப்பெற்றன. ஆனால் வேண்டுங்காலத்து வேண்டுரு கொள்ளும் ஆற்றல் கொண்டவை எனவும் கருதினர்.
* அச்சம், தெய்வம், தீண்டி வருத்தும் தேவமகளிர், மானுடப் பெண்டிர், அருந்ததி, கணவன், பேய் போன்ற பல்வேறு கருத்தமைவுகளில் அணங்கு கையாளப்பெற்றுள்ளது.
* அணங்குகள் இயற்கையிலுள்ள மலைகள், வனங்கள், நீர்நிலைகள், கடம்பு, யாழ், சுரவு, யானை மத்தகம், இல், பெண்களின் மார்பு போன்ற செழிப்பான இடங்களில் உறைவதாகக் கருதினர்.
* தமிழிலக்கியங்கள் புலனாக்கும் அணங்குகள் குறித்து விரிவான ஆய்வினை மேற்கொள்வது, தமிழ்ப் பண் பாட்டின் புரியப்படாத பகுதிகளைப்பற்றி ஓரள வேனும் அறிந்துகொள்ளப் பேருதவியாக இருக்கும்.

அடிக்குறிப்புகள்

1. கதிரைவேற்பிள்ளை.நா., தமிழ்மொழி அகராதி. ப.46.
2. தொல்காப்பியம் (மெய்ப்பாட்டியல்), பேராசிரியர் உரை.
3. தனஞ்செயன்.ஆ., சங்க இலக்கியமும் பண்பாட்டுச் சூழலியலும், ப.157.
4. மறைமலை.சி.இ., இலக்கியத் திறனாய்வு-ஓர் அறிமுகம், ப.30.
5. மதுரைக்-632 பதிற்று-44, 71, நற்-47, 165, பரிபா-8, 9, பழமொழி-331, அகம்-22, 72, 99, 158, 198, 272, 319, 338, 372, 378, புறம்-52, 151, 247, 392, பெரும்பாண்-493- 494, ஆசா-71, குறிஞ்.பா-174, தொல்(பொருள்) 1202, கலி-49, 71.
6. கதிரைவேற்பிள்ளை.நா., தமிழ்மொழி அகராதி. ப.46.
7. முருகு-289, புறம்-299, கலி-52,நற்-47,386.
8. முனைவர் இளமுருகன்,மு., தமிழ்ப் பெருங்காப்பியங் களில் சங்க இலக்கியத்தின் செல்வாக்கு, ப.243.
9. அகம்-366, மதுரை-446, பரிபா-12.
10. வானமாமலை,நா., முருக வணக்கம் இருபதாண்டு களின் இணைப்பே, பக்.457-471.

Pin It

இருபத்தோராம் நூற்றாண்டில் சங்க இலக்கியப் பிரதிகளின் வாசிப்பு புதிய புதிய கண்ணோட்டங்களில் நிகழ்ந்து வருவதைக் காண்கிறோம். பதினெட்டுப் பிரதி களையும் ஒரே நிலையில் வைத்துப் பார்க்கும் பார்வை தொடர்ச்சியாக இருந்துவருவதைக் காணமுடிகிறது. அப்பார்வையை மறுபசீரிலனை செய்யும் வகையில் ச.வையாபுரிப்பிள்ளை, கமில்சுவலபில், வ.அய்.சுப்பிர மணியம் ஆகியோர் ஆய்வு செய்துள்ளனர். இவ்வாய்வு குறித்த கட்டுரை ஒன்றை Pandunus 2009 கருத்தரங்கில் வாசித்தேன். அக்கருதுகோளை மேலும் உறுதிப்படுத்தும் வகையில், அப்பிரதிகள் தொடர்பான பிறிதொரு அணுகு முறையைப் புதிய தரவுகள் வழி முன்னெடுப்பது இங்கு நோக்கம்.

சங்கப் பிரதிகளை நான்கு பிரிவுகளாக (Units) அணுக வேண்டும் என்பது கருதுகோள். அது பின்வருமாறு அமைகிறது.

-           நற்றிணை, குறுந்தொகை, அகநானூறு, ஐங்குறுநூறு, பதிற்றுப்பத்து, புறநானூறு

-           பொருநர்ஆற்றுப்படை, மலைபடுகடாம், பெரும்பாணாற்றுப்படை, சிறுபாணாற்றுப் படை, முல்லைப்பாட்டு, குறிஞ்சிப்பாட்டு, நெடுநல்வாடை, பட்டினப்பாலை, மதுரைக் காஞ்சி

-           கலித்தொகை

-           பரிபாடல், திருமுருகாற்றுப்படை

மேற்குறித்த நான்கு பிரிவுகளை உறுதிப்படுத்தும் வகையில், சடங்கு, நடுகல், நம்பிக்கை ஆகியவற்றை மானுட வியல் கண்ணோட்டத்தில் முன்னர் விவாதித்தேன். மார்ச் Pandunus:9 page Vol. issue. இப்போது மேற்கொள்ளப் போகும் உரையாடல் பின்வரும் வகையில் அமைகிறது.

சங்கப் பிரதிகளில் காணப்படும் தொழில்சார் பதிவுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு இவ்வுரை யாடல் கட்டமைக்கப்படுகிறது. தொழில்சார் பதிவு களைத் தரவுகளாகக் கொண்டமைக்கான காரணங்கள் பின்வரும் வகையில் அமைகிறது.

-           மனித சமூகம் X இயற்கை நிகழ்வுகள் என்ற முரணில்தான் இப்பிரபஞ்சம் இயங்குகிறது.

-           மனித சமூகம் இயற்கையை எதிர்கொள்ள இயற்கையில் உள்ளவற்றையே பயன்படுத்து கிறது.

-           இயற்கைப் பொருட்களையே தமக்கான உணவாக மனித சமூகம் மாற்றிக் கொள்கிறது.

-           இயற்கையோடு இயைந்த வாழ்முறையையும் மனித சமூகம் கட்டமைத்துக் கொள்கிறது.

-           மனித சமூகம் தம் தேவைகளுக்கானவற்றை உற்பத்தி செய்துகொள்வதையே தொழில்கள் என்கிறோம்.

சங்க இலக்கியப் பிரதிகளில் மேற்குறித்த வகையில் அமையும் பத்துத் தொழில்கள் மாதிரிக்கான உரை யாடலாகத் தேர்வு செய்துள்ளேன். அவை வருமாறு,

மனிதர்கள் தங்கள் உணவுப் பொருட்களில் உப்பு என்னும் வேதிப்பொருளை அடிப்படையாகக் கலக்கிறார்கள். Ôஉப்பில்லாப் பண்டம் குப்பையிலேÕ என்கிறார்கள். இச்சுவையை எப்படி, எங்கே கண்டுபிடித்தார்கள்? எப்பொழுதிலிருந்து பயன்படுத்தத் தொடங்கினார்கள்? என்ற விவரங்கள் முக்கியமானவை. அது குறித்த விவரங்கள் இங்கு நமது முதன்மை நோக்கமன்று. ஆனால், தொல்பழம் காலம் முதல் உப்பைப் பயன்படுத்து கிறார்கள். கடல் நீரில் இருக்கும் உப்பை மடைகட்டிப் பாய்ச்சி சூரிய வெப்பத்தால் திரவப் பொருளைத் திடப்பொருளாக மாற்றியுள்ளார்கள். இத்தொழிலைச் செய்தவர்கள் உமணர்கள் என்று அழைக்கப்பட்டார்கள். இவர்கள் தொடர்பான பதிவுகள் சங்கப் பிரதிகளில் சுமார் 32 இடங்களில் அமைந்திருப்பதைக் காண்கிறோம். இப்பதிவுகள் பின்வரும் வகையில் உள்ளன.

-           உமணர்கள் வாழும் சிறுகுடிகள் குறித்து (நற்.374) அறிகிறோம்.

-           உமணரின் உப்புக் குவியல் மீது ஏறி நின்று, கடலில் வரும் தம் தந்தையரின் படகுகளை பரதவ மகளிர் எண்ணுவர் என்ற குறிப்பு (நற்.331) உள்ளது.

-           உப்புக்குப் பண்ட மாற்றாக நெல் கொடுக்கப் பட்டதை அறிகிறோம். (நற்.254)

-           உமணர் உப்பு விற்கும் பொருட்டு, பல இடங்களில் தங்கித் தங்கிச் செல்லுதல் குறித்த குறிப்பு உள்ளது. (குறுந்.124)

-           கழுதைகளின் மீது பொதியாக உப்பு மூட்டைகள் ஏற்றிச் செல்லுவது குறித்து அறிகிறோம். (அகம்.337)

-           எருது பூட்டப்பட்ட உமணர் உப்பு வண்டிகள் தொடர்பான பதிவுகளைக் காணமுடிகிறது. (புறம்.307, சிறு.பாண்.55, பெரும்பாண்.64)

கரடுமுரடான நிலப்பகுதியைச் சமன்செய்து அங்கு பயிர்களை விளைவிக்கும் பணி குறித்துச் சங்கப் பிரதி களில் காணமுடிகிறது. இவர்களை உழவர்கள் என்று அழைக்கிறோம். உழவர்கள் தொடர்பான சுமார் 43பதிவுகளைக் காண்கிறோம். மருத நிலப்பகுதியில் வாழ்வோர்களை உழவர்கள் என்று அழைக்கும் மரபும் உள்ளது.

-           தாம் உழுத வயலின் சேற்றில் வாளை மீனைப் பிடித்தனர் உழவர் (நற்.340) என்ற குறிப்பு உள்ளது.

-           பழங்கொல்லையை உழுத உழவர், காலையில் விதைக்க எடுத்துச்சென்ற வட்டில் நிறைய மாலையில் முல்லைப் பூவைக் கொண்டு வந்தனர். (குறுந்,155)

-           கழனியில் உழவர் எழுப்பிய குரலுக்கு மயில் அஞ்சியது. (அகம்.266)

-           பாரியின் பறம்பு மலையில் உழவரால் விளைவிக்கப்படாத மூங்கில்நெல், பலாப்பழம், வள்ளிக்கிழங்கு, மலைத்தேன் ஆகிய நான்கு விளைபொருட்கள் உள்ளன. (புறம்.109)

-           எருதுகளைக்கொண்டு முல்லை நிலத்தில் உழவர் உழுதனர். (பெரும்பாண்.353)

காடுகளை அழித்து அங்குப் பயிரிடும் கானவர் என்னும் காட்டில் வாழும் மக்கள் குறித்தும் அறிய முடிகிறது. காட்டு நிலங்களில் வாழும் இம்மக்கள் தொடர்பான விரிவான பதிவுகளை அறிகிறோம்.

-           கானவர் விளைவித்த தினையைத் தின்று புலிக்கு அஞ்சாமல் பன்றிகள் உறங்குவது தொடர்பான குறிப்பு உள்ளது. (நற்.386)

-           நீண்ட அம்பையும் வலிய வில்லையும் உடைய கானவர் தங்கை என்று தலைவி குறிக்கப்படுகிறாள். (குறுந்.335)

-           யானையின் வெண்கோடுகளைக் கானவர் பெறுவதற்கு, யானை பிடிக்கும் குழிகளை அமைத்தனர். (அகம்.21)

-           கானவர் மூட்டிய தீயில் பெருங்கோப்பெண்டு தீப்பாய்ந்தாள் (புறம்.247)

-           முல்லை நிலத்து வாழும்கானவர், மருதப் பண் பாடினர் (பொருநர்.220)

மலைப்பகுதியில் வாழும் மக்களைக் குறவர் என்று அழைக்கும் மரபு இருப்பதைக் காண்கிறோம். இவர் களைக் குறிஞ்சி நில மக்கள் என்று கூறலாம். மலையில் கிடைக்கும் பொருட்களையே இவர்கள் உண்டு வாழ்ந்து வந்தனர். இன்றைய மலைவாழ் பழங்குடி மக்கள் வாழ்முறையை ஒத்தது இவர்கள் வாழ்முறை. இவர்கள் தொடர்பான பதிவுகள் சங்கப்பிரதிகளில் சுமார் 47 இடங்களில் காணமுடிகிறது.

-           தினைப்புனத்தில் ஆண் யானைகள் புகுந்தன. அவற்றைக் கவண்கொண்டு குறவர் விரட்டினர் (நற்.108)

-           ஆண் யானையால் மிதிக்கப்பட்ட வேங்கை மரப்பூக்களைக் குறவர் மகளிர் சூடினர். (குறுந்.208)

-           குரவைக் கூத்தைக் குறவர் மக்கள் ஆடுவர். (அகம்.232)

-           மூங்கில் குழாயில் வார்த்திருந்த முதிர்ந்த தேறலைக் குடித்து வேங்கை மரத்தடியில் குரவை ஆடினர். (புறம்.129)

-           குறவர் மகள் வள்ளி (திருமு.100)

சங்கப் பிரதிகளில் இரும்பு பயன்படுத்தப்பட்டதை அறிகிறோம். இரும்பை எவ்விதம் அகழ்ந்தனர்; எவ்வகையில் பயன்படுத்தினர் என்ற விவரங்கள் சுவையானவை. தொல் பொருள் ஆய்வின் மூலம் தமிழர்களின் இரும்புக் காலத்தைச் சங்கப் பிரதிகளை அடிப்படையாகக்கொண்டு ஆய்வு செய்துள்ளனர். இரும்புத் தொழில் நடைமுறையில் இருந்ததை அறிகிறோம். 13 இடங்களில் கொல்லர் தொழில் தொடர்பான பதிவுகளைக் காணமுடிகிறது.

-           இரும்பு உலை தொடர்பான குறிப்பைக் காணமுடிகிறது.(நற்.133)

-           கொல்லர் ஊதுகின்ற உலை குறித்த விவரணம் உள்ளது. (நற்.125)

-           தேரில் பூட்டப்பெற்ற குதிரைகள் கொல்லன் வலித்து இழுக்கும் துருத்தியைப் போல வெப்பமாகப் பெருமூச்சு விட்டன. (அகம். 224)

-           வீரன் போர் செய்வதற்கரிய வேலினைக் கொல்லன் வடிவமைத்தார் (புறம்.312)

-           கருமையான கைகளையுடைய கொல்லர் (பெரும்பாண்.436)

சங்கப் பிரதிகளில் கால்நடைகள் வளர்க்கும் தொழிலை மேற்கொண்டவர்கள் கோவலர் ஆவர். இவர்களை ஆயர் என்று அழைக்கும் மரபும் உண்டு. இவர்கள் தொடர்பான சுமார் 40 பதிவுகளைச் சங்கப்பிரதிகளில் காணமுடிகிறது.

-           ஆவினங்களின் கழுத்தில் கட்டிய மணி ஒலிக்க, அவற்றைக் கோவலர் ஓட்டி வந்தனர்.

-           கோவலரின் குழலிசை தொடர்பான குறிப்பை அறியமுடிகிறது. (நற்.364)

-           பசுக்களை மேய்ச்சலிலிருந்து மீட்டுவரும் கோவலர் புல்லாங்குழலில் செவ்வழிப் பண்ணை இசைத்தனர் (அகம்.214)

-           மிகுதியான மழைப்பொழிவால், மேய்ச்சலுக்கு மாடுகளை ஓட்டிச் செல்ல இயலாத நிலையில் கோவலர் இருப்பது தொடர்பான குறிப்பு உள்ளது (முல்லை.12)

படகுகளைச் செய்து, அதன்மூலம் மீன்பிடி தொழிலில் ஈடுபட்டவர்கள் பரதவர் என்று அழைக்கப் படுவர். இவர்கள் கடலோடு வாழ்பவர்கள். இவர்கள் தொடர்பான பதிவுகள் சங்கப் பிரதிகளில் சுமார் 45 இடங்களில் இடம்பெற்றுள்ளன.

-           சிறுகுடியிலிருந்து கடலுக்குள் செல்லும் பரதவர், கடலுக்குள் செல்லும் சரியான நேரத்தை நோக்கிப் புன்னை மர நிழலில் காத்திருப்பர். (நற்.4)

-           கடலிலிருந்து மீன்களைப் பிடித்து வந்த பரதவர், படகுகளிலிருந்து மீன்களை எடுத்து மணலில் குவித்துவிட்டு, மீன் கொழுப்பால் உருவாக்கிய விளக்கொளியில் துயிலுவர். (நற்.175)

-           பரதவர் வலிய வில்லைத் தாங்கிய வலிமை பொருந்திய தோளையுடையவர். (அகம்.226)

-           பரதவர், சங்குகளிலிருந்து பெற்ற முத்துக்களை விலைக்கு விற்பர் (ஐங்.195)

-           கடலிலே வேட்டைக்குச் சென்று திரும்பும் பரதவர், காவிரிப்பூம்பட்டினத்து மாடங்களில் ஏற்றப்பட்டு, அவிந்தன போக எஞ்சியவற்றை எண்ணுவர் (பட்டினப்.112)

சங்கப் பிரதிகளில் தொழில்சார்ந்த பிரிவினர்களில் மிகுதியான பதிவு பாணர்களைப் பற்றியதாகும். சுமார் 95 பதிவுகளைக் காண்கிறோம்.

-           பாணர் கையில் சீறியாழுடன் இருப்பது தொடர்பான பதிவைக் காண்கிறோம். (நற்.30)

-           தலைவனைப் புகழ்ந்து பேசும் பாணன் என்ற குறிப்பு உள்ளது. (குறுந்.85)

-           வளைந்த கோட்டு யாழினைப் பாணர் பயன்படுத்தினர் என்ற பதிவைக் காண்கிறோம் (அகம்.115)

-           பாணர்கள் பொற்றாமரைப் பூவைச் சூடி இருப்பதை அறிகிறோம். (புறம்.141)

-           பாணர்களுக்கு யானைகளைப் பரிசாக வழங்கியமை அறியமுடிகிறது. (மதுரைக் காஞ்சி.141)

வேட்டைத் தொழிலை மேற்கொள்வோர் குறித்த பதிவுகள் சுமார் இருபது இடங்களில் இடம் பெற்றுள்ளன.

-           உடும்பு, முயல் போன்றவைகளை வேட்டை யாடும் வேடர்கள் வாழும் காடு என்ற குறிப்பு உள்ளது. (நற்.59)

-           வேட்டை நாய்களுடன் பற்பல மலை களையும் கடந்து செல்லும் வேட்டுவன் என்ற பதிவு உள்ளது. (அகம்.28)

-           யானையினை வேட்டையாடும் வேடர் குறித்த பதிவு உள்ளது (புறம்.214)

-           வேட்டுவர் முயலை வேட்டையாடுவர் என்ற குறிப்பு (கலித்.114-21)

சடங்குகளை நிகழ்த்தும் வேலன் தொடர்பான பதிவுகள் சுமார் 30 சங்கப் பிரதிகளில் இடம் பெற்றுள்ளன.

-           வேலன் சடங்கு நிகழ்த்தியமை தொடர்பான குறிப்பைக் காண்கிறோம். (நற்.34)

-           வேலன் வெறியாட்டு நிகழ்த்திய குறிப்பு உள்ளது. (குறுந்.53)

-           வெறியாட்டு வேலன் நிகழ்த்துவது குறித்த தலைவி - தோழி கூற்றைக் காணமுடிகிறது, (ஐங்.241)

மேற்குறித்த தொழில்சார் பதிவுகள் அமைந்துள்ள முறைமை என்பது 350:40:15:5 என்னும் நிலையில் உள்ளது. (பார்க்க: வரைபடம்)

70 சதவீத அளவில் மேற்குறித்த பத்து தொழில்சார் பதிவுகள் இடம்பெற்றுள்ள பிரதிகள் சங்கப் பிரதிகளில் பழமையானவை. அதற்கான காரணங்கள் வருமாறு

-           மனிதனின் இயற்கை வாழ்முறையைக் குறித்து இவை பேசுகின்றன.

-           மனித வாழ்க்கை அடிப்படைத் தேவைகளாக இவை உள்ளன.

-           நிலம், கடல், மலை என்ற அடிப்படையான இயற்கை மரபுகள் மீது மனிதர்கள் செலுத்திய வினைகள் இவற்றில் பேசப்படுகின்றன.

-           இவை இட்டுக்கட்டப்பட்ட புனைவுகளாக இல்லை. எதார்த்த வாழ்க்கை

-           இவ்வாழ்முறை இன்றும் எச்சமாகவும் முழுமையாகவும் தொடர்வதைக் காண் கிறோம்.

எஞ்சியுள்ள பிரதிகள் இவ்வகையான வாழ் முறையைப் பேசாது, மாற்றமடைந்த மனித வாழ்வைப் பதிவு செய்கின்றன. அவை இயற்கை மரபுக்கு மாறானவை. வைதிக மரபைச் சார்ந்தவை.

இயற்கை வழிபாட்டை மறுத்துக் கட்டப்பட்ட கடவுள் வழிபாட்டைப் பேசுகின்றன. பிற்காலத்தில் உருவான சமய மரபுகளின் மூலமாக உள்ளன. இதனால் இவை தொன்மையான பிரதிகளாக இருக்கும் வாய்ப்பைப் பெற்றிருக்காது.

இவற்றின் நீண்ட வரிகள் கொண்ட அமைப்பும், தன் உணர்ச்சித்தன்மையை இழந்த போக்கும் மேற் குறித்த கருத்தை வலுப்படுத்துவதாக அமைகிறது.

இவை ஒவ்வொன்றிலும் பேசப்படும் செய்திகளை மேலும் விரிவாக விவாதிக்கும்போது சங்கப் பிரதிகளை நான்கு பகுதிகளாகக் கட்டமைத்து, அவற்றுள் கட்டமைக்கப்படும் படிநிலையைப் புரிந்துகொள்ள ஏதுக்கள் மிகுதியாக உண்டு. அதனை அடிப்படையாகக் கொண்ட பின்கண்ட கருதுகோள்களை முன்வைக்கலாம். இவை சங்கப் பிரதிகளை புதிய அநுபவங்களோடு வாசிக்க வழி காட்டுவன.

-           நான்கு பகுதிகளாகச் சங்கப் பனுவல்களைப் பதிப்பித்தல்

-           சங்கப் பனுவல்களின் கால ஒழுங்கை தர்க்கப்பூர்வமாக உறுதிப்படுத்தல்

-           சங்கப் பிரதிகள் தொடர்பான சமூகவியல் ஆய்வுகளை இவ்வடிப்படையில் நிகழ்த்துதல்

-           தொகுப்பு மரபில் காலம் கருத்தில் கொள்ளப்படாமையை அறிதல்

மேற்குறித்த தன்மையை விளக்கும் வகையில், எனது முந்தைய கட்டுரையில் உள்ள பகுதியை மீண்டும் மேற்கோளாகக் கொடுக்கிறேன்.

“தொகுப்பு மரபு ஒன்று நேர்க்கோட்டுத் தன்மையாக இருக்க முடியாது. பல்வேறு மரபுகளின் இணைவாகவே இருக்க முடியும். இவ்வகையில் அதனை அணுகாமல், ஒற்றைத் தன்மையில் அணுகினால் வரலாற்றுப் பிழைகளைச் செய்ய நேரிடும்; சமூக இயங்குநிலை (Dialectics) பற்றிய பார்வை இன்றிச் செயல்பட்டதாகவும் அமையும்.

தொல்பழம் பிரதிகளை அணுகும்போது மரபுத் தொடர்ச்சியைப் பற்றிய புரிதல் தேவை. அதன் மூலம் அப்பிரதிகளை வாசிக்கும் பார்வையில் தெளிவு ஏற்படும். அதற்கான ஒரு கருவியாக (tool)) இவ்வகையான தொகுதி யாக்கம் செய்யப்படுகிறது. இதன்மூலம் பிரதியை அதன் சூழலில் (context) வைத்து வாசிக்க முடியும்.

கி.பி. 6, 9 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தமிழ்ச்சூழலில் உருவான சமூக அசைவியக்கமான தொகுப்பு மரபு குறித்து இருபத்தோராம் நூற்றாண்டில் வாசிப்பதற்கு மேற்குறித்த தொகுதியாக்கம் உதவக்கூடும். சங்கப் பிரதிகளை ஆய்வு செய்ய வசதியாக இத் தொகுதியாக்க மரபில் பதிப்பிக்கவும் செய்யலாம்.

இவ்வகையான புரிதல் இல்லாமல் சங்கப் பிரதி களை வாசிப்பதால், அவற்றை “சமஸ்கிருத காவிய மரபின் தமிழ் வடிவம்” என்றும் கி.பி. ஒன்பதாம் நூற்றாண்டளவில் இவை தோன்றியிருக்க வேண்டும் என்றும் ஹெர்மன் டிக்கன் (Herman Tieken) என்பவரால் பேச முடிகிறது. முழங்காலுக்கும் மொட்டைத் தலைக்கும் முடிச்சுப் போடுவதாக அமையும் இவரது புரிதல், அப்பிரதிகளின் பழமை குறித்த காலநிரலைப் பற்றிய புரிதல் இன்மையே. கலித்தொகையிலிருந்த சங்கப் பிரதிகளின் காலத்தை அவர் மதிப்பிடுகிறார். கலித்தொகையின் இணைப்பிரதிகளாக ஐங்குறுநூறு, நற்றிணை, குறுந்தொகை ஆகியவற்றை அவர் புரிந்து கொள்கிறார். இந்த விபத்தை, இப்பிரதிகளின் காலத் தொகையாக்கத்தைப் பற்றிய புரிதல் மூலம் தவிர்க்க முடியும். டிக்கன் அவர்களின் நேர்க்கோட்டு ஒற்றைப் பார்வை வரலாற்றுப் பிழைக்குக் காரணமாகிறது. (பார்க்க: :Kavya in South India - Old Tamil Poetry - 2001)

செவ்விலக்கியப் பாடல் உருவாக்க மரபு, செவ் விலக்கியப் பாடல்தொகுப்பு மரபு, பாடல்களுக்கு உரை எழுதிய மரபு, அச்சில் பதிப்பித்த மரபு என்ற சங்கப் பனுவல் வாசிப்பு மரபில் தொகையாக்கத்தின் மூலம் கால நிரல்படுத்துதல் தேவைப்படுகிறது. இதன்மூலம் சங்கச் செவ்விலக்கியப் பிரதி வாசிப்பு மேலும் செழுமையுறும். (சங்க நூல்களின் காலம்:2012:12-14)

வரைபடம்

சங்கப் பிரதிகளில் தொழில்சார் பிரிவுகள் குறித்த பதிவு

·           ஆறுநூல்கள்:         நற்றிணை, குறுந்தொகை, ஐங் குறுநூறு, பதிற்றுப்பத்து, அக நானூறு, புறநானூறு

·           ஒன்பது நூல்கள்:  பொருநர் ஆற்றுப்படை, மலை படுகடாம், பெரும்பாணாற்றுப் படை, சிறுபாணாற்றுப்படை,

                        முல்லைப்பாட்டு, குறிஞ்சிப் பாட்டு, நெடுநல்வாடை, பட்டினப் பாலை, மதுரைக்காஞ்சி

·           ஒருநூல்:     கலித்தொகை

·           இரண்டு நூல்கள்:  பரிபாடல், திருமுருகாற்றுப்படை

குறிப்பு:

இக்கட்டுரை pandanus.13, International Seminar on Nature in Literature, Art, Myth and Ritual To honour the 150th Birth anniversary of Moriz Wintemitz Institute of South and Central Asia, Philosophical Faculty, Charles University in prague, May 30-June 1, 2013 இல் நடைபெற்ற கருத்தரங்கில் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரையின் தமிழாக்கம்.

Pin It

என்னங்கடா கூத்து இது? என்று சர்வ சாதாரணமாக கேலித் தொனியில் பேசிப் பழகிய நமக்குக் கூத்தைப் பற்றி என்ன தெரியும் என்று யாரேனும் கை சூண்டிக் காட்டினால் வரும் பதில் என்னவாக இருக்கும் நமக்கே தெரியும். இப்படி ஒரு கலையின் அடையாளத்தை வரலாற்றில் இருட்டடிப்பு செய்வதற்கு என்ன காரணம் என்பதை அடிக்கோடிட்டுத் தொகுக்கப்பட்ட நூல் தெருக்கூத்துக்கலைஞர்கள் களஞ்சியம். ‘கலை என்பது அழகியல் வெளிப்பாடு அல்லது உணர்வு வெளிப்பாடு’ என்று காலங்காலமாகக் கூறப்படும் வரையறைகளைத் தாண்டி சமூகத்தோடு இயங்கிக்கொண்டிருக்கும் வாழ்வியற் கூறாகக் கலை விளங்குகிறது.

எனவே அவற்றை வளர்த்தெடுப்பதற்கான கல்வி முறைகளும் வாழ்முறைப் பயிற்சிகளும் அவசியமான ஒன்று என்பது ஒருபுறமிருக்க, அதற்கு முன்பாக எம்மாதிரியான கலைகளைத் தமது அடையாளமாகக் கொள்வது என்கிற சிக்கல் விவாதிக்கப்பட வேண்டிய ஒன்றாக உள்ளது. செவ்வியல் தன்மை கொண்ட கலைகளையே ஒரு சமூகம் தனது அடையாளமாக அங்கீகரிக்கிறது. அந்த வகையில் தமிழர்களின் நிகழ்த்துகலை என்கிற அடை யாளத்தை பரதநாட்டியமே பெறுகின்றது. இத்தகைய அடையாளத்திற்கான அடிப்படைத் தகுதி எதுவாக உள்ளது என்று காணும்போது அது தமிழ்ச் சமூக வரலாற்றின் கருப்புப் பக்கங்களையே அடிக்கோடிட்டுக் காட்டுகிறது.

தெருக்கூத்துக் கலை தமிழர்களின் மரபுக் கலையாகக் கற்பிக்கப்படுவதில்லை. ஏன்? என்கிற கேள்விக்கு விடை யளிக்கின்றது ‘தெருக்கூத்துக் கலைஞர்கள் களஞ்சியம்’. இந்நூல் கோ.பழனி மற்றும் சி.முத்துக்கந்தன் ஆகியோரால் தொகுக்கப்பட்டது. இதில் 106 தெருக்கூத்துக் கலைஞர் களின் நேர்காணல் இடம்பெற்றுள்ளது. இவர்களைப் பற்றிய வாழ்க்கைக்குறிப்பும் தொகுக்கப்பட்டுள்ளது. ஒரு சமூகத்தின் பண்பாட்டு அடையாளமாக வினைப்படும் கலைகளை உயிர்ப்புடன் வைத்திருப்பவர்கள் கலைஞர் களே. நிகழ்த்துக் களம் தாண்டி இவர்கள் பெரும்பாலும் கவனிக்கப்படுவதில்லை. இதனை ஒரு வகையில் நுகர்வுக்கலாச்சாரப் பண்பின் வெளிப்பாடாகப் புரிந்து கொள்ளலாம். இந்நூல் அவர்களின் ஆடுகளம் தாண்டி அவர்களைத் தேடியுள்ளது.

தெருக்கூத்துக் கலை வரலாற்றை எழுதுவதற்கு உதவும் ஆவணமாக இந்நூல் பயன்படவேண்டும் என்கிற நோக்கத்தில் இது தொகுக்கப்பட்டுள்ளது. இந்நூலினுள் உள்ள தகவல்களைக் கீழ்க்கண்டவாறு வகைப்படுத்தலாம்

·           கலைஞர்களின் பெயர், வயது, இருப்பிடம், தொழில், கூத்து அனுபவ காலம், ஊதியம் முதலிய அடிப்படைத் தகவல்கள்

·           கலைஞர்களின் சாதி

·           தெருக்கூத்துப் பாணி குறித்த தகவல்கள்

·           கூத்துப் பிரதி

·           சாதியச் சிக்கல்/சமூகச் சிக்கல்

·           கூத்துக் கலைச்சொற்கள்

·           கூத்தின் பரிணாம வளர்ச்சி/வீழ்ச்சி

இந்நூலில் சில கேள்விகள் மீண்டும் மீண்டும் கேட்கப் பட்டுள்ளன. அவ்வாறு கேட்கப்பட்ட ஒரு கேள்வி கூத்து எந்தச் சமூகத்தவர்களால் ஆரம்பிக்கப்பட்டது? என்பது. இதற்குப் பெரும்பாலான கலைஞர்கள் வண்ணார் சமூகத் தவர்கள் என்று பதிலளிக்கின்றனர். சிலர் ஆதிதிராவிடர் என்றும் குறவர்கள் என்றும் குறிப்பிடுகின்றனர். என்றாலும் வண்ணார் சமூகத்தவர் என்று அச்சமூகத்தைச் சாராத வர்களும் குறிப்பிட்டிருப்பதால் நாம் அதையே சரியானதாக ஊகிக்க முடிகிறது.

தெருக்கூத்து சாதி அரசியல் காரணமாக சரியான அங்கீகாரத்தைப் பெற வில்லையோ என்று எண்ணத்தோன்றுகிறது (பக்கம்:9) என்று தொகுப்பாளர் குறிப்பிடுவது நூலை வாசிக்கும் போது ஏற்படுத்தக் கூடிய ஒரு அனுபவமாக உள்ளது. விடிந்தால் கூலியாக இருந்தாலும் இரவு முழுதும் ராஜாவாக இருக்கலாம் என்கிற திருப்தியே தொடர்ந்து கூத்தில் நடிக்கத் தூண்டுகிறது என்று கூறும் கலைஞரின் குரல் சமூக ஒடுக்குதலுக்கான எதிர்வினையாக அதற் குரிய களமாகக் கூத்தை நான் பயன்படுத்திக் கொள் கிறேன் என்கிற தொனியாக அதை விளங்கிக் கொள்ள முடிகிறது.

குறிப்பிட்ட சமூகத்திற்குள் குறுகிவிடாமல் கூத்து அனைத்து மக்களுக்கும்(தமிழர்) பொதுவான ஒரு மரபுக்கலையாக அங்கீகரிக்கப்பட வேண்டும் என்பதையே தொகுப்பாளரின் கூற்று சுட்டுகின்றது. ஆனால் இக்கலை யாருக்குரியது என்று தேடும் முயற்சி இதனை மீண்டும் குறுகிய வட்டத்திற்குள் அடைப்பதற்கும் வழியமைத்து விடக்கூடும். சில கலைஞர்கள் இது யாரால் தோற்று விக்கப்பட்டாலும் கலை அனைத்து மக்களுக்கும் பொது வானது என்று கூறும் பதில் சிறிது ஆறுதலாக உள்ளது.

தெருக்கூத்தில் கட்டியக்காரனின் முக்கியத்துவம் குறித்துப் பலரும் பேசியுள்ளனர். கட்டியக்காரனாக நடிப்பதற்கு மிகுந்த திறமை வேண்டும் என்றும் அவனுக் குரிய பண்புகள் என்ன என்பதும் கூறப்பட்டுள்ளது. ஆனால் இன்று கட்டியக்காரன் கொச்சை வார்த்தை பேசக்கூடியவனாகவும் சினிமா பாடல்களைக் கொண்டு ஒப்பேத்துபவனாகவும் உள்ளான் என்று சிலர் குறிப்பிடு கின்றனர்.

இதனைத் தெருக்கூத்தின் வளர்ச்சியாக யாரும் சுட்டவில்லை. மாறாக ஊடகத்தின் காரணமாக ஏற்பட்ட சீரழிவாகக் குறிப்பிடுகின்றனர். விரும்பி ஏற்கும் கதாபாத்திரங்கள் என்ன என்கிற கேள்விக்குப் பெரும் பாலும் ‘மெயின்ரோல்'தான் என்று குறிப்பிட்டுள்ளனர். சிலர் பெண்வேடத்தை விரும்பி நடித்துள்ளனர். கூத்தில் பெண்களுக்கான பங்கு குறித்துப் பேசப்பட்டுள்ளது.

பெண்கள் பெரும்பாலும் நடிப்பதில்லை என்றாலும் சில பெண்கலைஞர்கள் கூத்தாடியுள்ளனர். இவர்களும் குறிப்பிட்ட சில சாதியராகவே உள்ளனர். பெண் கலைஞர் களுக்குத் தக்க பாதுகாப்பு இல்லாமை காரணமாக இவர்கள் பெரும்பாலும் இடம் பெறுவதில்லை என்று குறிப்பிடுகின்றனர். பெண்வேடமிட்டு ஆடும் ஆண் கலைஞர்களும் சிக்கலுக்குள்ளாவதைப் பதிவு செய் துள்ளனர். கூத்துப் பிரதி உருவாக்கத்தில் பெண்கள் இருந்திருப்பதை அறிய முடிகிறது.

தெருக்கூத்தில் வடக்கத்திப்பாணி, தெற்கத்திப் பாணி, மேற்கத்தி பாணி என்று மூவகைப்பாணி உள்ளது. இதற்குரிய தனித்துவம் என்ன என்பது விளக்கப் பட்டுள்ளது. அவை ஆடை, அலங்காரம், இசைக்கருவி, அடவுகள் முதலியவற்றில் வேறுபடுகின்றது. ஒரு பாணிக் கூத்தர்கள் மற்றொரு பாணியைப் பார்ப்பதும் இல்லை என்றும் பார்வையாளர்களிடத்தும் இத்தகைய பண்பு இருப்பதாகக் கூறப்பட்டுள்ளது. இதற்குத் தங்களது கலையின் தனித்துவத்தைப் பேண வேண்டும் என்கிற எண்ணமே காரணம். ஒரு வகையில் அந்தத் தனித்துவமே அவர்களது அடையாளமாக உள்ளது.

இவற்றில் எது முந்தையது, எதைத் தொடர்ந்து எது வந்தது என்கிற விவாதங்களும் நிகழ்த்தப்பட்டுள்ளது. இறுதியில் தெற்கத்திப்பாணியையே பழமரபு சார்ந்ததாகத் தொகுப்பாளர் குறிப்பிட்டுள்ளார். தெருக்கூத்து, கட்டைக்கூத்து ஆகிய இரண்டில் எது சரியான சொல் அல்லது எது பழைய சொல் என்கிற விவாதமும் நூலினுள் உள்ளது. கட்டைக்கூத்து என்று கூறுவதற்கான காரணம் என்ன என்றும் தொகுப்புரையில் விரிவாக விளக்கப்பட்டுள்ளது.

கூத்துப்பிரதி உருவாக்கம் குறித்தும் விரிவாகப் பேசப்பட்டுள்ளது. யார் உருவாக்குகின்றனர் என்றும் அவை எவ்வாறு தலைமுறை கடந்து பாதுகாக்கப்படுகின்றன என்றும் குறிப்பிட்டுள்ளனர். பாரதப் பிரசங்கத் திலும் தலைமுறை தாண்டி எவ்வாறு பிரதி பேணப்பட்டு வருகிறது என்று குறிப்பிட்டுள்ளனர். பெரும்பாலும் இவை வாய்மொழியாகவே கடந்து வந்துள்ளன. பின்பு புத்தகங்களாக அச்சாக்கப்பட்டு விற்பனை செய்யப் பட்டும் உள்ளன.

பெரும்பாலான கலைஞர்களின் ஆதங்கம் தனக்குப் பின் இந்தக் கலையை யார் தொடர்வது என்பது. தன்னுடைய வாரிசுகள் இதனை விரும்பாமல் பிற தொழிலில் ஈடுபடுவதும், தானே தனது வாரிசுகளை வேறு தொழிலில் ஈடுபடுத்துவதும் நிகழ்ந்துள்ளது. நிரந்தர வருவாய் தரும் தொழிலாகக் கூத்து இருப்பதில்லை என்பதே இதற்குக் காரணம். என்றாலும் வருடத்திற்கு சராசரி 100 நாட்கள் கூத்தாடுவது அனைவரிடத்தும் வழக்கமாக இருந்துள்ளது.

தெருக்கூத்தில் இசை குறித்த விரிவான தகவல்கள் இதில் தொகுக்கப்பட்டுள்ளது. குறிப்பாக இசைக் கருவிகள். ஆடை அலங்காரம் குறித்து மிகுந்த கலைச்சொற்கள் தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. வண்ணங்கள் பயன்பாடு குறித்தும் தொழில் நுட்பங்கள் குறித்தும் தகவல்கள் திரட்டப்பட்டுள்ளன.

சாதி சார்ந்த கூத்துகள் குறித்தும் கேள்விகள் கேட்கப்பட்டுள்ளன. ஆரம்பத்தில் அவ்வாறு தனித்தனி சாதியினருக்கென்று கூத்துகள் இல்லை என்றும் பின்னாளில் வன்னிய புராணத்தை வன்னியர்கள், செல்லியம்மன் கதையை ஆதிதிராவிடர்கள் என்று சாதி சார்ந்த கூத்துகள் நடத்தப்படுகின்றன என்றும் குறிப் பிட்டுள்ளனர். மதம் சார்ந்த கூத்துகளில் கிறித்தவ மதம் சார்ந்தும் கூத்துகள் நடத்தப்படுவது பதிவு செய்யப் பட்டுள்ளது. இஸ்லாமிய மதம் சார்ந்த கலைஞர் தன்னுடைய மதத்தைத் தாண்டிக் கூத்தில் நடிப்பதாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார்.

எனவே சாதி, மதம் கடந்தும் அதை ஒட்டியும் கூத்துக்கள் நடத்தப்படுகின்றன. கூத்துகளில் சாதி என்பதைப்போலக் கூத்தர்களிடத்தும் சாதிவேறுபாடு இருந்துள்ளது. கூத்து நிகழ்த்தச் செல்லும் இடங்களிலும் இப்பாகுபாடு இருந்துள்ளது.

தெருக்கூத்தின் இன்றைய மாற்றங்கள் குறித்துப் பேசும்போது இன்று இடைத்தரகுகள் பெருகி விட்டதாகக் குறிப்பிடுகின்றனர். முன்பு நேரில் வந்து தாம்பூலம் கொடுத்துக் கூத்திற்கு அழைப்பார்கள் என்றும் இன்று ஏஜன்டுகள் மூலம் நாங்கள் தேடிச்செல்கிறோம் என்றும் குறிப்பிடுகின்றனர். இதற்குக் குழுக்கள் பெருகி விட்டது ஒரு காரணம் என்கின்றனர்.

கூத்துக் கலைஞர்களிடம் குடிப்பழக்கமும் பெண் சகவாசமும் இருக்கும் என்கிறார்களே என்று கேள்வி கேட்கப்பட்டுள்ளது. இதில் கூத்து என்கிற சொல்லை எடுத்துவிட்டு வேறு எந்தச் சொல்லைப் போட்டாலும் இக்கேள்வி பொருத்தமாகத்தான் இருக்கும். குடிப் பழக்கம், பெண் சகவாசம் குறித்த இந்தக் கேள்வியின் நோக்கத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடியவில்லை. கலைஞர் களுக்கும் கலைக்கும் சமூகத்திற்கும் உள்ள தொடர்பை விளக்கும் வகையில் செய்திகள் அமைந்த இந்நூலில் இக் கேள்வி அவசியம் தானா என்கிற எண்ணத்தை ஏற்படுத்தியது. இதற்குக் குடிப்பழக்கம் உடல் அலுப்பு காரணமாக ஏற்படுத்திக்கொண்டது என்றும் பெண் சகவாசம் தங்கள் நடிப்பில் மயங்கும் பெண்கள் மூலம் கிடைப்பது என்றும் பதிலளிக்கப்பட்டுள்ளது.

பெரும்பாலான கலைஞர்கள் தங்களுடைய கலையை/திறமையை அரசு அங்கீகரிக்கவில்லை என்று ஆதங்கப்பட்டுள்ளனர். முறையாக விருதுகள் வழங்கப் படுவதில்லை என்றும் மக்களே எங்களைப் புரிந்து கொண்டு கௌரவிக்கிறார்கள் என்றும் குறிப்பிட்டுள்ளனர். அதே போன்று ஊடகங்களும் எங்களுக்கு ஆதரவு அளிக்க வேண்டும், இளைஞர்களின் ஆதரவும் தேவை என்று குறிப்பிட்டுள்ளனர். இளைஞர்கள் திருவிழாக் களுக்கு ரெக்கார்ட் டான்ஸையே புக் செய்கிறார்கள். இன்று அவர்களின் தொகை கூடுதலாகிவிட்டதால் மீண்டும் தெருக்கூத்தை நாடி வருகின்றனர் என்று கிண்டலடித்தும் கூறியுள்ளனர். மரபு சார்ந்த பாரம் பரியக் கலை எத்தகைய மதிப்பீட்டைப் பெற்றுள்ளது என்பதை விளக்கும் வகையில் பல கேள்விகள் எழுப்பப்பட்டுள்ளன.

நூல் முழுவதும் வாசித்துப் பெறப்பட்ட தகவல் களின்படி சாதி அடிப்படையில் தெருக்கூத்துக் கலை ஞர்கள், வாத்தியார்கள் சுட்டும் பிற கூத்தர் சாதிகள், பெண் கலைஞர்கள், பிரதி ஆசிரியர்கள், பிரதிகள், வாத்தியார்கள், சமகாலத்தில் நிகழ்த்தப்படும் கூத்துகள், சாதி சார்ந்த கூத்துகள், அணிகலன்கள், வண்ணங்கள், இசைக்கருவிகள் ஆகியவை இணைப்பாகக் கொடுக்கப் பட்டுள்ளன. ஒவ்வொரு நேர்காணலின் முடிவில் கூத்துத் தொடர்புடைய அலங்காரம், அணிகலன் முதலிய வரைபடங்கள் கொடுக்கப்பட்டுள்ளன. அவற்றின் பெயர்கள் அல்லது அவை பற்றிய சிறு குறிப்பு கொடுத் திருந்தால் கூத்து குறித்து அறியாதவர்களுக்குப் பயனுடையதாக இருந்திருக்கும். கலை வரலாற்றைப் பெரும்பாலும் ஆய்வாளர்களே எழுதுவது வழக்கம். இங்குத் தங்கள் கலை வரலாற்றைக் கலைஞர்களே எழுதிக் கொள்வதாக இந்நூல் அமைந்துள்ளது.

தெருக்கூத்துக் கலைஞர்கள் களஞ்சியம்

தொகுப்பு: கோ.பழனி, சி.முத்துக்கந்தன்

வெளியீடு: போதிவனம்

இராயப்பேட்டை, சென்னை - 600 014

விலை: ` 250/-

Pin It

படித்துப் பாருங்களேன்...

Daniel Jeayaraj, 2006 Bartholomaus Ziegenbalg, The Father of Modern Protestant, Bartholomaus Ziegenbaig.s

Genealogy of the south Indian deities ,Translate by Daniel Jeyaraj - 2005

தரங்கம்பாடி மறைத்தளம் கிறித்தவ சமயப்பரப்பில் ஒரு பகுதியாகச் சில பொதுப்பணிகளை மேற்கொண்டது. இப்பணிகள் தமிழ்மொழியின் வளர்ச்சிக்கு உதவிகரமாக அமைந்ததுடன் தமிழரின் மருத்துவ அறிவை ஐரோப்பி யர்கள், குறிப்பாக ஜெர்மானியர்கள் அறியும்படி செய்தது.

இவ்வகையில் தரங்கம்பாடியில் பணியாற்றிய சீகன்பால்குவும், அவரது சகபணியாளர்களும் மேற் கொண்ட பணிகள் பின்வருமாறு அமைந்தன:

1.         பள்ளிக்கூடம் நிறுவுதல்

2.         அச்சகமும் காகித ஆலையும் நிறுவுதல்

3.         நூல்கள் எழுதுதல்

4.         தமிழ் மருத்துவத்தை ஜெர்மானியர் அறியச் செய்தல்

பள்ளிக்கூடம் நிறுவுதல்

தரங்கம்பாடி மறைத்தளம் நிறுவப்படும் முன் பிருந்தே தரங்கம்பாடிப் பகுதியில் திண்ணைப் பள்ளிக் கூடங்கள் செயல்பட்டிருந்த இப்பள்ளிக்கூடங்களில் அடிப்படை எழுத்தறிவும், கணித அறிவும் மாணவர் களுக்குக் கற்றுக்கொடுக்கப்பட்டன. மடங்களிலும் கோயில்களிலும் தமிழ் இலக்கிய இலக்கண நூல்களையும் நிகண்டுகளையும் சமய நூல்களையும் கற்பித்தனர். என்றாலும் அனைத்துத் தரப்பினரும், குறிப்பாக அடித்தள மக்கள் பிரிவினர் கல்வி கற்கும் வாய்ப்பைப் பெறவில்லை. கல்வி ஜனநாயகப்படுத்தப்படவில்லை.

ஜெர்மன் லுத்தரன்மிஷன் பெரும்பாலும் அடித்தள மக்கள் பிரிவினரையே, கிறித்துவர்களாக்கியது. இவர் களில் பெரும்பாலோருக்கு, கல்வி கற்கும் வாய்ப்பு மறுக்கப்பட்டது. விவிலிய வாசிப்பையும் அடிப்படையான சில கிறித்துவ நூல்களையும் அவர்களிடம் அறிமுகம் செய்ய வேண்டிய அவசியம் இருந்தது. இப்புதிய கிறித்தவர்களின் பிள்ளைகளாவது இவற்றை அறிந்திருக்க வேண்டுமென்று மறைத்தளப் பொறுப்பாளர்கள் விரும்பினர். விவிலிய வாசிப்பிற்குச் சீர்திருத்த கிறித்தவம் முக்கியத்துவம் அளித்து வந்ததால் வாசிப்பறிவு புதிய கிறித்தவர்களிடம் இடம்பெறுவது அவசியமான ஒன்றாயிற்று.

இத்தகைய தேவையினால் 28 டிசம்பர் 1707 இல் கிறித்தவர்களாக மதம்மாறியவர்களின் பிள்ளைகளுக்காகத் தமிழ்ப் பள்ளிக்கூடம் ஒன்றைத் தொடங்கினர். இங்கு பயிலும் மாணவர்களுக்கு எழுதுபொருள்களும், உணவு, உடை, உறையுள் ஆகியனவும் இலவசமாக வழங்கப் பட்டன. கத்தோலிக்கத்திலிருந்து சீர்திருத்தக் கிறித்து வத்திற்கு மதம்மாறிய ஒருவர் இப்பள்ளியின் ஆசிரியராக நியமிக்கப்பட்டார். மறைப் பணியாளர் எழுதிய அல்லது மொழிபெயர்த்த பாடநூல்களை மாணவர்கள் பயின்றனர். (டேனியல் ஜெயராஜ் 2006:169).

காலை 6 மணிக்குத் தொடங்கி 11 மணிவரை நடை பெறும் வகுப்புக்களில் கிறித்தவ மறைக்கல்வி கற்பிக்கப் படும். இடையில் காலை 8 மணிக்கு ‘பணியாரம்’ உண்பார்கள். 11 மணியிலிருந்து 12 மணிமுதல் மதிய உணவு நேரம் ஆகும். 12 மணிமுதல் 1 மணிவரை ஓய்வு நேரம் ஆகும். 1 மணியிலிருந்து 3 மணிவரை பையன்கள் படிப்பார்கள். பெண்குழந்தைகள் ஓய்வெடுப்பர். 3 மணியிலிருந்து 4 மணிவரை பையன்களும், பெண் குழந்தைகளும் கணிதம் பயில்வார்கள். 4 மணியிலிருந்து 6 மணிவரை மறைக்கல்வி. 6 மணியிலிருந்து 7 மணி வரை மொட்டைமாடியில் உடற்பயிற்சி, வானியல் கற்றல், கற்ற பாடங்கள் தொடர்பான கலந்துரையாடல் ஆகியன நிகழும். 7 மணிமுதல் 8 மணிவரை இரவு உணவு. மாணவர்கள் உணவருந்திக் கொண்டிருக்கும் போது புதிய ஏற்பாட்டிலிருந்து ஓர் இயலை ஆசிரியர்கள் உரக்கப் படிப்பார்கள். 8 மணியிலிருந்து 9 மணிவரை ஓய்வும் வழிபாடும். 9 மணிக்கு உறங்கச் செல்வர் (மேலது). 

ஓரே சாதியினர் உறவினர் நண்பர் என்றிருந்தாலும் கூட கிறித்தவராக மதம் மாறியவர்மீது கிறித்தவர் ஆகாதோர் பகைமையும் வெறுப்பும் பாராட்டினர். இதைத் தவிர்க்கும் முகமாக கிறித்தவர் அல்லாதவருக்கு என்று பள்ளி ஒன்றை குருண்ட்லர் என்ற மறைப் பணியாளர் 1715ஆம் ஆண்டில் தரங்கம்பாடியில் நிறுவினார். இப்பள்ளியில் பயின்றோருக்கு ஐரோப்பியக் கிழக்கிந்திய கம்பெனிகளிலும் பிறவணிகரிடத்தும் வேலை வாய்ப்புக்கிட்டும் என்பதுடன், கிறித்துவ மாணவர்க்கிடையிலும் ஊடாட்டம் நிகழ்ந்து காழ்ப் புணர்ச்சி மறையும் என்றும் குருண்ட்லர் நம்பினார். இப்பள்ளி குறித்த அறிவிப்புகளைத் தரங்கம்பாடியின் பொது இடங்களிலும் இடம்பெறச்செய்தார். (மேலது 176).

இப்பள்ளி தொடங்கி நான்கு மாதங்களில் கிறித்தவர் அல்லாத 70 மாணவர்கள் சேர்ந்தனர். பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்த, பல்வேறு சமூகப் பொருளாதாரப் பின்புலத்தைச் சேர்ந்த இம்மாணவர்களும் கிறித்துவ மாணவர்களும் ஒன்றாகத் தங்கி ஒன்றாகக் கல்வி பயின்றது என்பது தமிழக வரலாற்றில் புதிய தொடக்கமாக அமைந்தது.

இப்பள்ளியில் பயிலும் மாணவர்கள் தம்வீடுகளில் கிறித்தவப் பிரார்த்தனைகளைக் கூற ஆரம்பித்தபோது அவர்களது பெற்றோர்கள் அவர்களை வீட்டிற்கு அழைத்துச் சென்றுவிட்டனர். 1718 ஆம் ஆண்டில் இப்பள்ளி தரங்கம்பாடியில் இருந்து பொறையாருக்கு இடம்பெயர்ந்து சிலகாலம் செயல்பட்டது (மேலது 176).

அச்சகம்

இந்தியாவிலே முதல்முறையாக அச்சாக்கம் கோவாவிலும், கேரளத்தில் உள்ள அம்பலக்காட்டிலும் நிகழ்ந்தது. ‘தம்பிரான் வணக்கம்’ என்ற தமிழ்நூல் 1578இல் அம்பலக்காட்டில் அச்சானது. இந்தியாவின் முதல் அச்சுநூல் என்ற பெருமையை இந்நூல் பெற்றது. இதன் தொடர்ச்சியாக 1579-இல் ‘கிறிசித்தியாணி வணக்கம்’ என்ற நூலும் 1586இல் ‘அடியார் வரலாறு’ என்ற நூலும் அச்சாயின. இவற்றைக் கத்தோலிக்க மறைப்பணியாளரான அண்ட்ரிக் அடிகளார் வெளி யிட்டார். இதன் பின்னர் தமிழ் அச்சாக்கம் குறித்த செய்திகள் நமக்குக் கிட்டவில்லை. நீண்ட இடை வெளிக்குப்பின் 1712இல் தான் தமிழ் அச்சாக்கம் முயற்சிகள் சீகன்பால்குவால் தரங்கம்பாடியில் தொடங்கப்பட்டன.

பன்மொழி அச்சகம் என்று கூறத்தக்க அளவில் தமிழ் அச்சுக்கள் மட்டுமின்றி போர்த்துகீஸ், ஜெர்மன், ஆங்கிலம் ஆகிய ஐரோப்பிய மொழிகளின் அச்சுக்கள் இங்கிருந்தன.

1712இல் ‘தரங்கம்பாடியில் இருக்கும் குருமார்கள் தமிழ்ச்சாதியார் எல்லோருக்கும் எழுதின நிருபம்’ என்ற தலைப்பில் சீகன்பால்கு எழுதிய கடிதம் இவ்வச்சகத்தின் முதல் வெளியீடாக அமைந்தது. சமயம் சார்ந்தநூல்கள் மட்டுமின்றிப் பாடநூல்களும் இங்கு அச்சாயின. 1712 தொடங்கி 1719இல் சீகன்பால்கு மறையும் வரை தரங்கம்பாடி அச்சகத்தில் அச்சிடப்பட்ட நூல்கள், அறிவிக்கை, குறுநூல்கள் ஆகியனவற்றின் பட்டியலை டேனியல் ஜெயராஜ் (2006:187,190) தொகுத்தளித் துள்ளார்.

காகித ஆலை

தரங்கம்பாடி அச்சகம் அதிக அளவில் நூல்களை அச்சிடத் தொடங்கியதால் காகிதத்தின் தேவை அதிகரித்தது. இதை நிறைவு செய்யும் வகையில் பொறையாறில் உள்ள ஜெருசலம் தோட்டத்தில் 13 சனவரி 1716இல் காகிதஆலை நிறுவ அடிக்கல் நாட்டப் பட்டது. 20 டிசம்பர் 1716இல் ஆலையில் உற்பத்தி தொடங்கியது. பொருள்வளம் படைத்தோர் இக்காகித ஆலையில் முதலீடு செய்தனர்.

காகிதம் தயாரிப்பதற்கான மூலப்பொருள் முறையாகக் கிட்டாமையாலும் போதிய அளவு நல்ல தண்ணீர் கிடைக்காததாலும் காகித ஆலையின் செயல்பாடு தடைப்பட்டது. 1722 நவம்பரில் காகித ஆலையின் எந்திரங்கள் விற்பனை செய்யப்பட்டன. அதன்மூலம் கிடைத்த பணம் முதலீட்டாளர்களுக்குக் கொடுக்கப்பட்டது. காகித ஆலை இருந்த இடத்தில் பள்ளிக்கூடம் ஒன்று செயல்படத் துவங்கியது.

நூல்கள் எழுதுதல்

சீகன்பால்கு தன் சமயப் பணியின் ஓர் அங்கமாக சிறுநூல்களையும் அறிவிக்கைகளையும் எழுதியுள்ளார். இவற்றுள் அவரது முக்கியமான எழுத்துப் பணியாக விவிலிய மொழிபெயர்ப்பு அமைகிறது. யேசுவின் நேரடிச் சீடர்களான மாற்கு, மத்தேயு, லூக்கா, யோவான் ஆகிய நால்வரும் எழுதிய நற்செய்தி ஏடுகள் நான்கும் ‘அப்போஸ்தர் நடபடிகள்’ என்னும் நூலும் இந்த மொழிபெயர்ப்பில் இடம்பெற்றிருந்தன. ஐந்து நூல்களின் தொகுப்பாக அமைந்தமையால் ‘ஐந்துவேதப் பொத்தகம்’ என்று தம்மொழிபெயர்ப்புக்குத் தலைப் பிட்டிருந்தார். பெரும்பாலும் தஞ்சை மாவட்டத்தின் பேச்சுமொழியிலே அது இருந்தது. ஜெர்மானிய மொழியில் தென்னிந்தியத் தெய்வங்கள் குறித்து .Genealogy of the South Indian Deities. என்ற நூலை அவர் எழுதி உள்ளார். இதனை ஆங்கிலத்தில் மொழி பெயர்த்து டேனியல் ஜெயராஜ் 2005இல் வெளி யிட்டுள்ளார்.

இந்நூலில் சைவ வைணவ தெய்வங்களைக் குறித்த புராணச்செய்திகளை எழுதியுள்ளார். அத்துடன் ஐயனார், எல்லம்மன், மாரியம்மன், அங்காளம்மன், பத்திரகாளி, சாமுண்டி ஆகிய தெய்வங்களைக் குறித்தும் குறிப் பிட்டுள்ளார். பேய்களில் 77 வகை இருந்ததை அவரது நூல் குறிப்பிடுகிறது. கலகப்பேய், காவல்பேய் தொடங்கி பரிகாசபேய், நிர்மூலப்பேய் என அவர்குறிப்பிடும் பேய்கள் குறித்த சொற்கள் தற்போது வழக்கில் உள்ளனவா என்று ஆராய இடம் உள்ளது. இதுபோல் பார்வதியைக் குறிக்கும் 57 பெயர்களையும் தொகுத்தளித்துள்ளார்.

தமிழ் மருத்துவம்

சீகன்பால்கு திறந்த மனதுடனேயே தரங்கம் பாடியில் செயல்பட்டுள்ளார். அவர் எழுதிய கடிதம் ஒன்றில் தமிழ் மருத்துவர்கள் குறித்துப் பின்வருமாறு குறிப்பிட்டுள்ளார்.

‘பிரபலமான மருத்துவர் இங்குக் காணப்படு கின்றனர். காய்ச்சல், வயிற்றுப்போக்கு, தலைவலி, கண்நோய்கள், நெஞ்சுவலி, முடக்குவாதம் போன்ற பல நோய்களுக்கு சிகிச்சை அளிக்கின்றனர்.

20 சூலை 1709இல் தரங்கம்பாடிவந்துசேர்ந்த குருண்ட்லர் என்ற குரு தமிழில் உள்ள மருத்துவ நூல்களைப் பயில ஆரம்பித்தார். பிராமணர் ஒருவரை நியமித்து தமிழ் மருத்துவம் குறித்த செய்திகளைத் தொகுத்தார். தரங்கம்பாடியில் இருந்த ஐரோப்பிய நாட்டு மறைப்பணியாளர்கள் நோய் குணமாக்கல் தொடர்பான உள்ளூர் மருத்துவ சிகிச்சை முறைகளையும் மருந்து தயாரித்தலையும் கேட்டறிந்து, அதை ஐரோப்பாவிற்கு எழுதி அனுப்பினார்கள். 1730இல் தமிழ் மருத்துவர் ஒருவர் கண்நோய்க்கு சிகிச்சை அளிப்பதைப் பார்த்தவுடன் அவர் பயன்படுத்திய களிம்பு தயாரிப்பு முறையையும் அவரிடத்தில் இருந்து விளக்கமாகத் தெரிந்துகொண்டார்.

மறைத்தளத்தின் முன்னாள் ஊழியரான சாமுவேல் என்பவர் நாகப்பாம்புக்கடி, வெறிநாய்க்கடி போன்ற வற்றிற்கு சிகிச்சை அளிக்கும் முறையை அறிந்திருந்தார். நச்சுக்கடிகளால் பாதிக்கப்பட்டோருக்கு மறைப் பணியாளர் பார்வையில் சிகிச்சை அளித்துக் குணப்படுத்தி இருந்தார். அவருடைய சிகிச்சை முறையால் அவர் புகழ் பெற்றிருந்தார். அவரது சிகிச்சை முறையை அவர் மிகவும் ரகசியமாக வைத்திருந்தார். சென்னை அரசாங்கம் 200 நட்சத்திர பக்கோடா பணம் கொடுத்து அவரது சிகிச்சை முறையை 1792இல் அறிந்து கொண்டது. தரங்கம்பாடியில் நிறுவப்பட்ட பள்ளியில் தமிழ் மருத்துவம் கற்றுக்கொடுக்கப்பட்டது. இது தொடர்பாக சீகன்பால்கு குறிப்பிட்டுள்ள செய்திகள் வருமாறு:

தமிழ்ப்பள்ளியின் மூத்தமாணவர்களுக்கு நாள் தோறும் ஒரு மணி நேரமாவது தமிழ் மருந்துவத்தைக் கற்றுக் கொடுக்கவேண்டும். ஒவ்வொரு திங்கள் கிழமையும் ஏதாவது ஒரு கிராமத்திற்கு மாணவர்களுடன் சென்று மூலிகைகளை அவர்கள் அடையாளம் காண உதவுவதுடன் மருந்து தயாரிக்கும் முறையையும் கற்றுக் கொடுக்க வேண்டும். அத்துடன் மூலிகை வகைகளின் மாதிரிகளைக் கொண்டுவந்து அவற்றைத் தனி அறையில் வைக்கவேண்டும். நீண்டதொலைவிலிருந்து கொண்டு வரப்பட்ட மூலிகைகளையும் அதே அறையில் சேகரித்து வைப்பதுடன் மாணவர்கள் அவற்றை அறிந்துகொள்ளும் படி உற்சாகப்படுத்த வேண்டும். இறுதியாகக் கிடைக்கக் கூடிய அனைத்துத்தமிழ் மருத்துவச்சுவடிகளையும் சேகரித்து அவற்றைப் படி எடுக்க வேண்டும். (டேனியல் ஜெயராஜ் 2006; 83,84).

இவ்வாறு அறிந்து கொண்ட தமிழ் மருத்துவ அறிவை குருண்ட்லர் “மலபார் மருத்துவர்” என்ற பெயரில் தொகுத்துள்ளார். ஜெர்மன் மொழியில் எழுதப் பட்ட இந்நூலின் கையெழுத்துப்படி 1711இல் ஜெர் மனியில் உள்ள ஹாலே என்னும் இடத்திற்கு அனுப்பப் பட்டது. ஆனால் அது நூல் வடிவம் பெறவில்லை.

Pin It

இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்பே நில அளவை செய்யப்பட்ட நகரம் மதுரை என்பதை“புலவர் பாடாது வரைக என் நிலவரை” என்ற புறநானூற்றின் 72வது பாடலால் அறியலாம். தலை யாலங்கானத்துச் செருவென்ற நெடுஞ்செழிய பாண்டியன் காலத்தில் நிலம் சர்வே செய்யப் பட்டதாக இப்புறப்பாடல் கூறுகிறது.

வேலூரை வெயில் நகர், நெல்லை அல்வா நகர், சேலத்தை மாங்கனி நகர், கோவையைப் பஞ்சாலை நகர், தஞ்சாவூர் நெற்களஞ்சியம், தூத்துக்குடியை முத்து நகர், காஞ்சிப்பட்டு என்னும் போது மதுரையை மட்டும் கோவில் மாநகர் என்றே தமிழ்நாடு அழைக்கிறது. இந்தியாவில் வேறு எந்த நகருக்கும் இப்பெயர் கிடையாது. கிழக்கு நாடுகளின் ஏதென்ஸ் என்று கி.மு.3ஆம் நூற்றாண்டில் மெகஸ்தனிஸ் குறிப்பிடுகிறார்.

மதுரையின் நகர அமைப்பு வேறு எந்த நகருக்கும் இல்லை. மதுரையைப் போல வேறு எந்த நகருக்கும் இலக்கியச் சிறப்பும் மொழிச் சிறப்பும் கிடையாது. தாய்மொழிக்காகவும் இலக்கிய வளர்ச்சிக்காகவும் மதுரை மாதிரி எங்கும் தமிழ்ச் சங்கங்கள் இருந்ததில்லை. உலக நீதி நூலான திருக்குறள் நூல் மதுரையில் தான் அரங்கேற்றப் பட்டது. தமிழகத்தை உலுக்கிய இந்தி எதிர்ப்புப் போர் 1965-இல் மதுரையில் தான் துவங்கியது.

மதுரைக் காஞ்சி, சிலப்பதிகாரம், புறநானூறு, புராணங்கள் மதுரையின் பெருமை கூறுபவைகள். பரிபாடல் என்ற இலக்கிய நூல் மதுரை நகரின் நகரமைப்பு பற்றிக் கூறும் போது தாமரை மலரை உதாரணம் காட்டுகிறது.

“மாயோன் கொப்பூழ் மலர்ந்த தாமரை

பூவோடு புரையும் சிறுஊர், பூவின்

இதழகத்து அனைய தெருவம், இதழகத்து

அகும்பொருட்டு அனைத்தே அண்ணல் கோயில்

தாதின் அனையர் தண்தமிழ்க் குடிகள்....”

என்பது பரிபாடல் இலக்கியத்தின் பகர்வு.

கி.பி.1513 முதல் நாயக்க மன்னர்கள் காலத்தில் அமைச்சர் தளவாய் அரியநாதர் முதலியார் என்பவர் மதுரையை நிர்வாக வசதிக்காக 12 பாளையங் களாகப் பிரித்தார் என்பது ஆவணங்களாக உள்ளன. இதன் மூலம் நிர்வாகம் எளிமை பெற்றது. பாண்டிய நாட்டை 72 பாளையப்பட்டுக்களாகவும் இவரே பிரித்தார் என்பர். மதுரை நகரம் பிரிக்கப்பட்ட பாளையங்கள் இன்றும் அதே பெயரில் வழங்கப் படுகின்றன.

“கான்பாளையம்    கோரிப்பாளையம்

குயவர்பாளையம் முனிசிபாளையம்

ருக்மினிபாளையம்          மகபூப்பாளையம்

கிருஷ்ணாபாளையம்      கட்றாபாளையம்

ஆரப்பாளையம்     பிள்ளையார்பாளையம்

மேலநாப்பாளையம்

கீழநாப்பாளையம்

என்ற பெயர்கள் இன்றும் உள்ளதைக் காணலாம்.

மதுரை விளக்குத்தூண் காவல் நிலையம் கொத்தவால் சாவடியாகவும் இருந்ததை இன்றும் நிலைய வாசலில் நாவல் மரத்தின் பின்புறம் கல்வெட்டு மூலம் காணலாம். இரண்டுக்கு ஒன்று என்ற அளவில் கல்வெட்டு சுவரில் உள்ளது. தற் போது பழமை இடிக்கப்பட்டுப் புதிதாகக் கட்டடம் எழுகிறது.

ஆறு கிடந்தன்ன அகல் நெடுவீதிகளும், ஓடை வழிந்தன்ன குறுகிய தெருக்களும், உள்ள மதுரை எப்போதும் வேத முழக்கங்கள் ஒலிக்கிற கோவில் களும் வானளாவ எழுந்து மணம் பரப்பும் வேள்விப் புகைகளும் நிறைந்து மதுரை நகரைப் பிற நகரங் களினின்றும் வேறுபடுத்திக் காட்டுவதாகப் புராணங் களும் இதிகாசங்களும் பாராட்டிப் பேசுகின்றன. சீதையைத் தேடி அனுமன் புறப்பட்டபோது” தென் திசையில் தமிழ் பேசுவோர் இருப்பர். அத்தமிழில் மயங்கி நின்றுவிடாதே” என்று ஜாம்பவான் கூறி யதாகக் கதை உண்டு.

மதுரைக்குப் புராண அடிப்படையில் கடம்ப வனம் என்ற பெயரும் உண்டு. தனஞ்செயன் என்ற வணிகனே கடம்பமரங்கள் சூழ்ந்த வனத்தில் மீனாட்சி யம்மன் சிலையும் லிங்கமும் இருப்பதைக் கண்டு பிடித்து அரசனிடம் கூறியதாகத் திருவிளையாடற் புராணம் கூறுகிறது. கோவிலைக் கண்டுபிடித்த தனஞ்செய வணிகனும் கோவிலை விரித்துக் கட்டிய பாண்டிய மன்னனும் பொற்றாமரைக் குளத்தின் வடக்குக் கரையில் இரண்டு தூண்களில் எதிரெதி ராகப் பார்த்தபடி சிலையாக நிற்கின்றனர்.

மதுரை நகரில் வெளி வீதிகள் அனைத்தும் கோட்டைச் சுவர்களாக இருந்தன. இதை “எவ்வளவுக்கு எவ்வளவு இடிக்கிறார்களோ அந்த அளவு இடம் இடிப்பவருக்கே சொந்தம் “என்றதால் மக்களே கோட்டைச் சுவர்களை இடித்தனர். இதனை அமுல்படுத்திக் கண்காணித்த பெருமாள் மேஸ்திரி பெயரும் துணை ஆட்சியர் மாரட் என்பவரின் பெயரும் மட்டுமே வீதிகளுக்குச் சூட்டப்பட்டுள்ளன. இப்படிச் செய்து மதுரையின் பழமையை மாற்றியவர் பர்ன் என்ற கலெக்டராவார்.

நாயக்கர் காலத்தில் ஓவியர்கள் வாழ்ந்த தெரு சித்திரக்காரத்தெரு, இசைக்கலைஞர்கள் வாழ்ந்த தெருவிற்கு நவபத்கானா தெரு, மெட்டுக்காரத் தெரு, அரண்மனை வீரர்களும், மக்களும், பந்து அடித்து விளையாடிய இடம் பந்தடி என்றும் அரண் மனைக்காக மஞ்சனம் அரைத்துக் கொடுத்த வர்கள் இருந்த இடம் மஞ்சனக்காரத் தெரு, மதுரையின் கோட்டை கொத்தளங்கள் இருந்ததின் அடையாளமாக நான்கு வாயில்கள் இருந்த பகுதி கீழவாசல், மேலவாசல், தெற்குவாசல், வடக்கு வாசல் என்று இன்றளவும் அழைக்கப்படுகின்றன.

மதுரை சக்திரீதியாக வலிமையோடு மன்னர்கள் ஆண்டதை அறிவது போல பக்திரீதியாகவும் வழிபாடுகளும் கோவில்களும் நிறைந்து இன்றும் உயிர்ப்புடன் தனது வாழ்வைத் தொடர்கிறது. உலகப்புகழும் பின் தொடர்கிறது.

ஆதியில் மதுரை எப்படிக் கோவில்களும் பூசனைகளும் நிறைந்திருந்ததோ அந்தத் தொன்மம் இன்றும் தொடர்கிறது. பெருந்தெய்வக் கோவில் களான மீனாட்சி, சிவன், திருமால், பிள்ளையார், முருகன் கோவில்களைப் போலச் சிறு தெய்வங் களான பத்திரகாளி, மாரியம்மன், வீரபத்திரன், பேச்சியம்மன், முனீஸ்வரன் இடைநிலைத் தெய்வ மான பைரவர் கோவில்களிலும் பூசனைகள் நித்தமும் நடைபெறுகின்றன.

சிறு தெய்வங்கள் நாட்டார் வழக்கியல்படி கிராமத் தெய்வங்களாகும். நகர்ப்புறம் நோக்கிப் புலம்பெயர்ந்த கிராம மக்கள் தங்களுடன் இத் தெய்வ வழிபாடுகளையும் எடுத்து வந்ததாகக் கூறப்படுகிறது.

இம்மாதிரியான சிறு தெய்வங்கள் குடும்பத் தெய்வங்கள், குலதெய்வங்கள், ஊர்மக்கள் அல்லது அப்பகுதிகளில் உள்ளவர்கள் தோற்றுவித்த ஊர்த் தெய்வ வழிபாட்டுக் கோவில்கள் என்று பலவகை களாகப் பிரிக்கப்பட்டுள்ளன. ஊரின் நடுவே உள்ள கோவில்கள் மந்தைக்கோவில்கள் எனப்படும்.

ஒவ்வொரு சாதியிலும் பல குலப்பிரிவினைகள் உள்ளன. ஒவ்வொரு குலத்துக்கும் இடுகுறியாக அல்லது அடையாளப்படுத்துவதாகப் பல பெயர்கள் உண்டு. மதுரை மட்டுமல்லாது தமிழகத்தில் பல பகுதிகளிலும் வாழ்கிற சௌராஷ்டிர இனமக்கள் தங்கள் குடும்பப் பெயர்களாக லகுடுவா, குட்டுவா, கந்தாள்ளு, சித்து, போன்ற பெயர்களைக் கொண் டிருப்பதைக் காணலாம்.

பலகுலங்களில் ஒவ்வொரு குலத்திற்கும் தனித்தனியாக வழிபடு குல தெய்வங்கள் உண்டு. இம்மாதிரி ஒரே குல தெய்வத்தை வணங்குகிறவர்கள் பங்காளிகள் என்று அழைக்கப்படுவார்கள்.

“அஞ்சுவயதில் அண்ணன் தம்பி

பத்துவயதில் பங்காளிகள்”

என்ற பழமொழியே உண்டு.

ஒரே குலதெய்வத்தை வழிபடுவோர் தங்களுக்குள் மணஉறவு கொள்ள மாட்டார்கள்.

சில இடங்களில் செல்வாக்கு மிக்கவர்கள் தோற்றுவித்த குலதெய்வக் கோவில்கள் ஊராருக்கே வழிபாட்டுக் கோவில்களாக மாறுவதும் உண்டு.

இம்மாதிரியான கோவில்கள் ஊரின் நடு மையத்தில் அமைந்து விடும்போது எல்லா மக்களும் வழிபடுகிற பொதுக்கோவில் நிலையைப் பெற்று விடுகின்றன. மதுரை, தெற்குமாசி வீதி, தலையாரி குருநாதன் கோவில், வடக்குமாசி வீதியில் உள்ள அங்காள பரமேஸ்வரி கோவில் போன்றவை இதற்கு உதாரணங்களாகும்.

சிறு தெய்வ வழிபாட்டில் பெண் தெய் வங்கள் நிறைய உண்டு. காளி, மாரி, சீலைக்காரி, தொட்டிச்சி, ராக்காயி, பேச்சியம்மன், சாமுண்டீஸ்வரி, ஒச்சாண்டம்மன், மகமாயி அம்மன், மந்தையம்மன் என்று பல தெய்வங்கள் உண்டு.

ஆனால் பெருந்தெய்வ வழிபாட்டில் பார்வதி, லட்சுமி, சரஸ்வதி என்ற பெயருடையவர்கள் மட்டும் உண்டு. இவைகளை முப்பெருந்தேவியர் என்று கூறுகின்றனர். இதில் பார்வதியை, துர்க்கை, வராஹி, வைஷ்ணவி என்று பல பெயர்களில் வணங்குகின்றனர். அண்மைக் காலமாக பைரவி, பவித்ரா என்று வடமொழிப் பெயர்கள் அதிகம் வழங்கப்படுகின்றன. இவைகள் வேதங்கள் கூறுகிற படி நடக்கும் கோவில்களாகும். பிள்ளையார் வழிபாடு கி.பி. 640-இல் தான் தமிழகத்துக்கு வந்தது.

சிறு தெய்வ வழிபாட்டில் பெண் தெய்வங் களுக்குத் திருமணச் சடங்குகள் கிடையாது. ஆனால் பெருந்தெய்வ வழிபாட்டில் பெண் தெய்வங்களுக்கு ஆண்டுதோறும் திருமணம், வளைகாப்பு முதலிய வைபவங்கள் நடைபெறுகின்றன. இந்தத் திருமணங் களில் பக்தர்கள் காணிக்கையை “மொய்” என்ற பெயரில் வழங்குகின்றனர். இம்மாதிரி திருமணங் களில் ஆண் கடவுளான சிவனோ, திருமாலோ, முருகனோ சம்பந்தப்பட்ட பெண் தெய்வங்களான பார்வதி, லெட்சுமி, தேவயானை அல்லது வள்ளி ஆகியவர்களுக்குத் தாலி கட்டுவார்கள். பிள்ளை யாருக்கும் தற்போது மணவிழாக்கள் நடைபெறு கின்றன. புராணப்படி பிள்ளையார் பிரம்மச்சாரி.

இதில் முருகன் தெய்வயானை, வள்ளி இரு மனைவியருக்கும் தாலி கட்டுவது குறிப்பிடத்தக்கது.

மதுரை மீனாட்சியம்மன் கோவிலில் சிறு தெய்வங்களான பத்திரகாளி, வீரபத்திரர் ஆகியவர் களுக்குத் தனி சன்னதி இருந்தாலும் இவர்களுக்குத் திருமணச் சடங்குகள் கிடையாது. பத்திரகாளியும், வீரபத்திரரும் சகோதர முறை என்பார்கள்.

பெருந்தெய்வக்கோவில்களில் அபிஷேகம் ஆராதனை முதலிய பூஜைகளை பிராமணர்கள் மட்டுமே மேற்கொள்கிறார்கள். இவர்களுக்கு குருக்கள், சாஸ்திரிகள், பட்டர்கள் என்ற பெயர்கள் உண்டு.

ஆனால் சிறு தெய்வ வழிபாட்டில் இத்தெய் வங்கள் எந்த சமுதாயத்தைச் சார்ந்தவர்களால் நிறுவப்பட்டதோ அந்தச் சமூகத்தவரே பூசனை செய்கிறவர்களாக இருக்கிறார்கள். தலித் கோவிலில் ஒரு தலித் சமூகப் பெரியவரும். விஸ்வகர்மா கோவில் களில் ஆசாரி சமூகத்தவரும் இதுபோல பூசாரிகளும் இருப்பார்கள். இச்சமூகத்தினர் வீட்டு விசேஷங் களில் இப்பூசாரிகளே முதலிடம் பெறுவார்கள். இவர்கள் பிராமணரல்லாத சமூகத்தவர் ஆவார்கள். இவர்கள் கோவில்களில் அருளாடிகளாக இருந்து ஆரூடம், குறி சொல்வதும் உண்டு.

அரசர்களும், அதிகாரிகளும் பெருந்தெய்வக் கோவில் விழாக்களைப் பிறர் மூலம் நடத்தும் போது சிறு தெய்வக் கோவில்களில் மக்களே முன் நின்று விழா வேலைகளைப் பங்கீடு செய்து நடத்துகின்றனர்.

பெருந்தெய்வக் கோவிலில் படையலாக பிரசாதம் என்று சைவ உணவே பரிமாறப்படும் போது சிறு தெய்வ வழிபாட்டில் சைவம் அசைவம் (இறைச்சி) உணவுகள் பரிமாறப்படும். பெருந் தெய்வக் கோவில்களில் பிரசாதம் தயாரிக்க மடப் பள்ளிகள் என்ற தனியாகச் சமையல் கூடம் உண்டு.

சிறு தெய்வங்களுக்கு வரலாறும் ஜெனனமும் மரணமும் உண்டு. சாமி வந்து அருளாடி ஆசி வழங்குதல் நிகழ்கிறது. ஆனால் பெருந்தெய்வ வழிபாட்டில் சிவனோ, கிருஷ்ணனோ, பிள்ளை யாரோ அல்லது பெண் கடவுளரான பார்வதி, லட்சுமி, சரஸ்வதி ஆகியோர் எவர் மீதும் அருள் வந்து ஆடியதாக வரலாறு கிடையாது.

பெருந்தெய்வங்களுக்கு ஸ்தல புராணம், புராண வரலாறு, வேதக் கதைகள் உண்டு. ஆனால் சிறு தெய்வங்களுக்கோ செவி வழி (கர்ணபரம்பரை)க் கதைகள், நாட்டுப் புறப்பாடல்கள் நிறைய உண்டு. இவைகளின் மூலமாக அக்காலச் சமுதாய வரலாறு களையும் நாட்டார் வழக்குகளையும் தொன்மம் குறித்த செய்திகளையும் நிறைய அறியலாம்.

பெருந்தெய்வக் கோவில்கள் ஆகமம், சாஸ்திரம், சிற்ப சாஸ்திரம், சகுன வகைகள் அறிந்த பிறகே பூஜை புனஸ்காரங்கள் செய்தபின் எழுப்பப்படும்.

ஆனால் சிறு தெய்வக் கோவில்கள் வடிவமற்றகல், மரத்தின் வேர்கள், மாடங்கள், சதுரமான பீடங்கள், மண் உருவம், கல்சிற்பம், செம்பு, வெண்கலப் படிவங் களால் செய்யப்பட்டு ஊர்ப் பெரியவர்கள் முன்னி லையில் நிறுவப்படும்.

இம்மாதிரி நிறுவப்படுகின்ற நிலை இருந்தாலும் கூட வழிபடும் கிராமத் தெய்வங்களுக்கு இதுதான் இருப்பிடம் என்றில்லை. ஆற்றங்கரையோரம், வயல் வெளிகள், சுடுகாடுகளின் பாதையில், அல்லது மூலக் கோயிலில் பிடிமண் எடுத்து வந்தோ அல்லது இயற்கையாகவே அமைந்தோ கூட கோவில்கள் எழுப்பப்பட்டிருக்கும். பெரும்பாலும் வயற்காடு களுக்கு நடுவேதான் இருக்கின்றன.

இத்தெய்வங்களைக் கண்டு தவறு செய்தவன் தான் அஞ்சவேண்டும். நான் தான் எந்தத் தவறும் செய்யவில்லையே என்று நம்பி வழிபடுகிறவர்கள் அநேகம். இதுதான் கடவுள் என்றோ இப்படித் தான் உருவகம் என்றோ எவரும் வரையறுப்ப தில்லை. சில இடங்களில் பீடங்களோ, அல்லது சூலாயுதங்களோ இருக்கும். சிறிய செங்குத்தான தூண் போன்ற கல் உச்சியில் குழிவாக இருக்க அதில் எண்ணெய் ஊற்றித் திரி ஏற்றி வழிபடுவார்கள். சூலாயுதத்தில் எலுமிச்சம் பழத்தைக் குத்திச் செருகி இருப்பார்கள். அடுத்து ஒருவர் வந்து எலுமிச்சைப் பழத்தைச் சொருகுகிற வரை அது காய்ந்தே இருக்கும். பீடத்தில் சந்தனம் தடவிக் குங்குமத்தைத் தடவி இருப்பார்கள். வேப்பமரங்களில் ஜரிகைத் துணியைக் கட்டி வேப்பிலைக் காரி என்று வழிபடுவார்கள்.

குலதெய்வங்களைத் தங்களின் நீதிமன்றங்களாகக் கருதிக் கும்பிடுபவர்களும் உண்டு. தங்களுக்கு எவராவது தீமை செய்தாலோ, துரோகம் இழைத் தாலோ கோவில் வாசலில் கிடக்கும் மண்ணை எடுத்து வானத்தை நோக்கி வீசித் தூற்றி விட்டுப் போவார்கள். சொத்துக்களை மோசம் செய்யப் பட்டவர்கள் கால் ரூபாய்க் காசைக் கல்லில் வைத்து உளியால் வெட்டி நீதான் கேட்கணும் என்று சொல்வதும் உண்டு.

சில குடும்பங்களில் கன்னிப்பெண் இறந்திருந் தால் அவளது ஆடைகளை, காதோலை, கருகு மணி வைத்து வழிபடுபவர்களும் உண்டு. இவர் களைக் கன்னித் தெய்வம். கன்னிகா ஈஸ்வரி என்பர்.

சப்பாணி, கருப்பன் போன்ற தெய்வங்களுக்கு சுருட்டு, சாராயம் படைப்பதால் நன்மை சேரும். நோய் விலகும் என்று நம்புகின்றனர்.

சில நேரங்களில் தாங்கள் வேண்டியது நடக்கா விட்டால் நான் என்ன குறை வச்சேன்? கண்ணு தெரியலியா? என்று உரிமையோடு கடவுளர்களைத் திட்டுவதும் உண்டு.

 பெண்கள் தூரமான நாட்களில் கோவில் பக்கம் போகமாட்டார்கள். அதே நேரத்தில் குடும்பத்தில் யாராவது இறந்து விட்டால் வீட்டில் தீட்டு என்று கோவிலுக்குப் போகாமல் காணிக் கையை மட்டும் கொடுத்து அனுப்புவார்கள்.

வறுமை இருந்தாலும் குல தெய்வக் கோவில் காணிக்கைக்கு மட்டும் எப்படியாவது நாலு காசு சேர்த்து மாசிக்களரியன்று உண்டியலில் சேர்த்து விடுவார்கள். இந்த அளவிற்குச் சிறு தெய்வ வழி பாட்டு உணர்வு குருதியோடு கலந்திருக்கிறது.

மதுரை நகரம் ஒரு காலத்தில் பெரிய கிராம மாக இருந்தது. இயற்கையின் மீதான பக்தியும், தெய்வ நம்பிக்கையும், நேர்மையும், தான் பசி கொண்டாலும் பிறர் பசியைக் காணப் பொறாத பரந்த உள்ளமும் கொண்டிருந்தனர். வணிக நேர்மை இருந்தது. பக்கத்துக் கிராமங்களில் விளைந்த பொருட்களைச் சந்தைப் படுத்துவதற்காக மதுரையைத் தான் நாடியும் நம்பியும் வந்தனர். இன்றும் அது தொன்ம வழக்கமாக நீடித்து வருகிறது.

இப்படி வருகிறவர்களும் குடியேறிவர்களுமான பிராமணரல்லாத ஜனங்கள் ஆங்காங்கே தங்களின் வாழ்வு காக்கப்படவும், குடும்பச் செழிப்புக்கும் சிறு தெய்வ வழிபாட்டுக் கோவில்களை நிறுவினர். அக்கோவில்களைத் தங்கள் குல வழக்கப்படியும், சமூக அடிப்படையிலும் அமைத்துப் பெயர்களும் சூட்டினர். இதற்கான வழிபாட்டு முறைகளை கண்ணப்பவேடன் போலத் தாங்களாகவே அமைத்தும் வழிபட்டனர்.

இன்று நூற்றாண்டுகளைக் கடந்தும் அம்மாதிரி அமைந்த பல கோவில்கள் மதுரையில் கிராமத் தன்மைக்குக் கட்டியம் கூறுகின்றன. இன்றும் குறிப்பிட்ட சமூக மக்கள், அல்லாமல் ‘பல ஜாதி’ மக்களும் வந்து வழிபடுகிற புகழ் கொண்ட ஆலயங் களாக நிலைத்து அருள் பாலிப்பதாக மதுரை வாசிகள் கூறுகின்றனர். இப்படிச் சிறப்புடைய சில கோவில்களின் சிறப்பு பற்றிய ஒரு பருந்துப் பார்வையே இக்கட்டுரை.

மதுரையின் நான்கு திசைகளும் காவல் தெய்வங்களால் நின்று காக்கப்படுவதாக மக்கள் நம்புகின்றனர். மேற்கே கோச்சடை முத்தையா, கிழக்கே தெப்பக்குளம் (வண்டியூர்) மாரியம்மன், தெற்கே வெயில் உகந்த அம்மன், வடக்கே தல்லா குளம் கருப்பணசாமி என்று உதாரணம் காட்டு கின்றனர்.

மதுரையின் மேற்கே கோச்சடை வைகை நதியின் தென்கரையில் உள்ள ஒரு கிராமம். பாண்டிய மன்னர் கோச்சடையவர்மனின் தலை நகராக இருந்தது. இங்கே உள்ள சிறு தெய்வக் கோவில் வில்லாயுதமுடைய அய்யனார் கோவில் என்று அழைக்கப்படுகிறது. மூலவராக அய்யனார் இருந் தாலும் பிரதான தெய்வங்களாக முத்தையா சுவாமியும் கருப்பையா சுவாமியுமே பெரிதும் வணங்கப்படுகிறார்கள். கோச்சடை கிராம மக்களின் அதி தேவதைக் கோயிலான இக்கோயில் வடக்குப் பார்த்த நெடிய வாயிலும் ஒரு ஏக்கருக்கும் மேலான பரப்பில் உயர்ந்த மதில் சுவர்களும் கொண்டுள்ளது.

கோச்சடை, புன்னைய நேந்தல், கந்தப்ப கோட்டை, சம்பக்குடி பிள்ளைமார் உள்ளிட்டவர் களால் பராமரிக்கப்படும் இக்கோவிலில் சிறு தெய்வப் பட்டியலில் இடம்பெறும் அத்தனை தெய்வங்களும் உருவங்களாக வடிக்கப்பட்டு வணங்கப் படுகின்றன. முனியாண்டி, அய்யனார், சோணை, குருவாச்சியம்மன், ஆதி பூசாரி, சன்னாசி, இருளப்ப சாமி, நாகப்பர், பத்திரகாளி வீரபத்திரர், அங்காள ஈஸ்வரி, பேச்சி, ராக்காயி, இருளாயி, கருப்பண சாமி சன்னதிகளும், பாம்புப் புற்றும் நாகர் சிலைகளும் கொண்டுள்ளன. கோவிலின் உள் நுழைவு முகப்பின் இரண்டு பக்கங்களிலும் பிரம் மாண்டமான உயரத்தில் குதிரை, யானை சிலை களும் அவற்றின் கால்களின் நடுவே வீரபத்திரர், பத்திரகாளியும் காட்சி தருகின்றனர்.

பெருந்தெய்வங்களான பிள்ளையார் முருகன் களுடன் இடைநிலைத் தெய்வங்களான பைரவர், மாரியம்மன் உருவங்களும் உள்ளன.

இக்கிராமத் தெய்வமான முத்தையா வழிபாடு தென்மாவட்டங்களிலும் மதுரையிலும் புகழ் மிக்கதாகப் பேசப்படுகிறது. புதிதாக வாகனங்கள் வாங்குபவர்கள், வீடு கட்டுபவர்கள் இங்கே சாவிகளை வைத்து வழிபடுவதும் உள்ளே உள்ள மண்டபத்தில் திருமணச் சடங்கு செய்வதும் நிகழ் கின்றன. இம்மாவட்டத்தில் நூற்றுக்குப் பத்து விழுக்காடு மனிதர்களாவது முத்தையா என்ற பெயரைத் தாங்கி வாழ்ந்து வருகின்றனர்.

மார்பில் கவசத்தோடும் கழுகு இறக்கை செருகிய தலைப்பாகையும் சல்லடமும் இடுப்பில் கச்சையும் உடைவாளும் வலக்கையில் வேல் கம்புமாக நிற்கும் முத்தையா உருவைப் புகைப்படம் எடுத்து லாமினேட் செய்து தங்கள் வணிக நிலையங் களிலும் வீடுகளிலும் வைத்து வழிபடும் கோச்சடை மக்கள் இக்கோவிலில் பூப் போட்டுப் பார்த்துத் தான் எந்தச் செயலையும் முடிவு செய்கின்றனர் சில பெரியவர்கள்.

மதுரை முடக்குச் சாலை பென்னர் தொழிற் சாலை மதில் சுவரை ஒட்டியபடி அருள்மிகு காளி யம்மன் கோவில் அமைந்து உள்ளது. இருபதாண்டு களுக்கு முன் சிறிய பீடமும் பாம்புப் புற்றும் மட்டுமே கொண்ட இக்கோவில் இன்று விரிவாகக் கட்டப்பட்டு சிவன், நவக்கிரகங்கள், நாகர் சிலை களுடன் இப்பகுதி மக்களுக்காக அருள் பாலித்துக் கொண்டிருக்கிறது.

மதுரை புறவழிச்சாலையில் மரங்களும் செடி கொடிகளும் மண்டிக்கிடந்த ஞ.சு.ஊ. அலுவலக தென்புறத்தில் கடந்த பத்து ஆண்டுகள் வரை சூலாயுதமும் பீடமுமாகக் காட்சி தந்த கருப்புக் கோவில் இன்று திரளான மக்களின் தினமும் தரும் வருகையினாலும், நேர்த்திக் கடன் நிறைவேறி யதான நம்பிக்கையாலும் பிரபலமாகி இன்று ஆள் உயரச் சிலையோடும் கையில் கம்பும் கொண்டு

அ/மி கருப்பண்ணசாமி ஆலயமாக உயர்ந்துள்ளது. அருகில் உள்ள போக்குவரத்துத்துறை அலுவலகத்தில் ஆர்.சி. புத்தகமும் உரிமமும் பெறுபவர்கள் இக் கோவிலில் வைத்துக் காணிக்கை செலுத்தி எடுத்துச் செல்வது புதிய மரபாகி வருகிறது.

மதுரையின் புதுஜெயில் பகுதி மதுரையின் காட்டு எல்லையாக இருந்தது. அடர்ந்த மரங்களும், வயல்களும் ஆதி மக்கள் வேட்டைக்களமுமாக இருந்த முரட்டம் பத்திரிப் பகுதியில் உள்ள பழமை யான காளி கோவில் வனபத்திரகாளி கோவில் ஆகும். மதுரை மீனாட்சி அம்மன் கோவில் வட புறம் இருந்த சிறைச்சாலை இடம் மாறி இப் பகுதிக்கு வந்தபோதே இப்பகுதி காடாகத்தான் இருந்ததாக இப்பகுதிப் பெரியவர் கூறுகிறார். வளர்ந்து வரும் நகர்மயமாக்கலால் பாதி மரங்கள் ரயில்வே காலனிக்குள் அடைபட மீதி மரங்கள் காணாமல் போக வனபத்திர காளிவாசலும் புது ஜெயிலின் வாசலும் மட்டுமே ஒன்றை ஒன்று பார்த்தபடி நிற்கிறது. ஆண்டுக்கொரு முறை விழா நடக்கும் போதுமட்டும் பல ஊர்களிலிருந்தும் மனிதர்கள் கூடுவார்கள்.

கோவிலின் அமைப்பும் அமர்ந்த நிலை பத்திர காளி சிலையும் எதிரில் இருக்கும் சிங்க வாகனமும் மட்டுமே இப்பகுதி காடாக இருந்திருக்கும் என்று நம்ப வைக்கின்றன. எதிரில் உள்ள சிறையில் கைதிகள் விடுதலையாகும் போதும் உள்ளே போகும் போதும் வணங்கி வருகின்றனர்.

மதுரை அழகரடியில் உள்ள தங்க மாரியம்மன் கோவில் இப்பகுதி வாழ் இல்லத்துப் பிள்ளை மார்களாலும் தேவர் சமூகம் போன்ற பிற சமூகத் தவர்களாலும் வணங்கப்படுகிற கோவிலாகும். இக்கோவில் வரலாறு குறித்தும் இக்கோவில் விழாவில் கரகம் எடுத்துக் கரகாட்டம் ஆடியது பற்றியும் மதுரை, காமராசர் பல்கலைக் கழக மேனாள் பேராசிரியர் நா. வேலுச்சாமி (புலவர். நா. வேலவன்) எம்ஃபில் பட்ட ஆய்வு செய்துள்ளார். திராவிட இயக்கத்தின் ஆதி எழுத்தாளர்களில் இவரும் ஒருவர் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. நாராயண குருவிற்கும் இங்கே சன்னதி உண்டு.

மதுரை ஜெய்ஹிந்த்புரம் பகுதி முன்னாளில் கண்மாயாக இருந்தது. ஆள் உயரக் குழி வெட்டி உள்ளே உட்கார்ந்து மேலே செடி கொடிகளை வைத்து மறைத்துக் கொண்டு சீட்டாட்டம் நடக்கும். நகர விரிவாக்கத்தின் போது கண்மாய் வீடுகளாகி பெரிய தெருக்களும் சிறிய சந்துகளும் ஏழை நடுத்தர மக்களின் பகுதியாகிவிட்டது. ஆட்களின் புழக்கம் அதிகமாவதற்கு முன்பே இங்கு வீரமாகாளியம்மன் கோவில் இருந்தது. தெற்கே இருந்து பழைய பொருள் வாங்கி விற்கவும் பலசரக்குக் கடை நடத்தவும் மனிதர்கள் வந்த போது இக்காளியம்மன் கோவிலும் வளர்ச்சி பெற்று இன்று இக்கோவில் விழாக்களின் போது நடத்தப்படுகிற முளைப்பாரி ஊர்வலத்திற்

காகப் போக்குவரத்தையே மாற்றி விடுகிறது காவல் துறை. இந்தக் காட்சிகளை சுப்பிரமணியபுரம் என்ற திரைப்படம் மூலம் சினிமா உலகம் எல்லா ஊர்களுக்கும் பரப்பி உள்ளது.

பொன்மேனி முனியாண்டி கோவில் பைபாஸ் சாலையின் மேற்கே அமைந்துள்ளது. இப்பகுதிக்கே பொன்மேனி என்று தான் பெயர். இப்பகுதியில் ஆதி திராவிட மக்களும் பிற இன மக்களும் கலந்தே வாழ்கின்றனர். புதிதாக மாடு வாங்கியவர்களும் வீட்டில் விசேஷம் நடத்துபவர்களும் இப்பகுதியின் காவலாக உள்ள இக்கோவிலுக்குக் காணிக்கை செலுத்துவது எழுதப்படாத மரபாக உள்ளது.

பழங்காநத்தம் இருளப்பசாமி கோவில் பல தலைமுறைகளாக வழிபடப்படும் கோவிலாகும். சூலாயுதமும் பெட்டியும் வைத்துப் பெரிய மக்கள் பெருமளவில் வருகின்றனர். தீர்த்தவாரி பூர்வ புண்ணியதலம் என்று இக்கோவில் அழைக்கப் படுகிறது.

மதுரையின் பெருந்தெய்வமான மீனாட்சிக்கு அவள் பிறந்த வீட்டுச் சீதனமாக வழங்கப்பட்ட நிலங்களும் கிராமமும் “பிராட்டிபற்று” என்று பெயரிடப்பட்ட பகுதியாகும். இப் பெயர் காலப் போக்கில் விராட்டிபத்து என்று மாறியதாகக் கூறுகிறார்கள். இங்குள்ள மந்தைக்களத்தில் உள்ள முத்தாலம்மன் கோவில் சிறு தெய்வ வரிசையில் பேசப்படுகிற ஒன்றாகும். ஆறு கால பூஜையும் மூன்று வேளைப் படையலும் கொண்டு இக்கிராம மக்களின் வழிபாட்டைப் பெற்ற இக்கோவில் விழா மதுரையின் கவனத்தை ஈர்ப்பது. பூக்குழி இறங்குதல் என்று வழங்கப்படும் தீக்குண்டம் இறங்குதல் இவ்விழாவின் சிறப்பு. பல நூறு பேர் ஈர ஆடைகளோடு குஞ்சும் குளுவானுமாக தீயின் மீது நடந்து செல்வதைக் காணலாம்.

மதுரையின் வடபகுதிக் காவல் தெய்வம் என்று வர்ணிக்கப்படுகிறவர் தல்லாகுளம் கருப்பண சாமி; கள்ளர், மறவர், அகம்படியார், அம்பலகாரர் என்று பலராலும் பக்தியுடன் வணங்கப்படுகிற இக்கோவில் தமுக்கம் மைதானத்தை ஒட்டி அமைந் துள்ளது. வெளியே விரிந்தும் உள்ளே அறை போன்ற அமைப்பிலும் கொண்ட இக்கோவிலின் பிரதான தெய்வம் கருப்பணசாமி, மூன்றடி உயரத்தில் கரிய நிறத்தில் கச்சையும் சல்லடமும் கையில் அரிவாளுமாக முறுக்கிய மீசையுடன் திகழும் கருப்பணசாமியைப் பார்த்தால் நமது முன்னோர் ஒருவர் சினேக பாவத்தோடு நம் முன் நிற்பதைப் போல் தோன்றும். போக்குவரத்து அதிகமான தல்லாகுளம் பகுதியில் இருக்கும் இக்கோயிலில் சாதாரண நாட்களிலேயே கூட்டம் இருக்கும்.

சித்திரைத் திருவிழா நாட்களில் இக்கருப்பண சாமி போலவே வேடம் அணிந்து கால்களில் சலங்கையோடும், கையில் எண்ணெய் தடவி வழவழப்பாக்கப்பட்ட பூண்பிடித்த ஆள் உயரக் கம்போடும், கைகளை உயர்த்தியும் கண்களை உருட்டியும் கருப்பசாமி ஆட்டம் நடத்துவார்கள். இடது அக்குளில் ஆள் உயரமும் தடிமனும் கொண்ட எரிகிற தீப்பந்தத்தைச் சுமந்து அருளாட்டம் நடக்கும். அப்போது அவர்களிடம் குறி கேட்கவும் அவர்கள் கூறும் அருள்வாக்கைக் கேட்கவும் சாதிபேத மில்லாமல் கூட்டம் சூழ்ந்து நிற்கும்.

அழகர்கோவிலின் பதினெட்டாம்படிக் கருப்பண சாமியே இத்தெய்வம் என்பாரும் உள்ளனர். முக் குலத்தோர் சமூக மக்களின் குல தெய்வமாகவும், இஷ்ட தெய்வமாகவும் இக்கோவில் உள்ளது. செட்டி யார்கள் சிலருக்கும் இது குல தெய்வமாக உள்ளது.

சௌராஷ்டிரா சமூகத்தினருக்குச் சொந்த மான சின்னக்கடைத்தெரு தசகாளி அம்மன் கோவில், மதுரை ஆதீனம் அருகே உள்ள ஜடாமுனிக் கோவில் மிகவும் பெயர் பெற்றவைகளாகும்.

தெற்காவணி மூல வீதி தொட்டிச்சி அம்மன் பழமை வாய்ந்த வழிபாட்டுத் தலமாகும்.

மதுரை வடக்கு ஆவணி மூல வீதி 1896இல் துவங்கிய பழமையான பொன்னையங்கார் பள்ளிக் கூட வாசலில் உள்ள காளியம்மன், மாரியம்மன் இரட்டைக்கோவில் குறிப்பிட்ட சமூகத்தவர்க்கானது என்றாலும் பொதுக் கோவிலாகவும் உள்ளது.

மதுரை தெற்கு வெளி வீதியில் மின்னாநூற்தீன் பள்ளிவாசல் மருதுபாண்டியரின் கொடையால் சிறப்பு பெற்ற ஒன்று. இதன் கீழ்ப்புறம் சப்பாணி கோவில் தெரு உள்ளது. இப்பகுதி மக்களின் இஷ்ட தெய்வமும் சிலருக்குக் குலதெய்வமுமான சப்பாணி சாமியின் கோவில் நூற்றாண்டு பழமை மிக்கது. துடியான சாமி என்று வர்ணிக்கப்படும் சப்பாணியை வழிபட்டால் அனைத்துத் துன்பங் களும் நீங்குமென்று இப்பகுதி மக்கள் நம்புகின்றனர்.

மதுரை நாயக்க மன்னர்களால் ஆளப்பட்ட போது புதுமண்டபம் எதிரிலும் அம்மன் சன்னதி எதிரிலும் வானளாவிய கோபுரங்கள் கட்டுவதற்காக ஏற்பாடு செய்தனர். ஆனால் என்ன காரணத் தாலோ அவைகள் கட்டப்படாமல் விடுபட்டு விட்டன. எழுகடல் தெருவில் கோபுரம் கட்டுவதை அப்பகுதியில் உள்ள தெய்வம் ஒன்று தடுத்ததாகவும், அம்மன் சன்னதி எதிரில் கோபுரம் கட்டுவதை அஸ்திவார நிலையிலேயே முனி ஒன்று தடுத்து விட்டதாகவும் செவி வழிக்கதைகள் உண்டு. இதற்கு ஏற்றாற் போல அம்மன் சன்னதி எதிரில் கட்டப்படாது விட்டு விட்ட கோபுர வாசலின் மாடத்தில் முனீசுவரர் வழிபாடு நடக்கிறது. பீடத்தில் விளக்கு வைத்து வழிபடுதல் என்ற சிறு தெய்வ இலக்கணப்படி இம்மாடத்தில் சந்தனம் குங்குமம் தடவி நித்தமும் பூஜை நடக்கிறது. விட்ட வாசல் முனீசுவரர் கோவில் என்ற இக்கோவிலில் மாசி சிவராத்திரியை ஒட்டிப் பத்து நாள் விழாக் களிலும் நடைபெறும் நிகழ்ச்சிகளில் கலந்துகொண்டு பேசுவதை “மதுரையின் ஆன்மிக இலக்கியப் பேச்சாளர்கள் போட்டி போட்டுக் கொண்டு பெருமையாகக் கருதுகிறார்கள். சிறிய கோபுரம் சுவரோடு எழுப்பப்பட்டு எந்நேரமும் விளக்கு எரிகிறது.

ஆறு வீதிகள் சந்திக்கிற ஆறுமுச்சந்தி மதுரைத் தமிழ்ச்சங்கத்தின் பின்புறம் அமைந்த பரபரப்பான பகுதியாகும். இவ்வீதியின் வடபுற வீதியில் வைகைக் கரையோரம் அமைந்த பேச்சியம்மன் கோவில் மூடப்படும் நேரம் தவிர்த்த பிற நேரங்களிலெல்லாம் கூட்டம் திரளுகிற ஒன்று. பள்ளமான மூலஸ் தானத்தில் கையில் சூலமேந்திக் கோரைப் பற்களோடு கண்களை விழித்தபடி நிற்கும் பேச்சியம்மன் மதுரைப் பெண்களின் இஷ்ட தெய்வமாவாள். கற்பூரமும் பாலாபிஷேகமும் நிகழ நிற்கும் பேச்சியம்மன் பேச்சாற்றல் வழங்குகிறவள் என்பதால் சிறு பிள்ளை களுக்கு அபிஷேகப்பால் ஊட்டுகிற தாய்மார்களின் கூட்டத்தை இங்கே காணலாம்.

பேச்சியம்மனின் வலதுபுறம் வெளிப்பிரகாரத்தில் நாகம்மாள் சன்னதியில் முட்டைகளை வைத்தும் பால் ஊற்றியும் மஞ்சள் பூசியும் வழிபாடு செய் கின்றனர். பிள்ளைப்பேறு இல்லாதவர்கள் புற்று நாகத்திற்கு முட்டையும் பாலும் வைத்தால் நாக தோஷம் நீங்கும் என்பது இவர்களின் நம்பிக்கை.

மதுரையின் மேன்மையே நீதிக்காக உயிர் விட்ட மன்னன் வாழ்ந்த பூமி. சோனகரும், யவனரும் வணிக நிமித்தம் வந்த ஊர் என்பதாகும். பூம்புகாரில் வாழ்வைத் தொலைத்த கண்ணகி கணவன் கோவல னோடு இழந்த வாழ்வை மீட்டெடுக்க மதுரைக்குத் தான் வந்தாள். வருவாரை வருகவென்றழைக்கும் விதத்தில் ஆடும் பலவண்ணக் கொடிகளும் கோட்டை கொத்தளங்களும் நாளங்காடி (பகல் நேர) கடை களும் அல்லங்காடி என்னும் இரவில் வணிகர்கள் நடத்தும் கடைகளும் மதுரைப் பொருளாதார மேன்மையைப் புலப்படுத்துகின்றன. இசைவாணர் களின் யாழொலியும் குரல் விற்பன்னர்களின் இசைப் பாடல்களும் ஒலிக்கும் மதுரைத் தெருக்களில் சிலம் பொலிக்க வந்த கண்ணகியை இன்றைய வடக்கு மாசி வீதியான அன்றைய பகுதியில் கோவலன் இடைக்குலமங்கை மாதரி வசம் அடைக்கலமாக ஒப்படைத்த பின் நகருக்குள் சென்றதாகச் சிலப்பதி காரத்தின் மதுரைக் காதை பகர்கிறது.

சிலம்பு விற்கக் கோவலன் பொன் வணிகர் உலவும் பகுதிக்குச் சென்ற போது கண்ணகியைத் தேற்றியவர்கள் இடையர் குலமென்னும் யாதவர் குல மக்கள் தான். கண்ணகிக்கு அடைக்கலம் கொடுத்த செல்லியம்மன் தான் இன்று செல்லத்தம்மன் ஆகக் கோவில் கொண்டுள்ளதாகக் கூறப்படுகிறது. ஒரு முலை எறிந்து மதுரையை எரித்த திருமா பத்தினி கண்ணகி, பசு, பத்தினிப் பெண்டிர், அறவோர், அந்தணர், குழந்தைகள் நீங்கலாகத் தீத்திறத்தார் பக்கமே சேர்க என்று கூறி மதுரையை எரித்த போது எரியாத பகுதிகளில் இப்பகுதியும் ஒன்று.

இப்பகுதி இன்று செல்லத்தம்மன் கோவில் தெரு என்று அழைக்கப்படுகிறது. பத்தினிக் கண்ணகிக்குத் திருவுருவச் சிலை இங்கே தான் உள்ளது. இன்று பல குலப்பெண்களும் திரண்டு வந்து திருவிளக்கு வழிபாடும் விழாக்களுமாக அமர்க்களப்படுத்துகின்றனர். சிலப்பதிகாரத்தோடு தொடர்புடைய இப்பகுதியின் இக்கோவில் சிறு தெய்வக் கோயில்களில் சிறப்பிடம் பெறுகிறது.

ஆயிரம் வீடுகளைக் கொண்ட யாதவர்கள் தீப்பந்த வெளிச்சத்தில் இராமாயணம் படித்து விரிவுரை சொல்லிய இராமாயணச் சாவடி இப் பகுதியில் தான் உள்ளது. பெருந்தெய்வம் திருமால் பற்றிய அழகர்வர்ணிப்புப் பாடலை இப்பகுதிப் பெரியவர்கள் இசையோடு பாடக்கேட்பது மன திற்குக் கிளர்ச்சியூட்டுவதாகும்.

திருப்பரங்குன்றம் முருகன் கோவிலின் நுழைவு வாயிலில் உள்ள தேரடி முத்தையா சன்னதியும் வெண்ணெய்க்காளியும் சிறு தெய்வ வரிசையில் இடம்பெற்றவர்கள். இவர்களை வழிபட்ட பின்னரே இன்றளவும் மக்கள், பெருந்தெய்வம் முருகனைக் காணச் செல்கின்றனர்.

இப்பகுதி புகைவண்டிப் பாதை அருகே அமைந்த வெயில் உகந்த அம்மன் மதுரையை நோக்கிய வாறு நின்ற கோலத்தில் வடிக்கப்பட்டுள்ளாள். நாள்தோறும் பொங்கலிடல், காது குத்துதல், அன்னதானம் என்று இக்கோவில், மக்களால் நிறைந்து நிற்கிறது.

எத்தைத் தின்றால் பித்தம் தெளியும் என்ற மனச்சிக்கலிலும் வாழ்க்கைப் போராட்டங்களிலும் தங்களை வருத்திக் கொள்கிற மக்களின் கடைசி நம்பிக்கை தெய்வ நம்பிக்கை என்று மானுடவிய லாளர் கூறுகின்றனர். சிறு தெய்வங்களே தம்மை விரைவில் காக்கும் என்ற முடிவில் தான் மக்கள் ரேஷன் பொருளும், ஏன் ஆதார் அட்டை கிடைக்கா விட்டால் கூடக் குறிகேட்கிற நிலைமையில் உள்ளனர், ஜோதிடம், முத்துப் (சோழி) போட்டுப் பார்த்தல், அலகு குத்துதல், காவடி சுமத்தல், பாதயாத்திரை செல்தல் போன்றவற்றால் தங்களின் வாழ்க்கைச் சிக்கல் தீரும் என்று நம்புகின்றனர்.

மதுரை மீனாட்சியம்மன் கோவிலில் கிழக்குக் கோபுர மதில் சுவரை ஒட்டி இருப்பவைகள் சுடலை மாடன் கோவிலும் மதுரை வீரன் கோவிலுமாகும். திருமலை மன்னர் மதுரையை ஆண்ட போது அவரிடம் காவல் வீரனாக இருந்த அருந்ததியர் சமூகம் சார்ந்த மதுரை வீரன் மீது தளபதி சூழ்ச்சி யாக மன்னரிடம் பழி கூற மன்னர் மதுரை வீரனுக்கு மாறுகால் மாறுகை வாங்கக் கட்டளை யிட்டதாகவும் இவ்வாறே வெட்டுப்பட்ட மதுரை வீரனுடன் அவனது மனைவியர் வெள்ளையம் மாளும் பொம்மி என்பாளும் உயிர் நீத்தனர். பின்னர் மன்னர் தனது தவறுணர்ந்து தளபதியைத் தண்டித்த பின் மதுரை வீரனுக்குச் சிற்றாலயம் எழுப்பியதாகவும் மதுரை வீரன் கதை கூறுகிறது.

தலித்களும் மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்டவர்களும் நாள் தோறும் வந்து வணங்குகிற இக்கோவில் மதுரை வரலாற்றோடு சம்பந்தப்பட்டது என்பார்கள். தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் அரண்மனை வேலைக்கு வரக்கூடாது என்ற உயர் சாதி சூழ்ச்சி தளபதி மூலம் நிறைவேறியதாகச் சொல்லப்படுவது கூர்ந்து கவனிக்கத்தக்கது.

திருமலை நாயக்கர், பண்டார வகுப்பினர்கள், பிற்பட்டவர்களை அரசுப் பணி, ஆலயப் பணிகளில் ஈடுபடச் செய்ததாகவும், இது பிடிக்காத உயர் சாதி மனிதர்கள் அவர் தனது அரண்மனையிலிருந்து மீனாட்சியம்மன் கோவிலுக்கு வருகிறபோது சுரங்கப் பாதையை மூடிவிட்டதாகவும் மதுரையில் ஒரு கதை உண்டு. இச்சுரங்கப் பாதை சொக்கநாதர் சன்னதியின் வடபுறம் மகாலெட்சுமி சன்னதி அருகே “பொற்படியான்” என்ற சிறிய கதவை உடையதாக உள்ளது. சுரங்க வாயிலைக் கூட பொற்படியான் சன்னதியாக்கிவிட்ட புத்திசாலி களின் சாகசம் உண்மையிலேயே வியப்பைத் தருகிறது. இதை வரலாற்றாய்வாளர்கள் சுரங்கப் பாதையைத் திறந்து ஆய்வு செய்ய வேண்டும்.

மதுரை மீனாட்சியம்மன் கோவில் வடக்குப் பகுதி கோபுர வாயிலின் மேல்புறம் வடக்குக் கோபுரம் என்கிற மொட்டைக் கோபுரம் முனீஸ்வரர் கோவில் உள்ளது. மொட்டைக் கோபுரம் என்ற பெயருக் கேற்ப இக்கோபுரத்தில் பிற கோபுரங்களைப் போலச் சுதைச் சிற்பங்கள் கிடையாது. மாடம் போன்ற அமைப்பும் தூண்களும் அமைந்துள்ள கோபுரத்தில் வெள்ளி செவ்வாய் மற்றும் விழா நாட்களில் கோபுரத்தின் உச்சியிலிருந்து முனீஸ்வரர் சன்னதி வரை பூ மாலைகள் பூச்சரங்களாய்த் தொங்கி நிற்கும். சிறிய பலிபீடமும் ஒரு ஆள் மட்டுமே அமரக்கூடிய இடத்தில் முனியாண்டி சிலையும் அலங்காரத்தோடு அமைந்துள்ளது. மதுரையைச் சுற்றியுள்ள முனீஸ்வரர் கோவில்களுக்கெல்லாம் இந்த முனீஸ்வரரே தலைமையாக உள்ளார் என்று நம்புகின்றனர்.

சிலையின் இரு பக்கங்களிலும் கதைகள், அரிவாள்கள் உள்ளன. முறுக்கிய மீசையும் வீரத்தை வெளிப்படுத்தும் விழிகளும் கவசங்களோடும் பாதுகைகளோடும் நிற்கும் முனீஸ்வரர் கோவிலை நெருங்கும் போதே பெண்கள் சிலர் குலவையிடு வதையும் சாமியாடுவதையும் காணலாம்.

இக்கோவில் மூலவர் முனீஸ்வரர் வடக்குக் கோபுரத்திலேயும் சிலையாக வடிக்கப்பட்டுள்ளார். வடக்கு கோபுரம் எவ்வளவு முயன்றும் கட்ட முடியாமல் தடைப்பட்ட போது, இக்கோபுரத்தைத் திருப்பணி செய்த நாகப்ப செட்டியார் இங்கு முனீ சுவரர் சாந்நித்யம் இருப்பதை அறிந்து முனீஸ்வரருக்கு ஒரு உறுதிமொழி கொடுத்தார். இக்கோபுரம் போது முனீஸ்வரருக்கும் சன்னதி எழுப்பப்படும் எனச் சத்தியம் செய்தபடி இப்போதுள்ள மகா முனீஸ்வரர் ஆலயத்தை வடக்கு வாசலை ஒட்டி எழுப்பினார். இக்கோவில் கட்டப்பட்ட காலந் தொட்டு, யாழ்கீத சுந்தரம் குடும்பத்தினர் தான் பூசனை செய்தல், பூ மாலைகள் அபிஷேகப் பொருட்கள் கொடுத்தல், விழா நடத்துதல் போன்ற வற்றைச் செய்து வருகின்றனர். எட்டு தலை முறையாக இவர்கள் குடும்பப் பணி தொடர்கிறது.

மீனாட்சியம்மன் கோவிலில் பணியாற்றும் பட்டர்கள் எனப்படும் அர்ச்சகர்கள் பலருக்கு மகா முனீசுவரரே குல தெய்வமாக உள்ளார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. பிராமண சமூகத்தினர் பலருக்கு சிறு தெய்வங்கள் குல தெய்வமாக உள்ளது ஆய்வுக் குரியது. ஆனால் அவர்கள் பெருந்தெய்வக் கோவில் அர்ச்சகர்களாக இருக்கின்றனர்.

இக்கோவிலுக்கு இந்துக்கள் மட்டுமல்லாது, இஸ்லாமியர், கிறிஸ்துவ மதத்தினரும் வருகின்றனர். பிறந்த குழந்தைகளை, பிறந்து 31 நாட்கள் கழித்த பின் இக்கோவிலில் தான் சன்னதி முன் கிடத்தி வணங்குவர். இதன் மூலம் இக்குழந்தை நலனை முனீசுவரரே பேணுவார் என்று நம்புகின்றனர். சுற்றுலாப் பயணிகள் இங்கே வந்து செல்கின்றனர்.

மதுரை மாவட்ட ஆட்சியர் அலுவலகம் தாண்டி மேலமடையில் ரிங் ரோட்டின் மேல் பாண்டி முனிகோவில் உள்ளது. மதுரையின் துடியான (கோப)சாமி என்று மக்களிடையே வழக்கு உள்ளது. கிழக்குப் பார்த்த பெரிய மாடம் போன்ற இடத்தில் உயரமான பீடத்தில் அமர்ந்த நிலையில் பாண்டிய முனி சிலை அமைக்கப் பட்டுள்ளது. பாண்டி(யன்) நாட்டு மக்களைப் பாண்டி முனி காப்பான் என்று தென்மாவட்ட மக்கள் மிகவும் நம்புகின்றனர். இக்கோவில் எப் போதும் விழாக்கோலம் பூண்டு ஒரே கொண்டாட்ட மாக இருக்கிறது. முனி என்பதற்குச் சினம் என்ற பொருளும் உண்டு.

பிராமணரல்லாத பெருவாரியான மக்கள் தான் சாதி வேறுபாடின்றி இங்கே வழிபாடு செய் கின்றனர். ஆடு, கோழி, உயிர்ப் பலியிடலைத் தமிழக அரசு தடை செய்த போது இக்கோவிலுக்கு மட்டும் விலக்களிக்கப்பட்டது. பின்னர் இது மக்கள் பிரச்சினை, மத நம்பிக்கை சார்ந்தது என்று அரசு தடையை விலக்கிக் கொண்டு ரத்து செய்து அரசாணை பிறப்பித்தது.

முனிப்பாண்டி, செல்லப்பாண்டி, தங்கப்பாண்டி என்று இத்தெய்வம் சார்ந்தே பெயர் சூட்டுதல் இக்கோவில் வழிபடுவோரின் வழக்க மாக இருக்கிறது. பாண்டிய முனியின் எதிரில் உள்ள பகுதியில் லாட சன்யாசி, இருளப்பன் என்றெல்லாம் சிறு தெய்வங்கள் உள்ளன.

இப்பாண்டி முனி, பாண்டியன் நெடுஞ்செழியன் மறு பிறப்பு என்றும் பாண்டிய நாட்டுச் சித்தர் ஒருவர் முனிவர் என்ற பெயரைத் தாங்கியும் இருப் பவர் என்றும் செவி வழிக்கதைகள் சொல்லப் படுகின்றன. இக்கோவிலில் குறி சொல்வது, அருள் வாக்கு உரைப்பது, நல்ல செயல்களில் ஈடுபடும் முன் பூக்கட்டிப் போட்டுப் பார்ப்பது என்பதோடு மட்டுமல்லாமல் நீதிமன்றங்களுக்குச் செல்ல விரும்பாத மனிதர்கள் இக்கோவிலில் வந்து தங்கள் பிரச்சினை களைப் பஞ்சாயத்து மூலம் பாண்டி முனி முன்னி லையில் பேசித் தீர்த்துக் கொள்கின்றனர்.

தனியார் வசமிருந்த இக்கோவில் இன்று அற நிலையத்துறை கண்காணிப்பில் உள்ளது. மதுரையின் கிராமியப் பண்பாட்டில் பாண்டி முனி கோவில் முக்கிய பங்கே வகிக்கிறது.

இதே போல மதுரை நகரின் பல பகுதிகளில் முனியாண்டி, பாண்டி முனி கோவில் பல பெயர் களில் உள்ளன. சடையாண்டி முனி, செவிட்டு முனி, அய்யனார் என்று பல தெருக்களில் வழிபடப் படுகின்றன. செம்பியன் கிணற்றுத் தெருவில் உரல் சோணை முனி பிரசித்தம்.

விஜய நகர மன்னர்கள் காலத்தில் அங்கிருந்து புலம் பெயர்ந்து தமிழகப் பகுதிகளுக்கு வந்த தெலுங்கு பேசும் மக்கள் தங்கள் தெய்வ வழிபாட்டு முறைகளையும் பண்டிகைகளையும் தங்களோடு கொண்டு வந்தனர். பெண் தெய்வங்களான முத்தி யாலம்மன், ரேணுகாதேவி, சீதளா தேவி, எல்லம் மாள் போன்றவர்கள் இன்று தமிழக மக்களோடும் கலந்து விட்டனர். வரலெட்சுமி நோன்பு, தீபாவளி நோன்பு போன்றவைகள் இவர்களின் வரவால் புகுந்த பண்டிகைகளாகும்.

அரசியோ அல்லது அரச குடும்பத்தின் மூத்த பெண் வாரிசோ இறந்துவிட்டால் அவர்களைப் புதைத்துக் கோவில் எழுப்புவார்கள். பிறகு இந்த இடங்களைப் பட்டத்தரசியம்மன் என்றோ பட்டத் தளைச்சி அம்மன் என்றோ பெயர் சூட்டி வணங்க, மக்களும் வணங்குவார்கள் என்று சிறு தெய்வம் பற்றிக் கூறும் போது கூறுகிறார்கள் ஆய்வாளர்கள்.

தமிழகம் முழுவதும் மாரியம்மனுக்குத் தனிக் கோயில்களும் வழிபாடுகளும் நிறைய உண்டு. தெருவிற்கு ஒரு மாரியம்மனாவது கோவில் கொண்டிருப்பாள். பெண் தெய்வ வழிபாட்டிற்கு முக்கியத்துவம் தரும் மதுரையில் மாரியம்மன் கோவில்கள் அதிகம். தண்டு மாரி, தங்க மாரி, பூமாரி, வண்டியூர் மாரியம்மன் என்ற வரிசையில் நேதாஜி சாலையில் உள்ள தண்டு மாரியம்மன் கோவில் வரலாற்றோடு இணைந்தது. மதுரைக் கோட்டையில் காவலுக்காகத் தண்டு இறங்கும் (முகாம்) படை வீரர்கள் கோட்டையின் எதிரில் உள்ள இந்த மாரியம்மனை வழிபட்டதாக வயதான பெரியவர்கள் இன்றும் நினைவு கூர்கிறார்கள்.

மதுரையின் கிழக்கு எல்லைத் தெய்வமாக உள்ள தெப்பக்குளம் மாரியம்மன் தென் மாவட்டங் களில் பிரசித்தி பெற்றது. மன்னர் திருமலை நாயக்கர் காலத்தில் நாற்பது ஏக்கர் பரப்பளவில் உருவாக்கப்பட்ட தெப்பக்குளத்தின் வடகரையில் அமைந்துள்ள மாரியம்மன் கோவிலுக்கு வழி பாட்டிற்காகவும், மொட்டை எடுத்தல் முதலிய நேர்த்திக்கடன்களுக்காகவும் மக்கள் வெள்ளி, செவ்வாய் மற்றும் ஆடி மாதங்களில் திருவிழாக் கூட்டம் திரளும்.

இக்கோவிலின் பின்புறம் கால பைரவர் கோவில் உண்டு. கீழ ஆவணி மூல வீதி கால பைரவர், மீனாட்சியம்மன் கோவில் சாமி சன்னதி எதிரில் உள்ள பைரவர் கோவில் போன்றவை சிறு தெய்வ வரிசையில் இடம் பெற்றிருப்பவைகள். தம்மைக் காக்கும் காவல் மனிதனாகவும் துஷ்ட விலங்குகளிடமிருந்தும், கள்ளர்களிடமிருந்தும் தம்மைக் காக்கும் நாய்களையும் போற்றுகின்ற தன்மையின் வெளிப்பாடே பைரவர் வழிபாடு. சில இடங்களில் நிர்வாணக் கோலத்தோடு திகழும் பைரவர் மூர்த்தங்களின் காலடிப் பகுதிகளில் விடைத்த காதுகளோடு நிற்கும் நாய்களைக் காணலாம். பைரவர் என்ற சொல் நாய்களைக் குறிக்கும் என்பார்கள்.

ஆனால் நாட்டார் வழக்காற்றியல் மாரியம் மனையும் பைரவரையும் பிராமணர் அல்லாதாருக்கும் பிராமணர்களுக்கும் இடைப்பட்ட இடைநிலைத் தெய்வங்களாகச் சொல்கின்றனர். சிவகங்கை மாவட்டத்தில் பைரவர் வழிபாடு மிகவும் புகழ் பெற்றது.

எல்லாச் சிறு தெய்வக் கோவில்களிலும் தவறாமல் விழா எடுத்தல், விரதம் இருத்தல், கரகம் சுமத்தல், காப்புக் கட்டுதல், கொடை நடத்துதல், மாவிளக்கு, முளைப்பாரி, பால் குடம், தீச்சட்டி எடுத்தல், தீ மிதித்தல், மொட்டை எடுத்தல், நூற்று எட்டுத் திரு விளக்கு பூஜை நையாண்டி மேளதாளங்களோடு கொண்டாட்டம் என்று மதுரை நகரின் ஒவ்வொரு தெருவிலும் உற்சவங்கள் நடக்கின்றன. விழா முடிவில் மஞ்சள் கலந்த தண்ணீரைப் பெண்கள் முறை மாப்பிள்ளை மீது ஊற்றுவார்கள்.

சிறு தெய்வ வழிபாட்டுக் கோயில்களில் பூசனைகள் அலங்காரங்கள், திருநீறு, குங்குமம் தருதல் போன்றவற்றைப் பூசாரிகள் என்று அழைக்கப் படும் பிராமணரல்லாத மக்களே செய்வதோடு தாய்மொழியிலேயே பூசை செய்வதும் சிறப்புமிக்க ஒன்றாகும். எம்ஃபில், முனைவர் பட்டங்கள் பெற சிறு தெய்வக் கோவில்களைத் தான் ஆய்வு செய் கின்றனர்.

ஆனால் பெருந்தெய்வக் கோவில்களில் புரியாத வடமொழி, சமசுகிருதம் போன்ற இலக்கியமும் பேச்சு வழக்கமும் இல்லாத மொழிகளிலேயே வழிபாட்டை பிராமணர்கள் மட்டுமே செய்கின்றனர். இவர்களைத் தவிர வேறு எவரும் கோவிலைக் கட்டியவரோ, அதிகாரிகளோ ஏன் அறநிலையத் துறை அமைச்சர்களே கூட தெய்வச் சிலை அருகில் செல்ல முடியாது.

ஆனால் சிறு தெய்வக் கோவில்களில் கிட்ட நின்றே வழிபாடு செய்யலாம். சிறு தெய்வ வழிபாடு என்பது தொல் பழங்கால வாழ்வின் எச்சம். இன மரபியல் சார்ந்த வாழ்க்கையோடு தொடர்புடையது. தொன்மத்தின் தொடர்ச்சியான சிறு தெய்வ வழி பாடுகளே தம்மைக் கால்மாடு தலைமாடு நின்று காப்பாற்றும் என்பதும், குல தெய்வங்கள் தங்கள் வாழ்வில் உடைமையையும் உயிரையும் காப்பவை என்பதும் விளிம்புநிலை மக்களின் நம்பிக்கை. குலதெய்வங்களைத் தங்கள் பரம்பரையின் மூத்த உறுப்பினர்களாகவே கருதுகின்றனர்.

மதுரை நாகரிகமாகக் காணப்பட்டாலும் உள்ளூரக் குருதியோட்டமாக ஓடுவது கிராமியப் பண்பாடு தான். இந்த மண் மணம் சார்ந்த பண் பாட்டினால் தான் மதுரையின் வாழ்வில் பெரு மையும் வரலாற்றுச் சிறப்பும் தானாக வந்து சேர் கிறது. கோடி நாகரிகம் கடல் தாண்டி வந்தாலும் மதுரை நாகரிகம் மட்டும் என்றும் மாறாதது என்பது மதுரை வாசிகளின் அசையாத மன உறுதி, நம்பிக்கை.

Pin It